Идеи М.Бахтина и их значение для современной эпистемологии и философии познания
Бахтин оставил нам размышления о философских основах гуманитарных наук - максимальную концентрацию мысли о природе этого знания. "Критерий здесь не точность познания, а глубина проникновения. Здесь познание направлено на индивидуальное. Это область открытий, откровений, узнаний, сообщений. .. .Сложность двустороннего акта познания-проникновения. Активность познающего и активность открывающегося (диалогичность). Умение познать и умение выразить себя". ... "Предмет гуманитарных наук - в ы р а з и т е л ь н о е и г о в о р я щ е е бытие"32. О природе "мира теоретизма" и "участном мышлении". Важно подчеркнуть, что он не довольствовался интуитивным ощущением и различными "иррациональными" построениями, но, как отмечает В.Л.Махлин, "радикальный шаг Бахтина - исходя из неокантианства и отходя от него - заключается в переносе понятия системы из научно-теоретической плоскости в плоскость онтологии..." , поскольку высокая научность не компенсирует бытийно-исторической недостаточности. Это уже не только мысль, но систематический подход к историческому миру жизни, культуры и творчества. Тем самым Бахтин не игнорировал того, что именуется рациональностью, возобновляя ее прежде всего вслед за Кантом и Когеном, но вместе с тем существенно иначе понимая саму рациональность. Это впрямую сказано, в частности, в его принципиально значимой концепции поступка: "Поступок в его целостности более чем рационален - он ответственен. Рациональность только момент ответственности..."34. Такое видение проблемы коренным образом меняло подходы к ее решению. Как уже отмечалось, абстракции традиционной эпистемологии, в соответствии с требованиями классического естествознания, создавались путем принципиальной элиминации субъекта, исключения "человеческого измерения", которое объявлялось "несущественным", хотя для человеческого познания таковым быть не могло. В этой традиции преодоление психологизма и историзма, отождествляемых с релятивизмом, достигалось "хирургическим" способом - удалением самого человека из познания и его результатов. Идеи Бахтина помогают осмыслить ограниченность и специфику традиционной эпистемологии. Именно эту традицию он критически осмысливает в уже упоминавшейся мною рукописи, получившей название "К философии поступка", где им, как никем другим, в полной мере осознается природа и место так называемого "теоретизи- рованного мира", "самозаконного" мира познания, в котором субъект, истина и другие категории "живут" своей автономной жизнью, имеют соответствующие контексту смыслы. Он не отвергает этот "мир", как можно было бы ожидать, но в отличие от философа-наставника, по терминологии Р.Рорти, он, скорее, философ-систематик, осознающий теоретизированный мир эпистемологии в его одновременной фундаментальности и ограниченности, частичности, предполагающей полноту существования только внутри бытия-события как необходимой системы в ее целостной архитектонике. Бахтин осознал особенность и автономность этого мира, где действует чисто теоретический, "исторически недействительный субъект" - сознание вообще. После отвлечения познающий субъект уже оказывается во власти автономной законности теоретического мира, он теряет свое свойство быть индивидуально ответственно активным, т.е. традиционный субъект эпистемологии предельно абстрактен и правомерен только для отвлеченно-теоретического мира, принципиально чуждого реальному бытию- событию. Бахтин отмечает в этом случае весьма существенный момент - экспансионистские устремления "теоретизма", которые, как представляется, в полной мере укоренились в науке, философии, культуре в целом35. Очевидно, что Бахтин не признает "теоретизм", господствующий со времен Декарта, как единственно правомерную и универсальную традицию. "Участному сознанию", отмечает он, ясно, что теоретизированный мир культуры имеет значимость, но ему ясно и то, что этот мир не есть тот единственный мир, в котором оно живет и в котором ответственно совершается его мысль-поступок. Какими средствами может быть постигнут конкретный субъективный процесс познания "живого единственного мира", который "несообщаем" с теоретическим миром, закрытым в своей идеальности и автономности? Нет принципа, полагает Бахтин, исследуя философию поступка, для включения и приобщения мира теории единственному бытию-событию жизни, для перехода от субъективного процесса познания к объективному смысловому содержанию36. Бахтин с необходимостью приводит нас к мысли о том, что современная эпистемология должна строиться не в отвлечении от человека, как это принято в теорети- зированном мире рационалистической и сенсуалистской гносеологии, но на основе доверия человеку как целостному субъекту познания. Объектом эпистемологии в этом случае становится познание в целом, а не только его теоретизированная модель, познание превращается в поступок ответственно мыслящего участного сознания и предстает как заинтересованное понимание, неотъемлемое от результата - истины. То, от чего с необходимостью отвлекались в теоретизме, - "ответственно поступающий мыслью" - здесь становится "условием возможности" познания, и в этом суть антропологической традиции в понимании познания, субъекта, истины, собственное видение которой предлагает Бахтин. Оставляя традиционные абстракции субъекта, объекта, истины "миру теоретизма", Бахтин с необходимостью вводит новые понятия, но на принципиально иной основе, учитывающей "участность" (не-алиби), "ответственность" и "поступок" как бытийные основания субъекта, истины, познания в целом. Вместо теоретического объекта речь идет о "единой и единственной событийности бытия", "исторической действительности бытия", "единственном мире жизни, которые вбирают в себя и "мир теоретизма". В теоретическом мире, с точки зрения Бахтина, истина автономна, не зависима от "живой единственной историчности, ее значимость вневременна, она себе довлеет, ее методическая чистота и самоопределяемость сохраняются. Он предлагает свой язык философского дискурса, принципиально отличный от "субъектно-объектного" языка традиционной гносеологии, транскрибирующий ее понятия в слова-образы, метафоры-термины, близкие по эмоциональности русской философии начала века. Стремясь преодолеть "дуализм познания и жизни", Бахтин вводит такое понятие-образ, как "поступок", которое повлекло за собой другие и потребовало одновременного переосмысления традиционных гносеологических категорий. Так, вместо "субъект" используются понятия "живая единственная историчность", "ответственно поступающий мыслью", "участное сознание" и другие. В отличие от трансцендентального сознания как внеиндивидуального, надсобы- тийного, "безучастного", которое, как традиционно утверждалось, только и может дать объективно истинное знание, Бахтин обращается к "участному мышлению", безусловно, осознавая, что такой подход порождает проблему релятивизма. Внешняя социальная обусловленность, обычно обсуждаемая эпистемологами, предстает совсем в ином качестве - как "внутренняя социальность" (по выражению В.Л.Махлина), бытийная, а не когнитивная характеристика. Это свидетельствует об иной - антропологической традиции, собственное видение которой предлагает Бахтин. Итак, заинтересованное, "участное" понимание признается как "условие возможности", неотъемлемое от результата познания - истины. Если воспользоваться понятием Бахтина, то своего рода "поступком" является само получение истины, на что, по существу, указывали, каждый в свое время, и Платон и М.Хайдеггер. Размышляя о платоновской притче о пещере, Хайдеггер видит кульминацию в том, что "непотаенное должно быть вырвано из потаенности, в известном смысле быть похищено у нее. ...Истина исходно означает вырванное из той или иной потаенности" . Эту мысль Хайдеггер излагал также в "Основных понятиях метафизики", подчеркивая, что "истина - это глубочайшее противоборство человеческого существа с самим сущим в целом, оно не имеет ничего общего с доказательством тех или иных положений за письменным столом. ...Сама истина есть добыча, она не просто налична, напротив, в качестве открытия она требует в конечном счете вовлечения всего человека. Истина соукоренена судьбе человеческого присутствия..." . Необходимость "борьбы за истину", а следовательно, причастность, оказывается, таким образом, сущностным признаком ее получения. Очевидно, что эта мысль близка Бахтину и определяет его понимание истины. Итак, вместо "мира теоретизма" с его абстрактными гносеологическими категориями Бахтин выстраивает новый мир исторически действительного участного сознания, в который с необходимостью включает также новые - ценностные (этические и эстетические) - отношения цельного человека, тем самым замещая бинарные отношения частичного гносеологического субъекта в его оппозиции к объекту архитектонической целостностью - единством познавательного, этического и эстетического. Эти идеи получили новое развитие в рукописи тех же лет "Автор и герой эстетической деятельности", в связи с чем необходимо признать весьма плодотворной мысль, высказанную Н.И.Николаевым: важнейшее философское открытие Бахтина - это идея замещения абстрактного гносеологического субъекта новоевропейской философии взаимоотношением автора и героя в работах первой половины 20-х годов . Субъект оказывается "расщепленным" на две составляющие (по аналогии с художественным произведением): того, кто осуществляет рефлексию над познанием, "пишет" о нем, тем самым становясь "автором", и того, кто осуществляет само познание, являясь его "героем". Обнаруживается не выявляемая в "мире теоретизма" внутренняя структура единого в двух лицах субъекта, которая показывает себя только в том случае, если собственно когнитивное отношение дополняется ценностным - этическим и эстетическим. Одновременно выявляется и особая структура эпистемологического акта, где предполагается временная, пространственная и смысловая вненаходимость, а традиционное бинарное отношение "субъект-объект" становится, как минимум, тренарным: субъект относится к объекту через систему ценностных или коммуникативных отношений и сам предстает в двуединости "Я и Другой", "автор и герой", и уж если противостоит объекту, то только в таком качестве. Тем самым обнаруживается не столько научная, теоретизированная, сколько собственно философская природа эпистемологии и даже ее близость к художественному сознанию. Бахтин это уже подметил, когда писал, что "в основе полуфилософских, полухудожественных концепций мира - каковы концепции Ницше, отчасти Шопенгауэра - лежит живое событие отношения автора к миру, подобное отношению художника к своему герою, и для понимания таких концепций нужен до известной степени антропоморфный мир - объект их мышления"40. Такой подход позволяет использовать в полной мере идеи Бахтина при рассмотрении проблемы "когнитивное - ценностное" в эпистемологии. Прежде всего необходимо учесть его замечание, в определенной степени справедливое и сегодня, об экспансии "единого сознания" - теории познания, которая "стала образцом для теорий всех остальных областей культуры", она как бы осуществляет "теоретическую транскрипцию" этики и эстетики, заменяя единство свершения события единством сознания. Субъект-участник при этом превращается в безучастного, чисто теоретического субъекта, которому противостоит объект, и сам субъект понимается, познается как объект41. Если же вспомнить, что сама теория познания создавалась по образцам естественно-научного знания, исключающего "живую историческую реальность", "мир жизни", то очевидно, что эти "натуралистические", "объективистские" образцы вошли и в другие типы знания, в частности этику и эстетику. При таком абстрактногносеологическом "теоретизме", при всем, казалось бы, логическом и теоретическом выигрыше, возникает, по Бахтину, "принципиальный раскол" на два мира, "абсолютно не сообщающиеся и не проницаемые друг для друга", - "мир, в котором объективируется акт нашей деятельности, и мир, в котором этот акт единожды действительно протекает, свершается". Акт нашей деятельности - это своего рода "двуликий Янус", "дурная неслиянность и невзаимопроникновенность культуры и жизни", которые могут быть преодолены и обретут единство только в оценке акта деятельности как моего "ответственного поступка", т.е. только при ценностном подходе42. Само ценностное сознание дифференцируется, поскольку Бахтин осознает неравнозначность для познания этической и эстетической деятельности, полагая, что этическое определяет человека с точки зрения заданного, тогда как эстетическое - это всегда данное. Не существует специального теоретического долженствования: поскольку я мыслю, я должен мыслить истинно, так как этические нормы - это главным образом социальные положения, не затрагивающие объективной теоретической значимости. Эстетическое же творчество оказывается ближе к познанию, поскольку характеризует целостного человека в его реальной жизни и "преодолевает познавательную и этическую бесконечность и заданность тем, что относит все моменты бытия и смысловой заданно- сти к конкретной данности человека - как событие его жизни, как судьбу его"43. По мнению Бахтина, "в эстетический объект входят все ценности мира... Художественное задание устрояет конкретный мир: пространственный с его ценностным центром - живым телом, временной с его центром - душою и, наконец, смысловой - в их конкретном взаимопроникающем единстве"4 . Однако, при всей близости к жизни, и эстетическая деятельность бессильна уловить "единственную событийность", поскольку образы ее объективированы, а значит не причастны "действительному единственному становлению". И только "мысль, как поступок, цельна: и смысловое содержание ее, и факт ее наличности в моем действительном сознании единственного человека, совершенно определенного и в определенное время, и в определенных условиях, т.е. вся конкретная историчность ее свершения, оба эти момента, и смысловой и индивидуальноисторический (фактический), едины и нераздельны в оценке ее как моего ответственного поступка"45. Введя ценностные формы деятельности и заменив традиционного субъекта автором и героем, Бахтин тем самым существенно изменил смысл и значимость субъекта в традиционной оппозиции "субъект-объект". Он преодолевает опасность "симметрии", при которой субъект, поставленный в равные отношения с объектом, сам обретает некую "вещность". Новое видение субъекта - человека познающего - с необходимостью рождает новое структурное понятие - архитектонику. Познающий, т.е. активно действующий, участно поступающий со своего единственного и конкретного места, "стягивает" в свой центр "эмоционально-волевые тона и смыслы", этические и эстетические ценности и, наконец, пространственные и временные моменты46. Пространство и время в архитектонике субъекта появляется у Бахтина как совершенно новая идея в отличие от вневременности и внепространственности "теоретизма", а также от господства чисто "натуралистической" трактовки этих фундаментальных компонентов человеческой жизни и деятельности. Значимость этой идеи еще не осознана эпистемологами, она требует специального исследования. Пространство, время, хронотоп в гуманитарном знании. В эпистемологии, сформировавшейся под влиянием идей Декарта и Ньютона, атемпоральность, внеисторичность принимались как условия истинности и преодоления релятивизма47. Сегодня, по мысли И.Пригожина и И.Стенгерс, происходит своего рода "концептуальная революция" - "наука вновь открывает для себя время". По-видимому, противопоставление "двух культур" в большой мере имеет своим основанием вневременной подход классической науки и ориентированный во времени подход социальных и гуманитарных наук48. Изменение отношения к роли и смыслам времени ставит и перед эпистемологией задачу заново освоить понятия пространства и времени в контексте новых представлений о познании. В традиционной теории познания, складывавшейся под влиянием идеалов, критериев, образцов естественно-научного знания, по-существу, отвлекались от времени. Как и в лежащей в ее основании ньютоновской картине мира, любой момент времени в прошлом, настоящем и будущем был неотличим от любого другого момента времени. Соответственно, рассмотрение чувственного и логического познания, категорий субъекта и объекта, природы истины и других проблем осуществлялось в теории познания, как правило, без учета времени. Это означало, что от всех временных признаков, свойств, определяемых временем, отвлекались, "очищая" познание, еще со времен Декарта, от всех изменяющихся, релятивных моментов. Изменение познания во времени - историчность - рассматривали за пределами собственно теории познания, преимущественно в истории науки, истории философии или в антропологических исследованиях. Из работ 20-х годов, а также из записей Л.В.Пумпянского (лекции и выступления М.Бахтина, 1924-25 гг.) очевиден значительный интерес Бахтина к проблемам пространства и времени в этот период, что проявилось прежде всего как его обращение к этой проблематике в работах Канта, Бергсона, Когена, а также как самостоятельное переосмысление этих категорий в контексте философии поступка и концепции автора и 49 героя . Известно, что Кант стремился преодолеть сведение пространственных и временных отношений только к натуралистическому толкованию, определяя время как форму "внутреннего чувства, т. е. созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния". "...Время есть лишь субъективное условие нашего (человеческого) созерцания... и само по себе, вне субъекта есть ничто"5 . Кантовское понимание времени не просто отрицание его физического существования, время для него - это "непосредственное условие внутренних явлений (нашей души)", определяющее отношение представлений в нашем внутреннем состоянии51. Из этих высказываний видно, что Кант ставит проблему "субъективного", собственно человеческого времени, длительности наших внутренних состояний. Очевидно, что имеются в виду не биофизическая характеристика процессов психики и не субъективное переживание физического времени (например, один и тот же интервал переживается по-разному в зависимости от состояния сознания и эмоционального настроя), а время как "непосредственное условие внутренних явлений нашей души"52, бытийст- венная (объективная) характеристика нашей экзистенции. Для эпистемологии весьма значима также кантовская идея априорности времени. Сегодня очевидно, что априорность представлений о времени укоренена в культуре, материальной и духовной деятельности человека. Известно, что каждое новое поколение обретает представления о времени не только a posteriori, как следствие собственной деятельности и опыта, но и a priori, как наследование готовых форм и образцов, уже имеющихся представлений, в том числе и о времени. Априорное присутствие представлений о времени во всей структуре познания - это, безусловно, фундаментальное свойство самого познания, которое должно быть выявлено и зафиксировано в современной эпистемологии как базовое понятие. Рассматривая введение и трансцендентальную эстетику в "Критике чистого разума" и обращаясь к понятию априори, Бахтин не обвиняет Канта в идеализме, как это было принято у марксистов, а выражает определенное одобрение кантовской трактовке априорности. Это явствует из упоминавшихся уже записей бахтинских лекций: "Априорность в Einleitung понята очень чисто, не как доопытность (ни во временном - Sic! - ни в ценностном смысле: априорность не "выше" и пр.). Априорность в Einleitung есть только методическое первенство в системе суждений (курсив мой - Л.М.)" . И далее Бахтин совершенно определенно отмечает, что в доказательстве априорности представлений о пространстве, которое "нужно уже для восприятия", "Кант исходит из установки субъективного сознания, из кругозора, т.е. не из науки (например, геометрии)"54. Таким образом, Бахтин как бы принимает кантовское "кругозорное пространство", необходимое для субъективного восприятия, но в то же время видит и недостаточность кантовской позиции, которая "геометрически целостного пространства не знает, так что название "эстетика" неожиданно оправдыва- ется..."55. Как и у Канта, в идеях Бергсона, к которым Бахтин также обращался, привлекает важнейшая методологическая особенность исследования времени и пространства, существенная для понимания способов введения этих категорий в теоретикопознавательные тексты с целью преодоления атемпоральности гносеологии и господства натуралистических представлений о времени и пространстве в теориях познания. Можно предположить, что введение Бергсоном понятия длительности (duree) свидетельствует об определенной философской переориентации, связанной со становлением исторического самосознания науки, исследованием методологии исторического познания, с попытками описывать саму реальность как историческую. Было осознано, что время человеческого существования — это иная реальность, исследуемая и описываемая другими методами, нежели физическая реальность. Бахтин не мог не заметить новизны бергсоновского подхода к времени как длительности, "интуиции duree" в связи с "жизненным порывом" - elan vital, но полагал, что это "некое эстетическое и теоретическое нечто", которое в лучшем случае можно "выжать" из "субъективного процесса свершения", однако невозможно принять как принцип для приобщения "единой и единственной историчности"56. Зная идеи Канта, Бергсона, Когена, а также, можно предположить, герменевти- ков о времени, Бахтин тем не менее ищет и находит свое видение пространства и времени, которое несомненно значимо для современного понимания природы темпораль- ности и пространственности в познании. Отметим наиболее важные прозрения мыслителя, которые могли бы быть развернуты в ряд специальных программ. Еще в 20-х годах при критическом осмыслении теоретизма в философии поступка Бахтин исходит из того, что вневременная значимость теоретического мира целиком вмещается в действительную историчность бытия-события. Действительный акт познания совершается не изнутри этого абстрактного мира, но как ответственный поступок, приобщающий вневременную значимость единственному бытию-событию и тем самым вписывающий его в конкретное время . В этом же тексте возникает совершенно удивительное слияние пространства-времени при рассмотрении "единственной причастности бытию с моего единственного места", где только я-для-себя "Я"; с этого места как основы моего не-алиби в бытии открываются мне ценностные моменты бытия . Очевидно, что эта единственность места (пространства) определяется и тесно связанной с ней единственностью времени, осмысленного как бы пространственно. Бахтин соединяет участное поступающее сознание и "все мыслимые пространственные и временные отношения" в единый центр - "архитектоническое целое", и при этом оказывается, что мое активное "единственное место" не является только отвлеченногеометрическим центром, но предстает как ответственное эмоционально-волевое конкретное многообразие мира, в котором пространственный и временной моменты - это действительное единственное место и действительный неповторимый исторический день и час свершения59. Вместо физических характеристик и традиционного противопоставления "субъект-объект", ставшего главным "маркером" традиционного гносеоло- гизма, перед нами открываются принципиально иные представления о взаимоположен- ности человека и мира. Они оформляются в понятие "архитектоника", концептуальные воплощения которого и собственно человеческие смыслы так необходимы для современной эпистемологии. Эти идеи близки герменевтике, опыт которой имеет особую значимость для понимания в теории познания природы времени и способов его описания. Время осмысливается здесь в различных ипостасях: как темпоральность жизни, как роль временной дистанции между автором (текстом) и интерпретатором, как параметр "исторического разума", элемент биографического метода, компонента традиции и обновляющихся смыслов, образцов. Обращаясь к "временному целому героя", проблеме "внутреннего человека", Бахтин непосредственно рассматривает проблемы темпоральности жизни, полагая, что "жить - значит занимать ценностную позицию в каждом моменте жизни" . Размышляя о возможности познания внутреннего мира Другого, он отмечает, как в свое время Дильтей, почти полную аналогию между самопереживанием и переживанием и, в частности, между значениями временных и пространственных границ в сознании Другого и в самосознании. Вместе с тем, опираясь на феноменологический подход (вне теоретических закономерностей и обобщений), Бахтин проводит тонкое различение "значения времени в организации самопереживания и переживания мною другого"61, при этом оговаривает: конечно, здесь не математически и не естественно-научно обработанное время, а эмоционально-ценностное. Другой как объект всегда противостоит во времени и пространстве, но "Я", мое самосознание, как полагающее время и не совпадающее с самим собой, имеет "лазейку прочь из времени" - переживает себя вневременно. Трансгредиентными, вненаходимыми самосознанию моментами являются границы внутренней жизни, прежде всего временные: начало и конец жизни не даны конкретному самосознанию. Время не является управляющим началом даже в элементарном моем поступке, оно "технично для меня как технично и пространство (я овладеваю техникой времени и пространства)". Моя жизнь, мысли, поступки во времени имеют смысловую организацию, непосредственно данную опору в смысле, это "смысловое целое героя" как важнейший элемент архитектоники62. Традиционно герменевтическая тема - биография и автобиография (в частности у Дильтея), связывающая по-своему жизнь и время в их ценностно-смысловом единстве, находит свой вариант решения и у Бахтина, хотя рассматривается она в контексте автора и героя эстетической деятельности, либо в исторической поэтике, теории романа. Бахтин понимает под биографией, жизнеописанием "ближайшую трансгредиентную форму", в которой самосознание может объективировать себя и свою жизнь в тексте. Она задается изначально в координатах не "Я и Другой", а "двое Других", принадлежащих одному и тому же авторитетному центру ценностей. Бахтин осмысливает биографию в идеях ответственно поступающего мышления, и в таком случае она предстает не как произведение, а как "эстетизованный, органический и наивный поступок в принципиально открытом, но органически себе довлеющем ближайшем ценностно авторитетном мире"63. В разных типах биографий - "публичной овнешненности человека" - время представлено по-разному: временной тип - время раскрытия характера через изображение поступков, но не время становления и роста человека (Плутарх); аналитический, или систематический, тип - разновременные события для характеристики черт и свойств характера (Светоний)64. Вопрос о биографическом времени Бахтин обсуждает также в связи с автобиографическими работами И.Гете, широко представленными в его творчестве. Известно, что Гете, наряду, с Достоевским и Рабле, был третьим героем бахтинского творчества, причем наиболее тесно связанным с проблематикой пространства и времени. Изображая события, эпоху, конкретных деятелей, Гете сознательно сочетал воспоминания, точку зрения прошлого с событиями, современными его работе над биографией. Бахтин подчеркивает, что для Гете важно не только воспроизводить мир своего прошлого в свете осмысленных представлений настоящего, но и само прошлое понимание этого мира, которое столь же значимо, как и объективный мир прошлого. Эти взаимопроникающие представления "не отделены от объективного предмета изображения, они оживляют этот предмет, вносят в него своеобразную динамику, временное движение, окрашивают мир живой становящейся человечностью... без всякого ущерба для объективности изображения мира"65. Он пишет об умении Гете преодолевать безжизненные абстракции с явным одобрением, но вместе с тем признает, что, хотя в результате критики и "абстрактного реализма" эпохи Просвещения "мир стал беднее и суше" и сложилась "суженная концепция действительности", все-таки это позволило осуществить "закругление и оцельнение" реальности, помогло "реальности собираться и сгущаться в зримое целое нового мира"66. Размышляя над особенностью гетевского опыта, Бахтин почувствовал одну из самых мучительных проблем теории познания: как, выходя в мир всеобщего и необходимого путем абстракций, сохранить "мир живой становящейся человечности", оставаясь при этом в сфере философского (а не психологического!) размышления и не попадая в "безысходность" релятивизма. Богатые возможности для эпистемологии таит в себе также бахтинский текст о времени и пространстве в произведениях Гете, обладавшего "исключительной хроно- топичностью видения и мышления", хотя умение видеть время в пространстве, в природе отмечалось Бахтиным также у О. де Бальзака, Ж.-Ж.Руссо и Вальтера Скотта. Он по-особому прочитал гетевские тексты. На первое место поставил его " умение видеть время", идеи о зримой форме времени в пространстве, полноте времени как синхронизме, сосуществовании времен в одной точке пространства, например, тысячелетнем Риме - "великом хронотопе человеческой истории". Вслед за Гете он подчеркивал, что само прошлое должно быть творческим, т.е. действенным в настоящем; видел, что Гете "разносил рядом лежащее в пространстве по разным временным ступеням", раскрывал современность одновременно как разновременность - остатки прошлого и зачатки будущего; размышлял о бытовых и национальных особенностях "чувства времени"67. Бахтина привлекло не только собственно понимание пространства и времени - полнота и связь времен, необходимость связи пространства и времени, творчески- активный характер времени, но именно гетевское умение видеть время, его высокая оценка работы видящего глаза в сочетании с мыслительными процессами, где "зримое уже было обогащено и насыщено всей сложностью смысла и познания"68. С явным согласием Бахтин приводит мысль Гете о том, что отвлеченные суждения должны уступить место работе глаза, видящего необходимость свершения и творчества в определенном месте и в определенное время. Очевидна близость этих идей Бахтину, его тексты полны терминов и понятий, созданных на основе зрительных метафор и представлений. Это: вненаходимость (я вижу себя вне себя), избыток видения и знания, кругозор и окружение, понимающий глаз, пустое видение, зрительное представление, объект эстетического видения, зрительная законченность и полнота, зримое пространство и другие. Его привлекала тема "человек у зеркала", которую он проблематизировал, подчеркивая "сложность этого явления (при кажущейся простоте)", как в отдельном отрывке, так и в весьма плодотворном, в частности для эпистемолога, наброске "К вопросам самосознания и самооцен- „69 ки" . Сегодня уже существуют, но пока немногочисленные исследования этой стороны творчества Бахтина, - в частности, сошлюсь на раздел "Взгляд" в одной из работ В.Махлина, вписавшего особое бахтинское умение мыслить "единицей видения - человеком" в пространство европейской мысли, много лет пребывающей в метафоре зеркала и "понимающего глаза" . В последние годы осуществлены серьезные исследования роли "визуальной" или "окулярцентристской" парадигмы в истории философии, культуры эпохи Просвещения; рассмотрена зрительно-центристская интерпретация знания, истины, реальности, а также доминанты визуального мышления в онтологии и методологии естественных и социально-гуманитарных наук, в герменевтике при анализе "позиции, перспективы и горизонта"; выявлены особенности гуманитарного и философского "визуального дискурса" в целом71. Для эпистемологии за этими идеями стоят несколько проблем. Это, во-первых, признание фундаментальности господствующего в культуре окулярцентризма и стремление его переосмыслить в связи с переоценкой роли чувственного познания и абстракций "мира теоретизма". Рождается новое понимание роли "гегемонии зрения", ньютоновской оптики, господствующей сотни лет и укорененной в интуиции современного человека. Идеи Бахтина при этом особо значимы в связи с осуществленной им реконструкцией мира "участного ответственно поступающего сознания", где роль "визуального мышления" познающего человека (в отличие от мира теоретизма с его трансцендентальным субъектом) принципиально меняется. Во-вторых, что, в частности, непосредственно следует из бахтинского рассмотрения работ Гете, - это проблема бытийно-событийного понимания пространства и времени (в отличие от физических представлений), рассмотренная в связи с собственно человеческой способностью видения времени в пространственных формах, что предполагает не естественно-научное, физическое, а гуманитарно-антропологическое, ценностное и культурно-смысловое понимание этих форм. Такой поворот, инициирующий ряд новых программ исследования, может рассматриваться как один из возможных опытов освоения пространства - времени в современной эпистемологии. Одна из таких конкретных программ, начало которой положил сам Бахтин, создавая историческую поэтику, - это переосмысление категорий пространства и времени в гуманитарном контексте и введение понятия хронотопа как конкретного единства пространственно-временных характеристик для конкретной ситуации. Как известно, разработка этой программы, как и самого понятия, продолжается сегодня, в частности, в наиболее значимых исследованиях американских ученых М.Холквиста, Г.Морсона и К.Эмерсон72 Бахтин оставил своего рода модель анализа темпоральных и пространственных отношений и способов их "введения" в художественные и литературоведческие тексты, что может послужить образцом, в частности, и для исследования когнитивных текстов. Следует отметить, что, взяв термин "хронотоп" из естественно-научных текстов А.А.Ухтомского, Бахтин не ограничился натуралистическим представлением о хронотопе как физическом единстве, целостности времени и пространства, но наполнил его также гуманистическими, культурно-историческими и ценностными смыслами. Он стремится обосновать совпадения и несовпадения понимания времени и пространства в систематической философии и при введении им "художественного хронотопа". Бахтин в необходимом примечании напоминает, что принимает кантовскую оценку значения пространства и времени как необходимых форм всякого познания, но в отличие от Канта понимает их не как "трансцендентальные", а как "формы самой реальной действительности". Он стремится раскрыть роль этих форм в процессе художественного познания , "художественного видения". Обосновывая также необходимость единого термина, Бахтин объясняет, что в "художественном хронотопе" происходит "пересечение рядов и слияние примет" - "время здесь сгущается, уплотняется, становится художественнозримым; пространство же интенсифицируется, втягивается в движение времени, сюжета, истории. Приметы времени раскрываются в пространстве, и пространство осмысливается и измеряется временем" . То же самое в случае характеристики раблезианского хронотопа: "Время это глубоко пространственно и конкретно", или при анализе хронотопических ценностей: "время как бы вливается в пространство и течет по нему" (хронотоп дороги) . Вместе с тем, отмечая такой "взаимообмен" приметами, Бахтин совершенно определенно считает, что симметрия этих форм (при их единстве) необязательна для художественной реальности, так как время - "ведущее начало в хронотопе" и главной для него как исследователя предстала именно проблема времени. Итак, зная из естествознания, в частности из трудов А.Эйнштейна, о единстве пространства и времени, Бахтин, вопреки научному и философскому стереотипу, следует за объектом исследования - художественной и культурно-исторической реальностью, настаивая на ведущей роли времени. Здесь видится определенное сходство с идеями Бергсона, который, исследуя особенности представления времени как длительности, заметил, что мы, "привыкшие к идее пространства, даже преследуемые ею", бессознательно "проецируем время в пространство, выражаем длительность в терминах протяженности, а последовательность выступает у нас в форме непрерывной линии или цепи, части которой соприкасаются, но не проникают друг в друга. ...Этот последний образ предполагает не последовательное, но одновременное восприятие предыдущего и последующего..." . Бергсон рассматривает время-длительность как самодостаточный, целостный и одновременно незавершенный процесс - главное основание человеческого бытия, истории и культуры. И так же ведущую роль времени, хотя и по другим соображениям, неоднократно отмечает Бахтин, например, говоря о хронотопичности внутренней формы слова как "опосредующем признаке, с помощью которого первоначальные пространственные значения переносятся на временные отношения (в самом широком смысле)"76. В контексте исторической поэтики Бахтина и выявления изобразительного значения хронотопов не должен остаться незамеченным феномен, обозначенный как субъективная игра временем, пространственно-временными перспективами. Это специфическое для художественной, вообще гуманитарной реальности явление - трансформация времени или хронотопа под воздействием "могучей воли художника". Как должен оценить и осмыслить этот опыт, не поощряемый наукой и здравым смыслом, эпистемолог? Что скрывается за лежащим на поверхности прямым смыслом: игра временем - это художественный прием, значимый лишь для художественного или фольклорного произведения. Столь пристальное внимание самого Бахтина к "субъективной игре" и богатство выявленных при этом форм времени заставляют предположить, что за художественным приемом есть и более фундаментальные свойства и отношения. Именно в этом контексте Бахтин рассматривает "одну особенность ощущения времени" - так называемую историческую инверсию, при которой "изображается как уже бывшее в прошлом то, что на самом деле может быть или должно быть осуществлено только в будущем, что, по существу, является целью, долженствованием, а отнюдь не действительностью прошлого"77. Чтобы "наделить реальностью" представления об идеале, совершенстве, гармоническом состоянии человека и общества, их мыслят как уже бывшие однажды, перенося возможное, "пустоватое" будущее в прошлое - реальное и доказательное. В философских построениях этому могут соответствовать представления о "чистых источниках бытия", вечных ценностях и "идеально-вневременных формах бытия" . Наиболее ярко "игра временем" проявляется в авантюрном времени рыцарского романа, где время распадается на ряд отрезков, организовано "абстрактно-технически", возникает "в точках разрыва (в возникшем зиянии)" реальных временных рядов, где закономерность вдруг нарушается. Здесь становятся возможными гиперболизм - растягивание или сжимание - времени, влияние на него снов, колдовства, т.е. нарушение элементарных временных (и пространственных) отношений и перспектив. Возможна также (особенно в романах позднего средневековья, наиболее ярко в "Божественной комедии" Данте) замена горизонтального движения времени его "вертикальным" представлением. Меняется сама логика времени. "Временная логика вертикального мира" - это понимание его как чистой одновременности, "сосуществования всего в вечности", т.е. по существу во вневременности, что позволяет временно-исторические разделения и связи заменить смысловыми, "вневременно-иерархическими", выйти на "вневременную потустороннюю идеальность", как в Дантовом мире, воплощающую саму сущность бытия79. Философский уровень размышлений Бахтина о "субъективной игре временем" позволяет продолжить эту тенденцию и выявить прежде всего его особое видение проблемы "сознание и время". У него нет места укорам художнику за невольное забвение объективного времени реального мира, но есть явное восхищение его фантазией в субъективной игре временем. Сознание полноправно и полноценно в своем внутреннем, имманентном ему времени, оно вовсе не оценивается точностью отражения, "считывания" времени и временного объекта. Бахтин, по-существу, содержательно, на материале исторической поэтики различил (о)сознание времени, которое как бы "обязано" быть объективным, и время сознания, не привязанное к внешнему миру, длящееся по имманентным законам, которые "позволяют" инверсию прошлого, будущего и настоящего, допускают отсутствие вектора времени, его "вертикальность" вместо горизонтального движения, одновременность неодновременного, наконец, вневременность. Эти "невидимые миру" имманентные сознанию временные инверсии и "трансформации", по-видимому, носят более общий характер, но Бахтин увидел их в художественных текстах, где они органичны и получили столь концентрированную объективацию. Вычлененные бахтинские идеи и представления близки феноменологическим размышлениям о сознании и времени, в частности, у Э.Гуссерля в "Феноменологии внутреннего сознания времени". Здесь заведомо не идет речь об объективном времени, так как феноменологический анализ не дает возможности обнаружить "даже самую малость объективного времени", но зато позволяет выявить и исследовать то, что обычно скрыто, - имманентные структуры и отношения внутреннего сознания времени. То, что мы принимаем за сознание объективного течения времени мира, длительности какой- либо вещи, это на самом деле являющееся время, являющаяся длительность; существующее же в сознании время как таковое - это имманентное время протекания созна- ния80. Главная особенность признания темпоральности сознания наряду с (о)сознанием времени состоит в том, что сознание "внутри себя" конституирует время, синтезируя различные временные фазы и "схватывая" интервалы с наполняющим их содержанием, а также, как это предстало перед нами в работах Бахтина и недостаточно рассматривается самими феноменологами, осуществляя инверсии и различные "вольные" трансформации. Именно эти многообразные субъективные способности сознания конституировать, "творить" время необходимы для творчества и свободной от "нудительно- сти" теоретизма мыслительной и познавательной способности. Для современной эпистемологии весьма значим опыт феноменологического понимания темпоральности сознания и сознания времени, поэтому именно в этом контексте интересно осмыслить идеи Бахтина о времени и хронотопе81 . В целом размышления над текстами Бахтина о формах времени и пространства в художественных и гуманитарных текстах приводят к мысли о возможности превращения хронотопа в универсальную, фундаментальную категорию, которая может стать одним из принципиально новых оснований эпистемологии, до сих пор в полной мере не освоившей и даже избегающей конкретных пространственно-временных характеристик знания и познавательной деятельности. Проблема истины в контексте «ответственно мыслящего» субъекта. Значение идей Бахтина о познании, субъекте, истине становится очевидным, если мы будем оценивать их с позиций общих проблем теории познания в контексте европейской философии и культуры, если мы учтем существование различных традиций в истории философии. Это традиция гносеологической, логико-методологической трактовки истины, сформировавшаяся в идеалах рационального теоретического, научного познания, и экзистенциально-антропологическая традиция, укорененная в проблеме бытия субъекта, связанная с познанием в целом, не мыслящая истины вне человеческого, личностного творчества, вне культуры. Первая традиция приложима только к идеализированному «миру теоретизма», где господствует абстракции сознания вообще, претендующие на выражение сущности и отвлечение от всего несущественного. При этом в разряд несущественного попадают важнейшие параметры человеческой личности и жизнедеятельности, ее социальной и культурно-исторической обусловленности, а преодоление психологизма и релятивизма достигается —хирургическим” способом — «удалением» самого человека из познания и его результатов. Вторая - экзистенциально-антропологическая традиция познания и истины не имела в европейской философии, науке, культуре в целом такого значения, как первая, и именно прежде всего в этом они не равноценны. Она укоренена в проблеме бытия субъекта, которому открывается —непотаенное” как бытие сущего, а обладание истиной, в свою очередь, предстает как —условие возможности” бытия субъекта, выступает его онтологической характеристикой. Эта традиция отличается целостным подходом к результатам познавательной деятельности, поскольку принимает во внимание не только рациональное, но и иррациональное, не только истину, но и заблуждение, осуществляя содержательный анализ их смыслов. Такое видение проблемы возвышается над теоретической противоположностью истинного и ложного, истина видится как —оформляющая человека, и как человека вообще, и как этого особенного человека” . В этой традиции условием успеха - получения истины (разумеется, с учетом исходных сенсорных данных) являются личное творчество, поиск, риск, свобода ответственно мыслящего субъекта. Нельзя строить теорию истины, отвлекаясь от этого факта, выражающего сущностные параметры человеческого познания. Признать этот факт явно, не связывать истинность знания с элиминацией субъекта и его ценностей значит осуществить нетрадиционную для гносеологии проблематизацию истины. Как возможно получить объективную истину в контексте —участного мышления”, свободно и ответственно мыслящего субъекта - вот один из возможных вариантов такой проблематизации. В истории философии существует не только резкое противопоставление этих традиций и стремление отвергнуть одну из них, но предлагаются и позитивно-критические программы, как у Бахтина, признающие правомерность каждой из них и намечающие пути их взаимодействия или возможного синтеза. -Философия поступка” предполагала переосмысления традиционных гносеологических категорий, в частности, истина могла быть заменена -правдой , поскольку — своей ответственности поступок задает себе свою правду”. Разумеется, речь идет не о замене гносеологической истины на экзистенциальную правду, но, скорее, об их дополнительности и самостоятельных сферах их применения как понятий. Представляется, что истина-правда, по Бахтину, получаемая на основе познания как ответственного поступка, обладает единством тех же самых моментов, что и поступок, не переставая быть при этом истинным знанием. Поступок, а следовательно, и поступок-мысль, -стягивает... и смысл и факт, и общее и индивидуальное, и реальное и идеальное, ибо все входит в его ответственную мотивацию... . По-новому предстает в рукописи -К философии поступка” и традиционная проблема - трансцендентальное сознание как гарант объективной истинности знания. Бахтин критически относится к -предрассудку рационализма”, который противопоставляет объективное как рациональное - субъективному, индивидуальному, единичному как иррациональному и случайному. На самом деле логическое, трансцендентальное, оторванное от ответственного сознания,- это —емные и стихийные силы”, и если мы действительно мыслим, то истинный результат —ияет заемным светом нашей ответственности”. В отличие от трансцендентального сознания как внеиндивидуального, надсо- бытийного, -безучастного”, которое, как традиционно утверждалось, только и может дать объективно истинное знание, Бахтин обращается к —частному мышлению”. Оно и есть -эмоционально-волевое понимание бытия как события в конкретной единственности на основе не-алиби в бытии, т.е. поступающее мышление, т.е. отнесенное к себе как к единственному ответственно поступающему мышлению” . Он, безусловно, осознает, что такой подход таит в себе опасность релятивизма, поскольку если —лик события” определяется с единственного места участного, то сколько разных единственных мест, столько и разных —ликов события”. Как же быть с истиной, -единой и единственной правдой”? В поиске ответа на этот вопрос Бахтин настаивает на том, что правда события не есть тождественно себе равная содержательная истина, а единственная позиция каждого участника, правда его конкретного действительного долженствования. Для безучастного, незаинтересованного сознания осталась бы недоступной сама событийность события. Он считает печальным недоразумением, наследием рационализма представление о том, что правда может быть только истиной общих моментов, генерализируемых положений, индивидуальная же правда —художественно-безответственна”. Индивидуальная правда, все -ллоступающее мышление” тесно связаны с эмоционально-волевым тоном, проникающим во все содержательные моменты мысли. Эмоционально-волевой тон - это должная установка сознания, нравственно значимая и ответственно активная, выражающая мысль-поступок, оценку содержания в его соотнесении с познающим, в единственном событии бытия. В эмоционально-волевом тоне содержится стремление выразить правду данного момента в переживании познающего. Очевидно, что эмоционально-волевая реакция неотделима от ее предмета, а предмет никогда не дан в своей -чистой индифферентной предметности”, поскольку уже простое выделение его - это проявление эмоциональноволевой позиции, ценностной установки. Для Бахтина -отвлечение от себя - технический прием, оправдывающий себя уже с моего единственного места, где я, знающий, становлюсь ответственным и долженствующим за свое узнание. Весь бесконечный контекст возможного человеческого теоретического познания- науки - должен стать ответственно узнанным для моей причастной единственности, и это несколько не понижает и не искажает его автономной истины, но восполняет ее до нудительно- значимой правды” 86. Итак, заинтересованное, -—частное” понимание признается как -условие возможности”, неотъемлемое от результата познания - истины. Идеи Бахтина позволяют оптимистически отнестись к возможностям обновления и дальнейшего развития современной эпистемологии. Предложено неклассическое видение архитектоники человеческого познания, не исчерпывающегося абстрактным субъектно-объектным отношением, но вбирающем его лишь как часть фундаментальной целостности, где синтезируются не только когнитивные, но и ценностные - этические и эстетические, а также пространственно-временные, хронотопические отношения. В центре новой архитектоники познания сам человек - исторически действительный, участный, ответственно поступающий мыслью и действием. На этом основании и должна выстраиваться методология гуманитарного знания, в целом эпистемология XXI века, вбирающая не только идеалы естествознания, но и богатейший опыт наук о культуре, художественного видения мира. 1 Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton,1979; Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997; Хаак С. Очередные похороны эпистемологии // Вопросы философии, 1995, № 7; Quine W. U. Epistemology Naturalized // Ontological Relativity and Essays. N.Y., 1969; Churchland P. Epistemology in the Neuroscience // The Journal of Philosophy. Vol. 84 (1987). 2 Шпет Г.Г. Мудрость или разум? // Он же. Философские этюды. М., 1994. С. 316-317. 3 Там же. С. 254-255. 4 Шпет Г.Г. Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы // С. 38. 5 Там же. С. 121. Подробную разработку понятия "социальное" Шпет предпринял в Заключении к Части II "Истории как проблемы логики". См.: История как проблема логики. Критические и методологические исследования. Материалы. В двух частях. М., 2002. С. 1011 - 1031. 6 На этот аспект понимания интенциональности у Гуссерля указывает Н.В.Мотрошилова (см. ее монографию "Идеи I" Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию". - М., 2003. С.206). В более ранней монографии также при анализе интенциональности мысль о "социальном бытии" у Гуссерля выражена еще более определенно: Гуссерль "обнаружил, что "бытийный" аспект сознания включает в качестве существенного компонента социальное бытие. Поэтому Гуссерль широко вводит тему "социального и исторического" в теорию познания". (Мотрошилова Н.В. Принципы и противоречия феноменологической философии. М., 1968. С. 91). 7 Шпет Г.Г. Внутренняя форма слова (этюды и вариации на тему Гумбольдта // Он же. Искусство как вид знания. Избр. труды по философии культуры. М., 2007. С. 326. 8 Шпет Г.Г. Язык и смысл // Логос, 1996, № 7. С. 81-82. См. также: "Определение "слова", из которого я исхожу, обнимает всякое, как автосемантическое, так и синсемантическое языковое явление. Это определение настолько широко, что оно должно обнять собою как всякое изолированное слово, "словарный материал", так и связное, следовательно, период, предложение... или произвольно установленную часть" (Шпет Г.Г. Эстетические фрагменты // Он же. Сочинения. М., 1989. С. 402). 9Автономова Н.С. Деррида и грамматология // Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000. С. 25, 37. 10ХайдеггерМ. Слово // Он же. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. С.303, 306, 309. 11 Автономова Н.С. Мишель Фуко и его книга "Слова и вещи" // Фуко М. Слова и вещи.Археология гуманитарных наук. М., 1977. С. 12. 12 Шпет Г.Г. Эстетические фрагменты // Он же. Сочинения. М., 1989. С. 382. 13 Там же. С. 383-387. 14 Шпет Г.Г. Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы // Он же. Мысль и Слово. Избр. труды. С. 167, а так же 124, 126, 165. 15 Одна из первых работ: Кузнецов В.Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М., 1991; об интерпретации см.: Микешина Л.А. Философия познания. Полемические главы. М., 2002. Гл. VIII. 16 Шпет Г.Г. История как предмет логики // Историко-философский ежегодник '88. М.. 1988. С. 299-300. 17 Шпет Г.Г. История как проблема логики. Критические и методологические исследования. Материалы. В двух частях. М., 2002. С. 103-104; Кассирер Э. Философия Просвещения. М., 2004. С. 220. 18 Шпет Г.Г. История как проблема логики. С. 171. 19 Там же. 20 Там же. С. 173. 21 Кассирер Э. Философия Просвещения. С. 240. 22 Там же. С. 236. По-видимому, именно это не одобрял Гердер, когда он писал о "пустых названиях трех или четырех форм правления, которые ведь никогда не бывают одними и теми же", и о том, что "государства построены не на одних словесных принципах", которые "не выдерживаются" (см. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. С. 251. 23 Шпет Г.Г. Мудрость или разум? // Он же. Философские этюды.С. 304-305. 24 Шпет Г.Г. Введение в этническую психологию // Он же. Сочинения. М., 1989. С. 487 25 Там же. С. 448-449. 26 Шпет Г.Г. Сознание и его собственник // Он же. Философские этюды. С. 114. 27 Шпет Г.Г. Введение в этническую психологию. С. 555. 28 Шпет Г.Г. - Д.М.Петрушевскому // Вопросы истории естествознания и техник,. 1988, № 3. На это письмо, а также на различные основания понятия "идеальный тип" у Шпета и у М.Вебера.обратила мое внимание Т.Г.Щедрина. 29 Гирц К. Интерпретация культур. М., 2004. С. 11; Geertz C. The Interpretation of Cultures. N.Y., 1973. 30 Шпет Г.Г. Введение в этническую психологию. С. 514. 31 Garfmkel H. Studies in ethnometodology. Englwood, Cliffs, 1967. См. также: Огурцов А.П. Этнометодоло- гия и этнографическое изучение науки // Современная западная социология науки. Критический анализ. М.. 1988. 32 Бахтин М.М. К методологии гуманитарных наук // ЭСТ. С. 381-393; Он же. К философским основам гуманитарных наук // Собр. соч. в 7-ми т. Т. 5. М., 1996. С. 7-8. 33 Махлин В.Л. "Систематическое понятие" (заметки к истории Невельской школы) // Невельский сб. Статьи и воспоминания. Вып. 1. К столетию Бахтина. СПб., 1996. С. 78-79. 34 Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник 19841985. М., 1986. С. 103. (В дальнейшем - ФП.) 35 ФП. С. 82-89. Вместе с тем Бахтин понимает необходимость господства теоретизма на определенном этапе развития эпистемологии, поскольку ,"если же в самом начале пути вступить на путь субъективного познания, мы сразу осложняем путь придатками эт, религ, эстет. ...Преждевременное неметодическое сгущение может погубить всю дальнейшую работу". См.: Лекции и выступления М.М.Бахтина 1924-1925 гг. в записях Л.В.Пумпянского. Публ. Н.И.Николаева // М.М.Бахтин как философ. М., 1992. С. 241.(В дальнейшем - Лекции.) 36 ФП. С. 96 37ХайдеггерМ. Учение Платона об истине // Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. С. 353. Отметим, что Бахтин размышлял об истине в контексте философии поступка в 20-х годах, тогда как Хайдеггер обратился к проблемам истины в антропологическом аспекте только в 30-х годах ХХ века. 38 Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Вопросы философии, 1989, № 9. С. 136-137. 39 Николаев Н.И. Оригинальный мыслитель // Философские науки, 1995, № 1. С. 63; Nikolayev N. Bakh- tin"s Second Discovery in Philosophy: "Autor" and "Hero" with Reference to the Prototext of the Dostoevsky Book // Dialogue and Culture. Eighth International Conference on Mikhail Bakhtin. Univ. of Calgary, Canada. June 1997. Сам Бахтин намечал некоторые параллели между субъектом и автором-героем, когда писал: "Спокойствие, сила и уверенность автора аналогичны спокойствию и силе познающего субъекта, а герой - предмет эстетической активности (другой субъект) начинает приближаться к объекту познания". См.: Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности // он же. Эстетика словесного творчества. М., 1986. С. 169. (В дальнейшем - ЭСТ.) 40 ФП. С. 155. 41 ЭСТ. С. 84-85. 42 ФП. С. 82-83. 43 ФП. С. 156. При всей значимости идей Бахтина о соотношении когнитивного и ценностного, представляется, что он недооценивает роли практического разума, его влияния на теоретический разум, как это рассматривал Кант, возможно потому, что практический разум для Бахтина лишь одна из форм "теоретизма" См.: ФП. С.102. 44 ЭСТ. С. 175. 45 ФП. С. 82-83. 46 ФП. С. 124; ЭСТ. С. 128. 47 Потребность элиминировать, снять время могла иметь не только гносеологические, но и экзистенциальные предпосылки, например, по мнению Ф.Розенцвейга, страх перед смертью. См.: Махлин В.Л. Я и Другой: к истории диалогического принципа в философии ХХ в. М., 1997. С. 32-33. 48 Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. М., 1986. С.35. 49 Лекции. С. 236-232. 50 Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 57-58. 51 Там же. С. 57. 52 Там же. 53 Лекции. С. 241. 54 Там же. С. 241-242. 55 Там же. С. 242. Имеется в виду, по-видимому, трансцендентальная эстетика Канта. 56 ФП. С.97; Лекции. С. 239. 57 ФП. С.89 58 Там же. С. 116. 59 Там же. С. 124-125. 60 ЭСТ. С. 173. 61 Там же. С. 103. 62 Там же. С. 103-104, 128. 63 Там же. С. 153., а также С.140, 152. Ср. с высказываниями В.Дильтея: "Автобиография - это высшая и наиболее инструктивная форма, в которой нам представлено понимание жизни". "Автобиография - это осмысление человеком своего жизненного пути, получившее литературную форму выражения". См.: Дильтей В. Наброски к критике исторического разума // Вопросы философии, 1988, № 4. С. 139-140; Dil- they W. Gesammelte Schriften, Bd. VII. Stutt.-Tub., 1973, S. 191-227. 64 ЭСТ. С. 176-180. 65 Там же. С. 417 (примечания). 66 Там же. С. 238-239; 418. 67 Там же. С. 220, 223. 68 Там же. С. 218. 69 Бахтин М.М. Собр. соч. в 7-ми т. Т. 5. М., 1966. С. 71, 72-79. 70 Махлин В.Л. "Невидимый миру смех". Карнавальная анатомия Нового средневековья // Бахтинский сборник II. Бахтин между Россией и Западом. М., 1991. С. 162- 186. 71 Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton, 1979; Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997; Modernity and the Hegemony of Vision.Ed. by D.M. Levin. Berkeley, Los Angeles, London. Univ. of Califom. Press. 1993; Sites of Vision. The Discursive Construction of Sight in the History of Philosophy. Ed. by D.M. Levin. The MIT Press. Cambr., Mass.,L. 1997. 72 Holquist M. Dialogism. Bakhtin and his world. L., N.Y. 1990; Morson G.S., Emerson C. Mikhail Bakhtin. Creation of a Prosaics. Stanford Univ. Press. Californ., 1990. 73 Бахтин М.М. Формы времени и хронотопа в романе. Очерки по исторической поэтике // Литературнокритические статьи. М., 1986. С. 121-122. (В дальнейшем - ФВХР.) 74 ФВХР. С. 241, 276. 75 Бергсон А. Собр. соч. Т.1. М., 1992. С. 93. 76 ФВХР. С. 283. 77 Там же. С. 183. 78 Там же. С. 184. 79 Там же. С. 187-194. 80 Гуссерль Э. . Феноменология внутреннего сознания времени. Собр. соч. Т.1. М., 1994. С. 6-10. 81 Другие аспекты проблемы "Бахтин и феноменология" см.: Bernard-Donals M.F. Mikhail Bakhtin: between Phenomenology and Marxism. Cambridge univ. Press. 1992. 82 Зиммель Г. Истина и личность (Из книги о Гете) // Логос. Международный ежегодник по философии культуры. М., 1912-1913. Кн. 1 и 2. С. 37-41. 83 83 ФП. С. 103. 84 ФП. С. 115. 85 ФП. С. 118-119.