<<
>>

Философское понимание интерпретации

Опыт герменевтики убеждает в том, что интерпретация не может быть представлена только как логико-методологическая процедура, она существует как многоликий феномен на различных уровнях бытия субъекта.
Соответственно, философское рассмотрение интерпретации предполагает выявление онтологических предпосылок этого феномена, понимание природы интерпретации в различных философских концепциях и научных дисциплинах, а также собственно эпистемологический анализ ее особенностей. Онтологические предпосылки. Принципиально важным для понимания укорененности интерпретации в бытии, как мне представляется, является положение Гуссерля о том, что "сознание (переживание) и реальное бытие - это отнюдь не одинаково устроен ные виды бытия, которые мирно жили бы один подле другого, порой "сопрягаясь", порой "сплетаясь" друг с другом. ...Между сознанием и реальностью поистине зияет пропасть смысла"2. Он настаивает на том, что любая реальность обретает для нас существование через "наделение смыслом", а любые реальные единства - это "единства смысла", которые предполагают существование наделяющего смыслом сознания. Абсолютная реальность невозможна, как невозможен "круглый квадрат", и это вовсе не значит, что, утверждая подобное, мы превращаем мир в субъективную кажимость по Беркли. Мир как совокупность всех реальностей, сама реальная действительность вовсе не отрицаются, они сохраняют всю полноту, как сохраняет полноту геометрического бытия квадрат, когда отрицается, что он кругл. Абсолютным, по Гуссерлю, предстает само сознание как поле, на котором совершается наделение смыслом. Оно - "бытийная сфера абсолютных истоков - доступно созерцающему исследованию и несет на себе бесконечную полноту доступных ясному усмотрению познаний, отмеченных величайшим научным достоинством"3. Итак, для сознания реальность не абсолютна, она всегда наделена смыслами и все единства - это единства смыслов.
Само же сознание в этом контексте абсолютно, поскольку предстает как бытийная сфера абсолютных истоков задаваемых смыслов. Философская абсолютизация мира, по выражению Гуссерля, "противосмысленна", она также чужда естественному взгляду на мир. В более поздних работах, как известно, наряду с абсолютным, трансцендентальным сознанием он будет размышлять и об "историческом априори", горизонте, человеческих смыслах науки, "жизненном мире", что существенно изменит представления об источниках задаваемых смыслов. Однако очевидно, что смысло- полагание и расшифровка смыслов, составляющие суть интерпретационной деятельности, рассматриваются Гуссерлем в сфере такого типа бытия, как сознание, а реальность - другой тип бытия - существует через наделение смыслом. Абсолютным здесь является то, что человеческое бытие есть бытие осознанное, всегда осмысленное, проинтерпретированное. На онтологические аспекты интерпретации особое внимание обращал Ницше, для которого человек "полагает перспективу", т.е. конструирует мир, меряет его своей силой, формирует, оценивает; само разумное мышление предстает как "интерпретирование по схеме, от которой мы не можем освободиться", и ценность мира оказывается укорененной в нашей интерпретации. Размышляя об этом в "Воле к власти", он предлагает объяснения данному феномену, в частности, утверждая, что всегда остается "зазор" между тем, что есть мир, бесконечно изменчивый, становящийся, и устойчивыми, "понятными" схемами и логикой. Всегда возможно предложить новые смыслы, "перспективы" и способы "разместить феномены по определенным категориям", т.е. не только "схемы" действительности, с которыми работает философ, но и сама действительность открыты для бесконечных интерпретаций. Таким образом, Ницше на первое место выдвигает интерпретативное, "перспективное" отношение субъекта к самому бесконечно изменчивому миру, существенно расширяя всю проблематику и переводя ее в сферу онтологии субъективности. "Перспективизм", способность к интерпретации обосновывается им как неотъемлемое фундаментальное свойство бытия субъекта, его сознания.
Для него "существует только перспективное зрение, только перспективное "познавание"4, поэтому интерпретация принимается как фундаментальный момент познания, отношения к жизни и миру. Позиция Ницше, по существу, предваряет онтологический "поворот" Хайдеггера, в трактовке интерпретации переводящего ее рассмотрение на экзистенциальный уровень. Интерпретация, истолкование экзистенциально основываются на понимании, определяемом им как способ бытия Dasein, тут-бытия. Истолкование формирует понимание, которое становится "не чем иным, но самим собою", "усваивает себе свое понятое"5. Экзистенциально-онтологическая концепция истолкования становится для Хайдеггера необходимой предпосылкой и основанием вторичной, т.е. философско-рефлексивной, близкой к историко-филологической, "интерпретации интерпретации" философских и поэтических текстов. Их глубинная взаимосвязь проявляется в том, что экзистенциальный, дорефлексивный уровень выполняет роль горизонта пред-понимания, от которого никогда нельзя освободиться, и именно в нем коренится вторичная интерпретация. В целом интерпретация оказывается тесно связанной с фундаментальными проблемами человеческого бытия- в-мире, тем более что сами тексты рассматриваются не просто как "служебные" знаковые структуры, "инструменты" общения и передачи информации, но в первую очередь как формы представленности человеческого языка, через который "говорит" само бытие. Иной, но не менее значимый аспект проблемы онтологических предпосылок интерпретации. по существу, представлен в философии символических форм Э.Кассирера. Как известно, с его точки зрения, человек живет как бы в новом измерении реальности - в "символическом универсуме". Он не противостоит реальности непосредственно, лицом к лицу, но погружен в языковые формы, художественные образы, мифические символы, религиозные ритуалы и другие знаки и символы, придающие наличному бытию определенные значения и смыслы. Он называет их "формами чеканки бытия", но при этом имеются в виду не просто отпечатки наличной действительности, пассивные отражения данного бытия, но созданные человеком интеллектуальные символы6.
Размышляя о понятии символической формы в структуре наук о духе, Кассирер прежде всего подчеркивает, что наше сознание не просто воспринимает воздействие внешнего мира, но сочетает его со свободной деятельностью выражения. Соответственно, "мир самостоятельно созданных знаков и образов, исполненный самобытности и изначальной силы, противостоит тому, что мы называем объективной действительностью, и главенствует над ней" . Кассирер исследует всеобщий характер символической формы и формообразования как проявления духовного через чувственные "знаки" и "образы", через всеобщую символику языка, мифо-религиозного мира и искусства. Менее известная концепция символизма А.Н. Уайтхеда, существенно отличаясь от философии символических форм Кассирера - прежде всего тем, что разрабатывалась в контексте идей локковского учения о познании, - вместе с тем также рассматривает символизм не просто как "пустую фантазию или извращенное вырождение", но как присущий самой структуре человеческой жизни. Философ не размышляет о каких-либо проблемах, связанных с "символической интерпретацией" и ее онтологическими предпосылками, хотя и вводит этот термин по отношению к социальным и культурным событиям. Однако, исследуя символизм в контексте различных компонентов восприятия, в целом он исходит из понимания того, что "человечество ищет символ, чтобы выразить себя", а "среди отдельных видов символизма, служащих этой цели, на первое место мы должны поставить язык"8. Таким образом, Уайтхед, признавая существенную роль языка как ведущей формы символизма, по существу, приходит к проблеме расшифровки символов, соотношения символа и смысла, т.е. к проблеме интерпретации и ее онтологических предпосылок. В целом обращение к идеям этих существенных в истории философии концепций символизма дает веские аргументы для признания того, что существование человека не только в физическом, но и в символическом универсуме, создает объективную необходимость в интерпретативной - практической и теоретической - деятельности.
Интерпретация в контексте философской герменевтики. Наиболее обстоятельно интерпретация разрабатывалась как базовое понятие герменевтики, начиная с правил и приемов истолкования текстов, методологии наук о духе и завершая представлениями понимания и интерпретации. как фундаментальных способов человеческого бытия. В.Дильтей, объединяя общие принципы герменевтики от Флация до Шлейермахера и разрабатывая методологию исторического познания и наук о культуре, показал что связь переживания и понимания, лежащая в основе наук о духе, не может в полной мере обеспечить объективности, поэтому необходимо обратиться к искусственным и планомерным приемам. Именно такое планомерное понимание "длительно запечатленных жизнеобнаружений" он называл истолкованием или интерпретацией. Понимание части исторического процесса возможно лишь благодаря ее отнесению к целому, а универсальноисторический обзор целого предполагает понимание частей. По Г.Шпету, одному из первых осуществившему исторический очерк герменевтики, проблема понимания предстает как проблема рационализма, на основе которого должны быть показаны место, роль и значение всякой разумно-объективной интерпретации, и вопросы о видах интерпретации, в том числе исторической и психологической, также укоренены в этой проблеме. М.Хайдеггер дал блестящие образцы интерпретации филологических и философских текстов Анаксимандра, Декарта, Канта и ряда других мыслителей, руководствуясь, в частности, принципом "понимать автора лучше, чем он понимал себя сам". Вместе с тем он совершил "онтологический поворот", вывел герменевтическую интерпретацию за пределы анализа текстов в сферу "экзистенциальной предструктуры понимания"; различил первичное - дорефлексивное - понимание как сам способ бытия человека, тот горизонт предпонимания, от которого никогда нельзя освободиться, и вторичное понимание, возникающее на рефлексивном уровне как философская или филологическая интерпретация. Вторичная интерпретация коренится в первичном предпонимании; всякое истолкование, способствующее пониманию, уже обладает пониманием истолковываемого.
Отсюда особая значимость предзнания, предмнения для интерпретации, что в полной мере осознается в дальнейшем Гадамером, утверждавшим, что "законные предрассудки", отражающие историческую традицию, формируют исходную направленность нашего восприятия, включают в "свершение традиций" и поэтому являются необходимой предпосылкой и условиями понимания и интерпретации. В целом в герменевтике, поскольку она становится философской, расширяется "поле" интерпретации, которая не сводится теперь только к методу работы с текстами, но имеет дело с фундаментальными проблемами человеческого бытия-в-мире. Интерпретация элементов языка, слова также изменила свою природу, поскольку язык не рассматривается как продукт субъективной деятельности сознания, но, по Хайдеггеру, предстает как "дом бытия", как то, к чему надо "прислушиваться", ибо через него говорит само бытие. Для Гадамера язык - это универсальная среда, в которой отложились предмнения и предрассудки как "схематизмы опыта", именно здесь осуществляется понимание и способом этого осуществления является интерпретация. Временная дистанция между текстом и интерпретатором рассматривается им не как помеха, но как преимущество позиции, позволяющей задать новые смыслы сообщениям автора. Возможность множества интерпретаций ставит проблему истины, "правильности", гипотетичности интерпретации; обнаруживается, что вопрос об истине не является более вопросом о методе, но становится вопросом о проявлении бытия для понимающего бытия. Отмечая этот момент, П.Рикер, чьи идеи лежат в русле "онтологического поворота", предлагает такую трактовку интерпретации, которая соединяет истину и метод и реализует единство семантического, рефлексивного и экзистенциального планов интерпретации. Он полагает, что множественность и даже конфликт интерпретаций являются не недостатком, а достоинством понимания, выражающего суть интерпретации, и можно говорить о текстуальной полисемии по аналогии с лексической. В любой интерпретации понимание предполагает объяснение в той мере, в какой объяснение развивает понимание. Хабермас, главным образом в работе "Познание и интерес", критически исследовал герменевтические подходы к интерпретации и стремился раскрыть природу интерпретативного исследования в социальных науках. Соглашаясь с Гадамером в том, что социальные аналитики испытывают влияние культурно-исторического контекста и традиции, он критикует догматическое принятие власти традиций в социальной интерпретации. Если опереться на "критическую" (рефлексивную) теорию или идеологию, нацеливаясь на обнаружение скрытых, неосознаваемых структур в ходе интерпретации, то герменевтика может стать научной формой интерпретации, претендующей на обнаружение смыслов в донаучном контексте традиций. По Гадамеру, бытие, которое может быть понято, есть язык, и это не только язык людей, но и языки природы, науки и искусства, наконец, язык, на котором "говорят" вещи. Соответственно отношение к сущему принимает форму универсальной интерпретации и герменевтика предстает не просто методологией наук о духе, но "универсальным аспектом философии"9. Объективная необходимость интерпретации языковых (а также квазиязыковых, метафорических) и символических объектов, текстов коренится в их неполноте, незавершенности и многозначности, в существовании скрытых довербальных и дорефлексивных феноменов, неявных идей и пред-рассудков. Экспликация и последующая интерпретация этих элементов существенно меняют понимание смыслов и значений. Но, как подчеркивает Гадамер, "интерпретатор не в состоянии полностью воплотить идеал собственного неучастия"10, поэтому в интерпретацию вместе с историческим мышлением входит и его "горизонт истолкования", т.е. включаются и принадлежащие ему понятия и представления. В рамках концепции коммуникативной рациональности эту мысль поддерживает также Ю.Хабермас. Размышляя о роли "предпонимания интерпретатора" в известной работе "Познание и интерес", он утверждает, что "мир традиционного смысла открывается интерпретатору только в той мере, в какой ему при этом проясняется одновременно его собственный мир. Понимающий устанавливает коммуникацию между обоими мирами; он схватывает предметное содержание традиционного смысла, применяя традицию к себе и к своей ситуации"11. Как влияет столь высокая активность субъекта на качество и достоверность интерпретации? Поиск ответа на этот вопрос явно или неявно присутствует у каждого исследователя и оборачивается, по существу, поиском форм и способов оценки интерпретации и истолкования. По Гадамеру, признающему высокую активность интерпретатора и влияние контекста, правильное толкование "в себе", как и оценивание в терминах "истин- но/ложно", есть "бессодержательный идеал". В каждом случае текст, который нуждается в многообразных толкованиях, остается самим собой и поэтому "ни в малейшей мере не ре- лятивизируется притязание на истинность, выдвигаемое истолкованием"12 При истолковании получает выражение сама проблема, "само дело", о котором говорится в тексте. Представляется, что корректная оценка интерпретации предполагает предварительное разграничение логических уровней знания - собственно текста и его истолкования. В отличие от текста его интерпретация не истинна и не ложна, она неверифицируема, но может и должна быть обоснована, оправдана, что прежде всего предполагает экспликацию и осмысление неявных, скрытых элементов текста, выяснение их влияния на его значение и смыслы. Одна из традиционно обсуждаемых философских проблем интерпретации - временная диспозиция текста (автора) и интерпретатора, или проблема оценки плодотворности истолкования в связи с временным отстоянием Хайдеггеровский "онтологический поворот" в трактовке понимания и темпоральности бытия предполагает иные, нежели в традиционной герменевтике, оценки роли времени в интерпретации. Временное отстояние не является некой пропастью, которую необходимо преодолевать, как полагает "наивный историзм", требующий для получения объективности погружения в "дух изучаемой эпохи", в ее образы, представления и язык. Необходимо позитивно оценить отстояние во времени как продуктивную возможность интерпретации и понимания, поскольку время - это непрерывность обычаев и традиций, в свете которых предстает любой текст. Исследователи истории даже усиливают оценку значимости временного отстояния, полагая, в отличие от "наивного историзма", что временная дистанция является условием объективности исторического познания. Для успешного понимания и интерпретации историческое событие должно быть относительно завершенным, обретшим целостность, освободившимся от преходящих случайностей, что позволяет достичь обозримости, преодолеть сиюминутность и личный характер оценок. Собственно герменевтическое видение проблемы отстояния во времени состоит в том, что дистанция позволяет проявиться подлинному смыслу события. Но если речь идет о подлинном смысле текста, то его проявление не завершается, это бесконечный процесс во времени и культуре. Таким образом, по Гадаме- ру, "временное отстояние, осуществляющее фильтрацию, является не какой-то замкнутой величиной - оно вовлечено в процесс постоянного движения и расширения. ...Именно это временное отстояние, и только оно, позволяет решить собственно критический вопрос герменевтики: как отделить истинные предрассудки, благодаря которым мы понимаем, от „14 ложных, в силу которых мы понимаем превратно . Для более глубокого понимания проблемы времени и интерпретации, а также соотношения темпорального и исторического необходимо учесть результаты известной дискуссии о типах интерпретации культуры. Традиционно рассматривалась дихотомия "история - наука", при этом "научная" интерпретация полагалась не связанной ни с временной последовательностью событий, ни с их уникальностью, но сопряженной лишь с общей схожестью, описываемой посредством обобщения. "Культурную данность" также стремились объяснить по образу науки, что было возможно, если удавалось показать ее отнесенность к более широкому классу явлений. Против такой дихотомии выступил известный американский антрополог и культуролог Л.А.Уайт, который различил в культуре два процесса, имеющих временной характер, - исторический и эволюционный, и соответственно два типа интерпретации, имеющей дело с временным рядом событий. Длительное неразличение этих темпоральных форм связано с тем, что эволюционный и исторический процессы сходны, и сходны они именно в том, что оба включают временную последовательность. Отличие же их заключается в том, что исторический процесс имеет дело с событиями, детерминированными определенными пространственно-временными координатами, в то время как эволюционный процесс имеет дело с классом событий, независимых от определенного времени и места. Эволюционный процесс связан с временными изменениями, которым подчиняются формы и функции, в то время как третий, существующий в культуре наряду с историческим и эволюционным, формально-функциональный процесс носит вневременной характер. Указанным трем процессам в культуре, по Уайту, соответствуют три типа интерпретации: история изучает временной процесс, хронологическую последовательность единичных событий; эволюционизм занимается временным процессом, представляющим явления в виде временной последовательности форм; формальный процесс представляет явления во временном, структурном и функциональном аспектах, что дает нам представления о структуре и функции культуры. Итак, история, эволюционизм и функционализм представляют собой три различных четко отграниченных друг от друга способов интерпретации культуры, каждый из которых одинаково важен и должен быть учтен не только в культурологии и антропологии. Эти три процесса существуют не только в культуре, но на всех уровнях действительности, соответственно интерпретация трех типов представлена в различных, в том числе естественных науках15. Все это делает данные способы интерпретации и сам факт их существования значимыми не только для герменевтики, но и для эпистемологии, философии познания в целом. По-видимому, не только временное отстояние в той или иной степени влияет на истинностные характеристики интерпретации, но проявляют себя также исторический и эволюционный процессы в культуре и социуме. Какими темпоральными процессами - историческими или эволюционными - будет представлено само временное отстояние события-текста (автора) и события-истолкования (интерпретатора) - от этого также, по-видимому, будет содержательно зависеть интерпретативная деятельность. Однако это требует специального рассмотрения. Возвращаясь к идеям Гадамера, отмечу его подход к проблеме истинности в интерпретативной деятельности на основе многовекового опыта риторики. Он полагал, что риторическая традиция служит образцом истолкования текстов, а великое наследие риторики сохраняет свою значимость и в новой области интерпретации текстов. Для последователей Платона "подлинная риторика не может быть отделена от знания истины вещей", иначе она "впадет в полное ничтожество", также и предпосылкой интепретации текстов является то, что они содержат истину относительно вещей. Интерпретация текстов не может подчиняться предрассудку современной теории науки с ее "мерой научности", а задача интерпретатора не должна быть "чисто логико-техническим установлением смысла" текста при полном отвлечении интерпретатора от истины сказанного. "Стремиться понять смысл текста уже означает принять вызов, заключенный в тексте. Истина, на которую претендует текст, остается предпосылкой герменевтических усилий (курсив мой. - Л.М.) даже и в том случае, если в итоге познание должно будет перейти к критике, а понятое суждение окажется ложным"16. Для философского понимания природы интерпретации важен еще один момент. В обращении "К русским читателям" Гадамер писал о повороте, совершенном Гуссерлем и Хайдеггером, как о "переходе от мира науки к миру жизни". После такого шага за теорией познания в целом, за интерпретацией в частности, стоит уже "не факт науки и его философское оправдание", но нечто другое, что ожидает от философии "жизненного мира" всей широты жизненного опыта, его оправдания и прояснения. Теперь стоит задача "отыскивать и оправдывать, соразмеряясь с искусством и историей, новый масштаб истины", ввести в философскую мысль новую цель, "преодолевая поставленные наукой границы как жизненного опыта, так и познания истины"17. Соответственно изменилось и философское понимание интерпретации, выяснены не только ее логико-методологические функции, но и онтологические и герменевтические основания и смыслы, ее универсальный характер в деятельности человека и культуре. Проблема интерпретации в аналитической философии. Иной опыт и иная традиция рассмотрения интерпретации сложились в одном из ведущих сегодня направлений - аналитической философии, в частности, в ее лингвистической версии, для которой, по словам американского философа Д.Дэвидсона, за общими особенностями языка стоят общие "параметры" и свойства реальности. Иначе говоря, одним из способов разработки метафизики (что сегодня уже не исключается "аналитиками") является изучение общей структуры естественного языка, который дает в большинстве случаев истинную картину мира . Это в свою очередь, как и наличие общих убеждений, является условием успешной коммуникации. Именно эти онтологические идеи служат предпосылкой и основанием теории интерпретации Дэвидсона, являющейся, как мне представляется, наиболее разработанной и аргументированной в аналитической философии сегодня. Полагаю, что Дэвидсон существенно расширил понимание метафизических, онтологических предпосылок интерпретации, сделав предметом внимания собственно проблемы бытия субъекта. Для него язык и мышление, сам реальный мир включены в определенную интерсубъективную структуру - единую концептуальную схему. Реальность - не только объективная, но и субъективная - формируется и существует с помощью языка и интерпретации. Переосмысливая фундаментальные идеи своего учителя У.Куайна, Дэвидсон не приемлет так называемый "перцептивный солипсизм" - веру в то, что каждый из нас может "построить" картину мира, опираясь на восприятия, показания органов чувств. Сознание не носит личного характера, основой познания являются интерсубъективность, наша коммуникация с другими людьми и объектами, а также ситуации и события, интегрированные в один и тот же "контекст значения", предполагающий с необходимостью интерпретативную деятельность. Итак, реальность для Дэвидсона - это "сплав языка и интерпретации"19, познание реальности возможно лишь во взаимодействии с другими людьми, общим языком, событиями. Для него эти метафизические положения являются "старыми вопросами в новом обличье". Но очевидно, что традиционной картезианской и локковской гносеологии, все еще господствующей в умах отечественных философов, здесь нет места, поскольку ничего эпистемологического нет в нервных окончаниях органов чувств, "эпистемология начинается с интерсубъективности, т.е. с опыта общей реальности"20. В таком метафизическом контексте иначе предстает и интерпретация, соответственно новая теория Дэвидсона получила название "радикальной интерпретации" (или "радикальной теории интерпретации"). В отличие от Куайна, который реализовал холистский подход к проблеме понимания языка, но не придавал ему метафизического значения, Дэвидсон положил холизм в основу метафизического учения о естественном языке. Как и Куайн, он исходил из того, что понимание отдельного предложения связано со способностью понимания всего языка как единой концептуальной системы; интерпретируя фразу говорящего, мы должны проинтерпретировать всю систему. Но в отличие от Куайна, Дэвидсон обосновал идею о том, что для интерпретации отдельного речевого акта необходимо понять "нереализованные диспозиции говорящего", которые описываются через спецификацию того, что говорящий подразумевает, каковы его убеждения или намерения, верования или желания. Базисным для теории радикальной интерпретации стало положение о том, что существуют два аспекта истолкования речевого поведения: приписывания говорящему убеждений и интерпретация предложений. Иными словами, проблема интерпретации должна суммировать имеющуюся рабочую теорию значения и приемлемую теорию убеждений, которую постоянно следует "выводить из-под удара". Это означает, что исходно для понимания говорящего мы должны принять общее соглашение по поводу того, в чем говорящий и интерпретатор убеждены, а разногласия должны быть выявлены и осмыслены. Принцип доверия, или "максима интерпретативной благожелательности" (charity), должен лежать в основе понимания и интерпретации, обеспечивая возможность 21 коммуникации . Метафизическое обоснование теории радикальной интерпретации включает как важнейшую составляющую семантическую теорию истины, по-новому развиваемую Дэвидсоном в аспектах соотношения истины и значения, истины и факта, метода истины в метафизике и других. Он исследует такие важные проблемы, как влияние на истинность согласия говорящего и интерпретатора, неопределенности интерпретации, ее неполноты, а также влияние языка как концептуальной схемы на интерпретацию и знание о реальности. Согласие и сходство убеждений и установок говорящего и интерпретатора, казалось бы, являются условием успешной интерпретации, но остается открытым вопрос: является ли то, относительно чего достигнуто согласие, истинным, ведь само по себе согласие вовсе не гарантирует истинности. Для концепции философа, однако, важно другое - согласие и общность убеждений нужны как базис коммуникации и понимания. "Согласие не создает истины, однако большая часть того, относительно чего достигнуто согласие, должна быть истинной, чтобы кое-что могло быть ложным. .. .Слишком большое количество реальных ошибок лишают человека возможности правильно судить о вещах. Когда мы хотим дать интерпретацию, мы опираемся на то или иное предположение относительно общей структуры согласия. Мы предполагаем, что большая часть того, в чем мы согласны друг с другом, истинна, однако мы не можем, конечно, считать, что мы знаем, в чем заключена истина" . При рассмотрении проблемы истинности и неопределенности, с его точки зрения, следует принять во внимание, что мнение и значение не могут быть реконструированы из речевого поведения единственным способом, и именно это рождает неопределенность интерпретации. Однако такая неопределенность не может считаться недостатком интерпретации, это ее неотъемлемая особенность, связанная с особенностями языка, рассматриваемыми в теории значения. К проблеме неполноты интерпретации философ-аналитик обращался неоднократно, в частности, в статье "Материальное сознание", где он мысленно экспериментировал с воображаемым искусственным человеком Артом, "психологические" проявления которого подобны человеческим. В результате философ пришел к выводу, что "полное знание физики человека, даже если оно охватывает свойственным ему способом описания все, что имеет место, не производит с необходимостью психологического знания (на это положение давно указал платоновский Сократ)"23. Обосновав правомерность экстраполяции этого вывода на интерпретацию психологических знаний человека, Дэвидсон поставил вопрос о том, "почему нам не стоит ожидать открытия строгих законоподобных корреляций (или каузальных законов), связывающих психические и физические события и состояния; почему, другими словами, полное понимание работы тела и мозга не будет конституировать знания мысли и действия"24. Итак, детальное, полное знание физики или физиологии мозга и всего человека в целом не обеспечит, полагает Дэвидсон, "упрощения интерпретации психологических понятий", не гарантирует ее исчерпанность и полноту. Интерпретировать то, что механический человек "имеет в виду", будет столь же трудно, как и говорящего человека, поскольку и в этом случае надо понять все наблюдаемое поведение в целом и стандарты для принятия системы интерпретации должны быть теми же самыми. Таким образом, философ находит свои аргументы в подтверждение положения о том, что истинность знания и успех интерпретации не находятся в прямой зависимости от полноты и предельной детализации знания и от "всеведения" интерпретатора. Проблема истины в теории радикальной интерпретации предполагает также рассмотрение вопроса о влиянии языка как концептуальной схемы на результаты интерпретации. Здесь я лишь отмечу, что Дэвидсон не поддерживает понимание языка как "инертного посредника", независимого от человеческой деятельности, и считает, что истина относительна к концептуальной схеме, т.е. к языку, включающему в себя данное предложение. Это ставит проблему "концептуального релятивизма" (к которой я обращаюсь, рассматривая проблему релятивизма в целом). Но очевидно одно - все говорящее человечество не может следовать одной концептуальной схеме и онтологии, поскольку языки раз- 25 личны . Итак, очевидна нетривиальность аналитической метафизики при рассмотрении интерпретации, попадающей в контекст таких понятий и явлений, как картина мира, язык, коммуникации и интерсубъективность, истина, убеждения, согласие, доверие, которые не выражают логико-методологические или этические принципы, социологические или лингвистические сущности, но предстают как компоненты бытия интерпретирующего субъекта.
<< | >>
Источник: Л.А Микешина. ФИЛОСОФИЯ ПОЗНАНИЯ Проблемы эпистемологии гуманитарного знания. 2008

Еще по теме Философское понимание интерпретации:

  1. § 2. Интерпретация как научный метод и базовая процедура познания
  2. Интерпретация и ценности в социальном познании. М. Вебер
  3. Интерпретация как метод философствования
  4. §3. Проблема понимания и перевод О разрывах мыслительных связок и проблеме понимания
  5. Рациональный смысл философской рациональности
  6. ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ ПОНИМАНИЯ ОБЩЕСТВА И ИСТОРИИ
  7. ФИЛОСОФСКО-МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ЭВОЛЮЦИИ СОВРЕМЕННОЙ НАУКИ И ОБРАЗОВАНИЯ ЦЕННОСТНО-СМЫСЛОВЫЕ РАЗМЕРНОСТИ ОПЫТА И ОБЪЕКТИВНОСТЬ СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНОГО ЗНАНИЯ Тузова Т.М.
  8. Философско-религиозная концепция
  9. Философское понимание интерпретации
  10. Эпистемологические проблемы интерпретации
  11. Некоторые специальные проблемы интерпретации в социально-гуманитарных науках
  12. Интерпретация в философии
  13. Понимание времени в горизонте "бытия и времени "
  14. Гуманитарная проблема интерпретации
  15. § 8. Философская герменевтика
  16. Философская герменевтика XX века
  17. Философские концепции иронии