<<
>>

Государство и права человека

Юристы различают три аспекта прав человека: 1) защита от государства; 2) содействие соблюдению прав человека; 3) правовые, социальные и культурные условия их осуществления. Основополагающим считается право, базирующееся на естественных или врожденных правах человека.
Именно на них опирались американский Билль о правах (1776) и французская Декларация прав человека и гражданина (1789). Их первые разделы описывают догосударственные права человека и провозглашают власть народа, что легитимирует государство и ограничивает власть правительства. Приоритетны те права, которые применимы для взаимоотношений людей, а государство — вторично и, так сказать, субсидировано правами человека. Различие общества и государства важно для дифференциации политической антропологии на две части. В одной ставится вопрос, что такое человек и какие он имеет права. Этот раздел образует антропология права. Другой раздел составляет антропология государства, ибо человек — это такое существо, которое, как считал Аристотель, от природы вынуждено жить сообща, то есть в государстве. Сегодня все говорят о приоритете прав человека. Удивительно, что при этом не видят причин для их переоценки. На самом деле они есть не что иное, как гражданская религия эпохи модерна, нравственнополитическое основание его проекта, опирающегося на идею человека. Как таковая эта установка имеет идеологическое происхождение, по отношению к которому возникает проблема легитимации. Трудность заключается в том, что сама концепция прав человека возникает в рамках исторически конкретной формы территориального государства. Обусловленная исторически определенным новоевропейским контекстом, она претендует на универсальность. Провозглашается равенство людей перед законом, независимо от их происхождения, расы, языка, верований. Таким образом, речь идет о культурной универсальности и трансисторичности прав человека: к какой бы эпохе или культуре он ни принадлежал, он имеет естественные права.
Критические возражения против их универсальности строятся на том, что права человека есть не что иное, как форма этноцентризма и даже культурного империализма Запада (Лиотар, Фейерабенд). Критики ставят вопрос о правомерности применения концепции прав человека, сложившейся в рамках западной культуры в эпоху Просвещения, к другим эпохам и культурам. Наконец, не есть ли «универсальные права человека» — права христианина? Иначе как понять, что именно в Вирджинии, где был принят первый Билль о правах, так долго существовало рабство? На самом деле эти страшилки основаны на смешивании универсальности и униформности. Равные права не стирают культурных и социальных различий. Хотя нельзя не признать, что под видом борьбы за права человека нередко осуществляется навязывание западной цивилизации «нецивилизованным народам» или странам так называемого третьего мира. Поэтому права человека должны опираться не на те или иные исторически возникшие культуры и государства, а на идею человека, которая разрабатывается в философской антропологии. Согласно концепции прав человека государство задает лишь самые общие условия рыночной экономики, гуманность же следует искать совсем в другом месте. Эта мысль не была чужда и Аристотелю, который писал в «Большой этике» о том, что счастье не связано напрямую с политическим устройством. Концепция прав человека имеет незначительное антропологическое содержание. Существует немало форм и возможностей реализации счастливой жизни: священник, врач, инженер, художник — каждый по-своему видит смысл жизни. Права человека оставляют возможности выбора открытыми и определяют лишь общие предпосылки гуманности. Отсутствие образования, знания и иных достоинств цивилизации обрекает, считал Аристотель, на рабство. Сегодня в моде радикальный плюрализм, согласно которому определенность отождествляется с догматизмом. Неопределенность человека в экзистенциальной философии понимается как возможность обрести различную сущность, поэтому общие права человека вовсе не препятствуют реализации права на то или иное культурное и тем более индивидуальное существование.
Вместе с тем концепция прав человека устанавливает предел радикальному историзму и плюрализму в антропологии. В конце концов, плюрализм культур и субкультур, как и нонконформистское поведение, возможен лишь при определенных условиях. Идея прав человека должна пониматься как единство конкретного и универсального. Она ограничивает плюрализм и нонконформизм признанием общих условий, которые образуют нормативное понятие гуманности. Для правильного объединения универсального и конкретного необходим коперниканский переворот в философской антропологии. Для этого следует отказаться от сложившейся еще в античности идеи человека, центрированного на счастье и самореализацию, отказаться от нормативного определения прав человека. Внутри западной юриспруденции легитимация прав человека не стала актуальной проблемой. На академическом небосклоне она восходит в практической философии в контексте обсуждения интеркуль- туральности, а также в ходе отречения от телеологического мышления. В обоих случаях антропология вступает в дебаты с проектом модерна. Эти дебаты всегда имеют агрессивный характер. Например, А. Макин- тайр считает просвещение разновидностью религии прав человека, которая недалеко ушла от гонений на ведьм74. В самом понятии разума, как в католическом, так и в протестантском его вариантах, уже содержатся необсуждаемые моральные предпосылки, определяющие содержание идеи человека. Антропология как нормативная наука по-прежнему строится на основе телеологического мышления. Но отказ от него приводит к неразрешимости вопроса о легитимации прав человека. С аналогичной критикой выступили так называемые коммуни- таристы — М. Уолцер, Ч. Тейлор. Их критика направлена против универсализации либерализма в качестве всеобщей практической философии и абсолютизации прав человека как выражения плюрализма. Но ни новая мораль, ни новая рациональность сами по себе не освобождают от телеологического мышления. Вопрос «для чего», то есть телеологическое объяснение, не имеет принципиального значения для антропологии, которая прибегает не к внешним, а к внутренним факторам: в силу развития морально-правовой чувствительности человек обретает представление о неотчуждаемых правах.
Права человека — это не завершенное, а лишь исходное определение условий, наличие которых позволяет говорить о человеке как человеке. В этом смысле они считаются «врожденными», «априорными» и «неотчуждаемыми» и представляют трансцендентальные основания философской антропологии. Трансцендентальный подход был значим в рамках допущений о разумности (античность) или о богоподобии (христианство) человека. Но с XIII в. в Европе зарождается понятие свободы, стимулированное уже не дискуссиями о свободе воли, а реальными правовыми отношениями. В то время и возникли трудности легитимации. С антропологической точки зрения человек имеет определенные притязания, которые предполагают признание другого. Оттого субъективные притязания не означают абсолютизации индивидуальной свободы. Это происходит в правовом дискурсе либералов, поэтому его следует скорректировать с точки зрения понимания человека как общественного существа и различать позитивный и негативный смыслы социальности. Именно такое представление заложено в определении Гоббса: «Человек человеку враг». Однако негативная сторона человека — это не метафизическое зло, а природная агрессивность, то есть конкретная опасность, которую можно нейтрализовать. Другое следствие гоббсовс- кой теории — пересмотр аристотелевского утверждения о естественном происхождении полиса. У Гоббса государство не есть развитие врожденного социального импульса, а искусственный продукт договора и института признания. Таким образом, антропология прав человека развивается как реакция на опасность конфликта, которая оказывается предпосылкой формулировки прав человека. Очевидно, что за этим стоит травматический опыт гражданской войны и раннего капитализма. Негативная социальная антропология фиксирует conditio humana, и только в ее рамках имеет смысл институт прав человека. Наличие и осознание элементарных интересов объясняют пафос, связанный с правами человека. Для их легитимации привлекаются как антропологические, так и этические аргументы. При этом этическое обоснование прав человека считается более эффективным, чем антропологическое: применять философскую антропологию для легитимации прав человека — то же самое, что стрелять из пушки по воробьям.
Свою возможность самореализации человек откладывает и обменивает на самоограничение другого, чтобы не стать жертвой чужой власти. Обмениваемость предполагает, что собственные интересы могут быть удовлетворены такими действиями, которые принимаются другими. Только принятие соответствующих обязанностей перед людьми делает возможной реализацию прав человека. Отказ от убийства, от посягательства на чужое имущество, от преследования за религиозные и иные убеждения — предпосылка права на жизнь, собственность, свободу вероисповедования. Конфликт вызван не позитивной, а негативной стороной взаимодействия, и чтобы реализовать свои позитивные права, человек должен осуществить обмен негативными действиями. Вопрос в том, что предпочтет человек: право убивать, если в этом случае он и сам может оказаться убитым, или право на жизнь, которое осуществляется отказом от убийства. Такая постановка вопроса служит у Гоббса основанием легитимации: право на жизнь важнее всего. Вместе с тем гражданская война в Европе со всей ясностью обнаружила, что верования, политические и иные интересы пересиливают интерес к жизни. Ясно, что речь идет о самосохранении не столько физического существа, сколько морального «Я». Еще одна попытка легитимации опирается на понятие потребностей, удовлетворение которых дает человеку ощущение счастья. Но такое обоснование требует дополнительных дефиниций, которые открывают человеку возможность выбора между собственным счастьем и общественными (религиозными, культурными) идеалами. Формальная ссылка на счастье — слишком слабое основание, а содержательный выбор между конкретными ценностями — слишком сильное. Как показал исторический опыт, одни люди предпочитают жизнь, другие — свои религиозные убеждения, третьи — политическую свободу. По этой причине приходится искать другое основание — более сильное, чем ссылка на счастье, и менее сильное, чем религиозные или политические предпочтения. Постулат о правах человека предполагает, что существуют такие высшие интересы, которые обмениваются на любые другие.
Например, даже тот, кто не слишком высоко ценит жизнь, если он стремится к чему-либо, поневоле должен заботиться о самосохранении. Даже тот, кто жертвует жизнью, ценит ее высоко. Естественное право в эпоху Просвещения опирается на принцип «самосохранения», который используется как своеобразная разменная монета при обмене действиями. Человек не просто животное, и среди прав человека право на жизнь не единственное. Прежде всего, его действия имеют интенциональный характер, ибо он наделен языком и мышлением. Также его деятельность осуществляется в кооперации с другими. Поэтому возникают новые трансцендентальные интересы и формы обмена, которые позволяют более кардинально обосновать права человека. Речь идет не столько об индивидуальных, сколько о коллективных интересах. Можно говорить о проблеме образования, социальной и культурной идентичности, кооперации, экологии и др., которые дают новые основания для легитимации прав человека. Для доказательства универсализма прав человека необходимо показать, что насилие в культуре излишне. Политическая природа человека включает две ступени — право и государство. Но стоит ли и можно ли их разделить; могут ли они существовать друг без друга; остается ли нужда в сохранении общественной власти в условиях правового общества? И как можно говорить о правовом государстве? Раз говорят, значит, можно: государство как суверен может быть связано правом. Вместе с тем любая власть, пока она существует, это и есть закон. Поэтому право есть право сильного. Но, связав себя законом, сила сама трансформируется. Она уже не представляет собой чистую волю к власти и не может заниматься постоянной переоценкой ценностей. Реальная власть вынуждена искать признания путем легитимации и находит его в праве, существующем задолго до того конкретного политического режима, который на него опирается. Хоть право — это тоже форма власти, однако оно отличается от господства. Господин, конечно, не всегда делает то, что хочет, но всегда принуждает к подчинению. Можно ли обойтись без него? Древние считали, что у каждого человека должен быть свой начальник. Сегодня многие это считают варварством. Вопрос в том, возможен ли начальник, соблюдающий необходимую меру господства. В любом случае тезис об отмирании государства спорен. Коммунисты и анархисты считали государство аппаратом насилия и эксплуатации рабочих. Однако уже между Бакуниным и Марксом возникли глубокие разногласия. Интернационал, по мнению анархистов, оставался типичным госаппаратом. Большевики искали новую форму социальной организации, которую нашли в Советах. Однако и там потребовалась бюрократия, которая, в конце концов, использовала идеологию «народного государства» в своих интересах. Либеральный проект также минимизировал функции государства, задача которого виделась в сохранении правил игры свободного рынка. Ему противопоставлялась модель социального государства, оказывающего поддержку незащищенным слоям населения, прежде всего детям, инвалидам и старикам. Все эти проекты также были похоронены аппаратом, который в любой стране при любом режиме озабочен самосохранением и противостоит обществу. Это заставляет сделать вывод, что поскольку общество не может существовать без аппарата насилия, управления, контроля и регулирования, постольку существуют и будут существовать институты права, наказания, образования, здравоохранения и т. п. Пока будут существовать аппаратчики, чиновники и служащие, до тех пор государство не может исчезнуть, и наоборот. Значит ли это, что коррупция и господство неизбежны и будут только усиливаться? Это идет во вред и самому обществу, которое нуждается в том, что греческие философы называли идеальным государством, нацеленным на высшие по сравнению с бюрократией и обществом ценностями. Однако такое государство сегодня называется тоталитарным, или фундаменталистским. Альтернатива ему видится в развитии демократии — институтов свободной общественности, которая вынуждена терпеть чиновников и их интересы, но контролирует и корректирует их действия с учетом интересов всего общества. Демократический проект тоже не свободен от возражений. Классическая работа Алексиса де Токвиля «Демократия в Америке» (1835-1840) напоминает «Философию неравенств» Я. А. Бердяева (1918), в которой он указывает на онтологическую природу государства. Токвиль размышлял, почему во Франции не удалось привить демократический строй, в то время как в Америке он развивался надлежащим образом. Вывод его выглядит для теоретиков демократии шокирующим: человек не может вынести одновременно полную религиозную и политическую свободу; если у него нет веры, надо, чтобы он служил, а если он свободен — чтобы верил. Бердяев писал о негативных нравственных последствиях демократии. Отвлеченная, ничем не ограниченная демократия легко вступает во вражду с духовностью, требующей не формального равенства и независимости, а внутренней работы, направленной на перевоспитание личности. Власть, полагал Бердяев, не может принадлежать всем, тяжелая и ответственная обязанность управлять обществом должна быть возложена на лучших, избранных личностей. Но в отличие от Токвиля, Бердяев предлагал не возрождение классовых или сословных привилегий, а опору на личность и народ: «Идее демократии нужно противопоставить идею самоуправляющейся нации»75.
<< | >>
Источник: Марков Б. В.. Философия ДЛЯ БАКАЛАВРОВ И СПЕЦИАЛИСТОВ. 2013

Еще по теме Государство и права человека:

  1. § 2. Права .человека и цивилизация
  2. § 2. Права человека и права гражданина
  3. § 2. Основные и иные права человека и гражданина
  4. § 2. Права человека и формирование правового государства в России
  5. § 2. Права человека как критерий нравственного измерения политики и государственной власти
  6. § 3. Права человека — консолидирующий принцип! нравственной и правовой ориентации российского общества
  7. § 4. Права человека как сфера взаимодополнения права и морали
  8. § 1. Права человека в истории международных отношений
  9. § 2. Устав ООН и Международный Билль о правах человека
  10. § 3. Права человека как отрасль современного международного права
  11. § 2. Функции контрольных органов, учрежденных международными конвенциями по правам человека
  12. § 2. Межамериканская конвенция по правам человека
  13. Юридическая природа и характер решений европейского суда по правам человека
  14. 5.1. Общая характеристика теорий происхождения государства и права
  15. Комитет по правам человека
  16. Африканская комиссия по правам человека и народов ?