<<
>>

Фома Аквинский

Развитие западноевропейских университетов, пользовавшихся определенными привилегиями и свободами, и упрочение в них позиций факультетов «свободных искусств» совпало по времени с широким проникновением с Востока ранее неизвестных трудов античных авторов и прежде всего свода основных работ Аристотеля.
Философия Аристотеля характеризуется подчеркнутым вниманием к природному и социальному бытию во всем многообразии его проявлений, и это вполне отвечало новым духовным устремлениям, свойственным периоду стабилизации феодального общества и его расцвета. Назревала необходимость включения этих работ в круг источников, на которых основывалась схоластическая философия. Но этому препятствовало то обстоятельство, что учение Аристотеля пришло на Запад в виде переводов с арабского языка, и переводы сопровождались комментариями, обремененными духом вольномыслия и совершенно неприемлемыми для руководителей католической церкви. Такой характер имели труды восторженного почитателя аристотелевского учения философа и врача Ибн-Рушда (1126-1198, латинский вариант - Аверроэс). Его европейские последователи-аверроисты во главе с Сигером Брабантским (ок. 1245-ок. 1284) активно поддержали выдвинутую им концепцию двойственной истины, разъединяв- шую философские и богословские истины и фактически освобождавшую философское и научное дознание от контроля со стороны теологов и церковных властей. Учение Си- гера было осуждено церковью, а еще до этого были предприняты усилия по запрету или существенному ограничению возможности изучения трудов Аристотеля в университетах. И если к концу XIII в. официальное отношение к философии Аристотеля резко изменилось в положительную сторону, то в этом заслуга доминиканского схоласта Альберта (1193-1207) и в еще большей степени его знаменитого ученика, великого систематизатора схоластической философии Фомы Аквинского (1224-1274).

Если философы-мистики, в духе учения Августина, видели путь постижения Бога в созерцании его образа, явленного в тварном мире, и придавали особое значение погружению в собственную душу, в коей заложено подобие с Богом, то Фома - в духе схоластики - стремится разрешить все философские проблемы путем строгого рассуждения, организованного во всеобъемлющую и логически последовательную систему.

Здесь в принципе нет места какой бы то ни было экзальтации, мистической восторженности. Философия и теология Фомы охватывает единой системой понятий все стороны жизни, создавая вполне обозримую картину мирового бытия. Показательна форма основных произведений Фомы - «Сумма истин католической веры против язычников» и «Сумма теологии». Первая из этих работ содержит последовательную критику взглядов арабских и других философов, которые расходятся с догматами Священного Писания, и поэтому она носит в большей степени философский, нежели теологический характер. Важно, однако, что обе эти «Суммы» можно считать классическими образцами учебной литературы. В них Фома вначале формулирует ряд основных положений, затем расчленяет их на вопросы, по каждому из этих вопросов приводит различные толкования или решения, предложенные известными авторами. Далее он осуществляет их систематический критический анализ, приводит окончательное решение и придает ему форму строгого логического умозаключения. Имея бесспорную теоретическую значимость, эти «Суммы» вместе с тем очень удобны для изучения в силу тщательно отработанной формы построения, предусматривающей, в частности, сведение вместе всех важных для решения того или иного вопроса источников.

Основная цель философских рассуждений Фомы состояла в доказательстве принципиального согласия истин разума и веры при условии главенства последней. Не приемля теории двойственной истины, фактически признававшей иррациональный характер религиозной веры, Фома настаивал на том, что и разум, и вера имеют единый источник. Теология базируется на истинах, данных в откровении, но она использует философские доводы для раскрытия их сути. Божественное провидение обеспечивает красоту и упорядоченность сотворенного мира, и философствующий разум, отталкиваясь от данных чувственного опыта и осмысливая их, ищет, так'сказать, рациональное обоснование сверхчувственного бытия. При этом он не может усмотреть в окружающем мире ничего, что противоречило бы религиозным истинам.

Постижение природы способно лишь углубить понимание мудрости и всемогущества творца, выразившееся в установлении естественного порядка бытия.

В отличие от большинства средневековых философов, допускавших, в согласии с Августином и под несомненным влиянием платонизма, непосредственное постижение человеческим разумом Божественных идей через озарение,(Фома утверждал и доказывал, что прямого доступа нашего интеллекта к всеобщему как при познании Бога, так и при познании природы не существует. Будучи единством тела и души, человек в процессе познания мира использует обе эти свои стороны, причем чувственное восприятие материальных явлений является первичным источником познания, происходящего, однако, с помощью разумаЗЗнание всегда исходит из чего-то чувственно конкретного; познание состоит в извлечении из него, посредством разума, общего. Восходя по ступеням общности получаемых познавательных результатов, разум приближается к Божественным идеям. Непосредственно созерцать эти идеи могут лишь бестелесные существа - ангельї.ІПознание человеком чувственного мира, по мнению Фомы7' невозможно без помощи своеобразной интеллектуальной интуиции, задающей вечные типы бытщр- подобно тому, как солнечный свет делает различимыми отдельные вещи. Эта интуиция, или активный разум, хотя и не содержит готовых врожденных понятий, -однако позволяет человеку осознавать бытие собственной души и верховное бытие Бога.

Опирающееся на разум познание человеком Бога не является исчерпывающим. Лишь некоторые догматы христианства вполне доступны рациональному доказательству.

В их числе - бытие Бога. Правда, Фома считает неубедительным онтологическое доказательство, восходящее к Ансель- му Кентерберийскому, и взамен он предлагает целый ряд косвенных доказательств, связанных с тем, что философ, постигающий законы мироздания, с необходимостью приходит к заключению о реальности его творца. Поскольку познание нематериального бытия (Бог, ангелы, истина) возможно лишь на основе познания материального мира, к идее Бога мы можем прийти, отправляясь от определенных сторон осязаемого, вещного бытия, конечность которых позволяет сделать вывод о существовании бесконечного, Божественного источника.

Так, от частного движения заключают о необходимости всеобщего источника, или неподвижного перводвигателя; от частных причинно-следственных связей - к всеобщей первопричине; от случайности бытия природных вещей - к абсолютному, безусловно необходимому сущему; от низших ступеней совершенства, встречающихся в окружающем нас мире, - к абсолютному совершенству; от целесообразности и упорядоченности наблюдаемых явлений и предметов - к верховному разумному устроителю мироздания. Такие доводы хотя и не заменяют религиозной веры, но, с точки зрения Фомы, подкрепляют ее, делают Бога более понятным и близким человеку.

Правда, некоторые догматы религии не поддаются рациональному доказательству в силу того, что они сверхразум- - ны. Тем самым они свидетельствуют о бесконечном превосходстве Бога-творца над человеком как его творением. Например, естественный разум человека способен обосновать единство божественной сущности, но он не в состоянии доказать ее троичность. Не способен он доказать и возможность творения мира из ничего, «вывести» посредством логически последовательных рассуждений первородный грех, вочеловечение Христа, а также и некоторые другие ключевые положения христианского вероучения. В таких случаях нужно просто признать слабость человеческого разума и необходимость для него добровольно склониться перед верой, подчиниться ей, хотя для высшего, Божественного разума во всех этих вопросах нет ничего непостижимого. Признавая в общем превосходство веры над разумом, Фома всячески избегает крайностей иррационализма. В частности, он отмечает, что вера доступна каждому человеку, независимо от уровня его образованности, тогда как приобщение к научным знаниям требует немалых усилий и соответствующих возможностей.

Уже в предложенных Фомой доказательствах бытия Бога отчетливо ощущается связь его философской позиции с учением Аристотеля, которому принадлежат идея неподвижной первопричины всякого движения, истолкование Бога как высшего совершенства и абсолютной цели мирового бытия.

В еще большей степени влияние Аристотеля сказывается на разрабатываемом Фомой учении о сущности и существовании, которое опирается на категориальный аппарат Стагирита. Так, единичные вещи признаются Фомой в качестве действительных субстанций. Общее, содержащееся в вещах, составляет их сущность, называемую также естественной универсалией. Эта сущность может быть постигнута нашим умом и в таком случае предстает как мысленная универсалия. Но есть и еще один способ существования универсалий - до вещей, а именно в виде идей, или «первоначальных форм», содержащихся в Божественном уме. Таким образом, в вопросе о природе универсалий Фома занимает позицию реализма. Далее, толкуя, в согласии с Аристотелем, каждую вещь как единство материи и формы, Фома акцентирует внимание на том, что форма активна и представляет собой действительность, а Бог как высшая форма деятелен и, будучи абсолютной действительностью, наделяет статусом вторичной, условной действительности мировую реальность, сотворенную им. Бог-творец передает своим творениям, вместе с их специфической сущностью, также и великий дар существования. Гармония сотворенного мира - неоспоримое свидетельство мудрости его творца.

Субстанциональной формой человека является его душа, тесно связанная с телом и оживляющая его. Для человеческого существования необходимы и душа, и тело, поэтому пренебрежение к телесному началу человеческого бытия является столь же неоправданным, как и отсутствие должной заботы о спасении души. Идея духовного абсолюта соединяется, таким образом, с признанием ценности земного мира. Обладая разумом, человек способен подчинить ему свою волю, поэтому он должен полностью отвечать за все свои поступки. Вместе с тем для совершения благих действий человек нуждается в поддержке со стороны Бога.

Закон понимается Фомой как любое повеление разума, нацеленное на достижение общего блага. Есть вечный закон, установленный Богом; есть также проистекающий из него естественный закон, побуждающий стремиться к благу и избегать зла; наконец, есть человеческий закон, действие кото- рого должно ограничиваться совестью.

Поэтому законы, установленные людьми, ими же могут быть изменены, если они приходят в противоречие с Божественным законом. В вопросах этики Фома следует принципу «справедливой середины». Так, он охотно признает большую предпочтительность праведной жизни, не обремененной заботой о земных благах и о богатстве. Но богатство само по себе он не считает греховным. Важно лишь не нарушать законов христианской морали и рассматривать самого себя как его временного хранителя и распорядителя, но отнюдь не как полновластного собственника. Земные блага признаются всего лишь средством, необходимым для обеспечения нормального функционирования духа. Так косвенно оправдывается бурная экономическая активность многих современников Фомы, прежде всего жителей городов северной Италии.

Во всех этих и других положениях философского учения Фомы Аквинского нетрудно усмотреть убедительные свидетельства здравомыслия и рассудительности, свободные от всякого романтизма и тем более экстравагантности. Обращение к энциклопедическому по своей широте учению Ста- гирита способствовало популяризации не только его философских, но и конкретно-научных идей, приобщение к которым значительно расширило познавательные горизонты зрелого и позднего Средневековья. Обработав концепцию Аристотеля и подогнав ее под догматы христианства, Фома выработал такую версию католической философии, которая отмечена удивительной адаптивной способностью. Начиная со второй половины XIX в., томизм (от лат. «Thomas» - Фома) переживает как бы второе рождение, оставаясь и в наши дни одной из влиятельных философских теорий.

Вместе с тем уже в конце XIII в. и в особенности в XIV в. усиливается номиналистическая критика философии томизма. В этом отношении примечательно учение английского философа Уильяма Оккама (1288-1349), стремившегося разграничить задачи философии и теологии. Оккам считал невозможным обосновать средствами одного лишь разума любой из христианских догматов, поскольку Бог есть актуальная бесконечность, а люди в своем познании встречаются лишь с конечными и притом единичными явлениями, и только основываясь на этих явлениях, они могут составить понятие о бесконечности (разумеется, всего лишь потенциальной, а не актуальной). Если исходить из данной посылки, то природа и Бог оказываются несоизме- римыми, поэтому нет никаких оснований утверждать о существовании в Божественном уме всеобщих понятий, аналогичных человеческим. Философия, поскольку она опирается на опыт и разум, не имеет никакого отношения к теологии. Религиозная вера, по Оккаму, нисколько не проигрывает от того, что ее догматы недоказуемы средствами человеческого разума.

Христианские философы, бывшие последователями Платона и Аристотеля, считали, что общее как идея или как форма (универсалия) нужно Богу в качестве опосредующего звена при создании им конкретных вещей. Оккам же убежден в том, что Бог как творец мироздания не нуждается ни в каких посредниках и напрямую создает актом своей воли единичные предметы, которые и подлежат нашему изучению. Универсалии - это лишь термины, фиксирующие сходство охватываемых ими предметов. Отрицая реальное существование общего за пределами нашего разума, Оккам решительно выступал против произвольных и поспешных обобщений, Которыми так часто грешила средневековая схоластика. Против этих бессодержательных умствований направлен знаменитый принцип, известный как «бритва Оккама»: «не следует умножать сущности без необходимости». Таким образом, проблема универсалий приобретает у поздних номиналистов чисто познавательный и логический характер и выводится за пределы учения о бытии. Тем самым намечается существенный сдвиг в сторону эмпиризма, отвечавший в целом установкам зарождавшегося естествознания.

Схоластическая философия еще довольно долго существовала в университетах и монастырях, однако вскоре вектор культурного развития Западной Европы резко изменил свое направление. Сам термин «Средневековье» был предложен гуманистами во второй половине XV в. как выражение нового умонастроения, ориентированного на совершенно иные, антисхоластические ценности и мировоззренческие идеи.

<< | >>
Источник: Вишневский, М. И.. Философия : учеб. пособие / М. И. Вишневский. - Минск : Выш. шк. - 479 с.. 2008

Еще по теме Фома Аквинский:

  1. Фома Аквинский
  2. 13. Психологические идеи у философов Средневековья Аврелия Августина и Фомы Аквинского
  3. ОБЪЯСНЕНИЯ, ПРИМЕЧАНИЯ И ЦИТАТЫ
  4. 1.1. Возрождение томистской метафизики в XIX веке
  5. 1.3. Томистская метафизика и вызов модернизма
  6. 3.2. Критика метафизического проекта Э. Жильсона
  7. Приложение ФОМА АКВИНСКИЙ КОММЕНТАРИЙ К «ФИЗИКЕ» АРИСТОТЕЛЯ
  8. В. П. ГАЙДЕНКО О ТРАКТАТЕ ФОМЫ АКВИНСКОГО DE MIXTIONE ELEMENTORUM*
  9. ФОМА АКВИНСКИЙ О СМЕШЕНИИ ЭЛЕМЕНТОВ 1.
  10. I. ФОМА АКВИНСКИЙ И ЕГО ШКОЛ А
  11. 2.4. Теологическая теория
  12. Возвращение Аристотеля
  13. Проблема концептуального синтеза: решение Фомы Аквинского
  14. Проблема «двигатель—движимое»
  15. § 3. Схоластика