<<
>>

§ 3. Индивидуалистская, персоналистская и экзистенциалистская модели человека

Индивидуалистско-персоналистская концепция человека на протяжении веков почти всегда оказывалась реакцией на те философские направления, которые при истолковании человека отдавали предпочтение принципу универсальности, категории общего в человеческом бытии.

Персоналистски ориентированные мыслители выступают против рационализма и натурализма, выдвигавших на первый план в своих объяснительных схемах абстрактные структуры мира либо детерминистски понимаемые закономерности природы. Они указывают и на опасность, которая грозит из идеалистического лагеря в форме объективного идеализма: живой индивидуальный человек здесь как бы растворяется в отношениях объективного духа.

Персоналистская картина человека исторически восходит к некоторым антропологическим идеям Августина. Историческое значение концепции этого мыслителя состоит в том, что он ставит в центр своей философии человека как живую личность. Он чувствует незащищенность, открытость человека в его исторической ситуации; проблемой для него становится историчность и уникальность. Впервые свое место в философском сознании получает внутренний мир индивида во всей его полноте. Августину принадлежит заслуга обоснования самонаблюдения как метода постижения человеческой природы. Душа, согласно ему, имеет субстанциональный характер, и он пытался обосновать это путем анализа сознания "Я". Такой анализ показывает реальность "Я", его самостоятельность и дли-

тельность.

251

                  Основной   курс              _.

Важнейшим элементом учения Августина, оказавшим наиболее сильное влияние в истории, является выделение им воли, которая у него тесно связана с любовью. Для конкретной нравственной жизни человека решающую роль играет не столько интеллект, сколько воля. Но последнюю он понимает не односторонне, не как произвол, не как слепое своеволие или как волю к мощи и власти. Ведь воля в его понимании встроена в систему общезначимых законов и сущностей. Абсолютный порядок ценностей все время стоит перед нею, как своего рода образец и стандарт.

У Дунса Скота (1266 —1308 гг.) можно заметить волюнтаристический уклон в толковании сущности человека. Он учил, что у Бога, как и у человека, не воля зависит от разума, а наоборот — разум от воли. Воля Бога абсолютно свободна: то, чего хочет Бог, хорошо уже потому, что он этого хочет. Правда, философ полагал, что человеческая воля слепа, если человек не увязывает ее с разумом. Однако он ставит волю в конечном счете выше разума, потому что сближает ее (в духе Августина) с любовью и считает ее более ценной, чем познание. Скот в особенности отстаивает свободу воли в противовес какой бы то ни было детерминации. Лишь она сама является причиной своих деяний. Не детерминируется воля и разумом; последний лишь указывает ей различные возможности, из которых воля делает свободный выбор. В своем учении Скот, в отличие от Аквин-ского придает особое значение понятию индивида, усматривая принцип индивидуализации в позитивном земном бытии. Однако это не исключает того, что человек встроен в общезначимый миропорядок, занимая в нем свое определенное место.

Следующий шаг к индивидуализму совершает английский философ Уильям Оккам (1300—1349 гг.). В мире существуют лишь единичные вещи. Что касается общих сущностей и порядков бытия, то они — лишь "имена". Они не обладают никакой реальной действительностью и не могут оказывать на че-252

•                  Философская антропология

ловека детерминирующего влияния. Поэтому человек есть живая воля, свободный индивидуум, и эта индивидуальность является его подлинной сущностью.

Если Оккам и не доводит учение о человеке до полного релятивизма, то только потому, і что переносит принцип субъективного произвола с человека на Бога.

В Новое время уже не Бог, а человек, субъект становится в полном смысле слова центром философского мышления. Начиная с Возрождения, философия целиком предоставляет че-¦ ловека самому себе, рассматривая его как живую индивидуальность, которая обретает свои корни, безусловно, в посюстороннем мире. Если прочие существа обладают жестко фиксированной природой и подчиняются строгим естественным законам, то человек, опираясь на свою волю, осуществляет свободный выбор образа жизни.

Индивидуалистски-плюралистическая тенденция в развитии антропологических идей находит свое оригинальное выражение в учении Г. Лейбница (1646—1716 гг.) о монадах. Идею Декарта о духе как самостоятельной субстанции он делает фундаментом своей антропологии. Все, даже физические тела, состоит из духовных субстанций — монад. Таким образом, идея живой, индивидуальной души стоит в центре всей концепции. Каждая монада, а тем самым и каждый человек, является уни-. кальным центром свободной, спонтанной активности. Хотя, по учению Лейбница, все бытие и состоит из монад, они тем не менее различаются степенью сознательности. Низшие монады бессознательны. Лишь в человеке монады достигают самосознания и духовности. Последовательное проведение принципа индивидуальной субстанции могло привести автора к крайнему субъективизму и релятивизму, но приверженность Лейбница рационализму позволила ему найти компромиссное решение: хотя все монады по своей природе абсолютно замкнуты на себя, они подчиняются принципу "предустановленной гар-

253

alt="" />                   Основной   курс              .

монии". Если "изнутри" все монады уникальны, свободны и спонтанны, независимы и самодостаточны, то "извне" они подчинены рациональной закономерной связи.

В XIX веке немецкий философ Людвиг Фейербах (1804— 1872 гг.) решительно выступает против объективно-идеалистических концепций человека, против его растворения во всеобщих идеях. В первую очередь он предпринимает попытку вернуть законные права целостному живому человеку в его природной посюсторонности — человеку, который есть не только момент всеобщих связей, но и конкретное "Я", выступающее по отношению к другому человеку как живое "Ты". Человек, согласно Фейербаху, никогда не может быть понят во всей своей действительности, если брать его только как поверхностную персонификацию развития идей. Существование субъекта нельзя рассматривать лишь абстрактно-теоретически. Напротив, он должен восприниматься во всей своей практической конкретности. Между отдельными индивидами существует не абстрактно-идеальная, ареальная взаимозависимость. Любовь, как живая, основанная на страстях встреча "Я" и "Ты", есть подлинный центр антропологической концепции Фейербаха.

Одной из характерных идей XIX века была также идея историчности человека, восходящая к творчеству немецкого мыслителя Иоганна Готфрида Гердера (1744—1803 гг.). Если рационализм просветительства на передний план ставил отношение человека к природе, то для Гердера более важным было его отношение к истории. Только в историческом контексте может быть раскрыта сущность человека. Последний выступает прежде всего как творец и хранитель общества и культуры. Его индивидуальность проявляется тут по существу, в действии и творчестве. В отличие от животного, у человека нет жестко заданных характеристик. Но именно этот недостаток становится для него поводом показать себя человеком; он должен сам определить и сформировать себя — именно потому, что еще не 254

Философская  антропология

предопределен.

Особую роль в этом процессе творческого формирования играет язык, который тесно связан с разумом и неотделим от него.

Для состояния философии в наше время в значительной степени характерно то, что идея индивидуального, личного, отдельного выдвигается на первый план. Персоналистскую картину человека, еще сохраняющую связь с идеей объективных порядков бытия, мы встречаем в философии Макса Шеле-ра (1874—1928 гг.). Во главу угла его философия ставит личность как живой центр, из которого исходит действие. Для человека существенно то, что он — личность, а потому он не может быть выведен из каких бы то ни было нижележащих слоев природы. Личность — это динамичное духовное единство, которое никоим образом не может быть схвачено в научных категориях. Личность не допускает объективизации, как ее допускают психические процессы, и, таким образом, они не тождественны с духовным "Я". Глубочайшее ядро человеческого духа нельзя рассматривать как субстанцию. Субстанциальную трактовку духовности Шел ер отвергает потому, что она делает человека вещью в ряду вещей. Личность не является чем-то готовым, законченным, она всегда — действующее начало, не подчиняющееся причинным закономерностям; напротив, свобода — суть бытия человеческой субъективности. Личность не "есть", она "становится". Однако это становление все же не является абсолютным. Неверно было бы говорить о полном растворении духовной структуры в иррациональном потоке становления. Текучее бытие личности сохраняет связь с царством общезначимых ценностей. Человек подчинен этому царству ценностей, и он лишь постольку действительно является человеком, поскольку воплощает надличностные смыслы и ценности.

У позднего Шелера появляется идея о "бессилии духа". Он полагал, что сила, которая движет вперед развитие человека, по природе своей не духовна, а происходит из низших, ви-

255

                  Основной   курс                 .

тальных слоев природы. Отсюда не следует, что дух якобы полностью растворяется в витально-иррациональном. В человеке, как и во всем мире в целом, наличествуют два начала, в принципе не сводимых друг к другу. Перед духом стоит задача, основываясь на его способности усматривать сущности, руководить инстинктом и оформлять его надлежащим образом. Но подлинно творческая сила все-таки порождается инстинктом. Человек — арена столкновения духа и порыва.

Более крайнюю позицию в плане доминирования спиритуализма занимает Эммануэль Мунье (1905—1950 гг.). По мнению философа, самое существенное для личности — выйти за рамки природы и отвлечься от нее. Личность существенно свободна, она должна отстаивать эту свободу в постоянной борьбе против инертности вещей и парализующего детерминизма природы. Однако при этом у Мунье личность понимается не как замкнутый и изолированный индивидуум, а как живое существо, раскрывающееся в свободной коммуникации навстречу другим людям. Человек по своей природе открыт не только по отношению к другим личностям, но и по отношению к природе, а прежде всего — по отношению к Абсолютному.

Вильгельм Дильтей (1833—1911 гг.) в своей "Философии жизни" пытается трактовать человеческую жизнь, целиком и полностью исходя из нее самой. Он отвергает какие бы то ни было установления, наличие которых предполагается по ту сторону жизни, какие бы то ни было универсальные порядки. Любая попытка объяснить человека, исходя из вечных сущностей, ценностей и принципов, по его мнению, обречена на неудачу. Таким же неудовлетворительным является объяснение через законы детерминизма. Естественнонаучные методы, предполагающие причинный подход при объяснении наблюдаемых явлений, не срабатывают при изучении духовной жизни. Таким образом, Дильтей обосновывает наличие особого метода для гуманитарных наук, а именно — метода понимания (в от-256

———————    Философская антропология

личие от метода объяснения в естественных науках), схватывающего постигаемое явление в целом. Этому соответствует трактовка человеческого субъекта у Дильтея — он не выступает как субъект логики или как субъект теории познания, он предстает во всей своей жизненной полноте, которая охватывает и его иррациональные стороны. Дильтей отвергает применимость понятия субстанциональности к психической жизни. Понятие субстанции относится лишь к миру вещей и не может переноситься на явления духовного порядка.

Человек в В своей постановке вопроса о природе челове-

философии ка экзистенциализм имеет много общего с пер-

экзистенциа- сонализмом, выступавшим противо переоценки

лизма              роли общего (универсалий) и акцентировавшим

внимание на плюрализме живых индивидуальностей. Однако если персоналисты, как правило, придерживаются представлений о жесткой структуре человеческой личности, то в экзистенциалистской картине человека эта структура гораздо более зыбка, а порой даже ослабевает настолько, что становится очевидным переход к иррационализму.

В своем учении о человеческом бытии Серен Кьеркегор (1813—1855), выступив против объективного идеализма Гегеля, проповедовал "неуместность философии как чистой теории абсолютного духа для существующей деятельности и для реального существования человека. Ибо только принимая во внимание эту реальность и возможность человеческого бытия, философия имеет смысл". Если спекулятивная философия хочет подвергнуть рассмотрению человека, используя логику, то это невозможно, ибо логика не связана со временностью, она строит свои выводы и развивает свои положения "под знаком вечности", тогда как реальное существование человека — экзистенция насквозь пропитана временем, течет, постоянно изменяется. Основной принцип логики — необходимость, а эк-зистирующие индивиды случайны, единственны в своем роде

257

                  Основной   курс

и непохожи друг на друга. Человеческая жизнь не есть детерминированный рациональный процесс. В ней постоянно происходят неожиданные скачки, принимаются непредсказуемые решения. Она абсурдна в сущности своей и непостижима для разума. Эта принципиальная бессмысленность человеческого существования находит свое субъективное выражение в страхе. Человек никогда не может достичь стойкого душевного равновесия. Экзистенция всегда остается во власти своей бесконечной свободы, возникающей из "ничто" и не знающей никаких заранее заданных установлений и норм. Отсутствие общезначимых порядков приводит человека к полной изоляции, из которой его спасает только прыжок в религиозную веру.

Определяющими для человека выступают не рациональные категории разума, а экзистенциалы неповторимости, свободы, греха, страха, одинокого предстояния перед Богом. Эти экзистенциалы не обладают всеобщим значением для некого человека вообще, но лишь временами обретают индивидуальную значимость для отдельных людей.

Человеческое существование, согласно Кьеркегору, происходит в трех различных сферах: эстетической, этической и религиозной. Эстетическое существование — это пассивное наслаждение тем, что дано. При этом человек утрачивает себя. В этическом измерении бытия высшим принципом выступает исполнение долга, самоотверженная жизнь, руководимая благородными побуждениями. Однако индивидуум чувствует, что в этой сфере он слишком сильно утрачивает себя, подчиняясь абстрактности общезначимых принципов. В результате внезапно появляется страх перед общим для всех законом и внутренняя пустота, которые дают импульс к прыжку в религиозную сферу. В ней существование человека достигает вершины, какая только возможна. Здесь он в одиночестве предстает перед Богом — как грешник. Страх перед грехом терзает его, но он будет спасен благодаря своей вере и божественной любви. Для 258

                  Философская антропология

этой веры, однако, нет никаких рациональных оснований и общезначимых мерок. Здесь не действуют ни чьи-то слова, ни аргументы. Подлинная вера — это чистая субъективность, не-

сказанность, импульсивность, парадокс. Кьеркегор был убежден в том, что в своем экзистенциальном бытии человек не способен к подлинному общению с другими людьми. Панцирь индивидуальной структуры экзистенции наглухо замкнут, наподобие монады, для всех земных отношений и коммуникативных связей. Самораскрытие человека по отношению к другим только ослабляло бы интенсивность встречи с Богом. Только с ним одним возможна жизненная встреча. Обратиться к нему, вступить в коммуникацию с ним — единственная подлинная цель человека. Таким образом, согласно Кьеркегору, индивид не имеет в онтологическом смысле никакой привязки к общезначимым структурам и принципам, однако в нем содержится своя собственная структура, которая раскрывается только по направлению к Богу.

Карл Ясперс (1883—1969 гг.), находясь под влиянием Кьер-кегора, вносит свой оригинальный вклад в учение о человеке прежде всего своей концепцией пограничных ситуаций. Ключевые категории его философии — свобода, историчность и коммуникация. В противоположность Кьеркегору, Ясперс полагал, что подлинная коммуникация возможна не только с транс-ценденцией, не только в отношении Бога, но и между людьми. Философ развличает три способа, какими нас встречает сущее: мир, экзистенция и трансценденция. Мир — это сфера наук,

|

! дающих мироориентацию. Человек причастен к этому миру і теми сторонами своего бытия, которые позволяют научное рас-

——-————    Основной   курс              ...

лишь к познанию фрагментарных сторон его сущности. Однако таким путем нельзя понять в достаточной мере целостность бытия человека. Последний разлагается на отдельные структурные аспекты, но их подлинного синтеза не происходит.

Подлинный человек открывается только в сфере существования, экзистенции. Как экзистенция индивидуум не может определяться, исходя из всеобщего. Экзистенция не подчиняется каким-либо принципам, жестким законам. Она — исторически уникальное бытие, в свободе своей являющаяся причиной самой себя. В строгом смысле экзистенция не "есть", не "существует", а представляет собой то, что может быть и что должно быть. Поэтому она выступает не как объект, к которому можно обратиться в процессе исследования, напротив, она открывается экзистирующему человеку только в процессе своего исполнения. Экзистенция — в ее свободе, уникальности и невыразимости в языке — ничем внешним не детерминируется. Ценность человека не в его родовой принадлежности, а в его исторической неповторимости и единственности.

Согласно Ясперсу, экзистенциальный характер человеческого бытия раскрывается прежде всего в "пограничных ситуациях". Это такие жизненные ситуации, которые потрясают индивида, вырывая его из плена повседневности и благодаря этому толкают к обретению его подлинной экзистенции. Только оказавшись один на один с горем, страданием, смертью индивид, как бы в новом свете осмысливает свою жизнь и заново постигает свою сущность.

Другая важнейшая черта экзистенции проявляется в коммуникации, общении людей. Коммуникация не есть что-то второстепенное, происходящее уже с готовыми, сформировавшимися субъектами, напротив, она конституирует их бытие. В глубочайшем смысле своем экзистенция как подлинность человеческого бытия реализуется лишь посредством коммуникации.

260

                  Философская антропология   —-—¦

В ней происходит встреча с "другим" не просто как с заданным объектом, а как с экзистенциальным "Я". Коммуникация — это процесс, в котором "Я" раскрывает себя и, тем самым, только и осуществляет себя во всей возможной полноте.

Третья особенность экзистенции — нацеленность на транс-ценденцию. Встреча с трансценденцией есть попытка человека прорваться к самому подлинному. Только веря, человек приходит в контакт со сферой абсолютного. Постижение ее возможно через так называемые шифры. В природе, в истории, в мифе, в искусстве и философии абсолют приоткрывает себя, но не прямо, а в форме шифра, т. е. знака, указывающего на трансценденцию.

Мартин Хайдеггер (1889—1976 гг.) выступил против тра

диционного отождествления бытия с сущим, т. е. с эмпириче

ским миром вещей и явлений. Ключевой вопрос филосо

фии — вопрос о смысле бытия, который может быть раскрыт

лишь через рассмотрение человеческой жизни, поскольку толь

ко человеку изначально свойственно понимание бытия. Таким

образом, Хайдеггер делает анализ человеческого существова

ния основой своей философской системы. Онтологической

сердцевиной бытия человека является его конечность, суще

ствование во времени, поэтому время должно быть рассмотре

но как самая существенная характеристика. Переживание сво

ей временности, однократности и смертности конституирует

духовный опыт личности. Человек на своем опыте испытыва

ет ничто (как противоположность сущему) главным образом

в переживании страха. Страх как состояние есть способ

бытия-в-мире.              -__

Сущее, взятое само по себе, — бессмыслица, абсурд, хаос. Не существует какой бы то ни было объективный порядок, строй ценностей. Форму, смысл, структуру сущему может сообщить только человек или, лучше сказать, только само бытие через посредство человека. Принципиально важно, однако, то, что,

261

                  Основной   курс

согласно Хайдеггеру, и человек, который призван к смыслоза-дающей деятельности, сам по себе не имеет никакой жесткой структуры и формы. Отсутствие сущностной структуры у человека не означает, что он обречен на прозябание. Напротив, оно означает, что жизнь человека открыта для глубоких возможностей. Человек по сути своей — это экзистенция, т. е. он не определен, не запрограммирован с самого начала, а открыт для будущих возможностей. Жизнь человека — это не статический элемент, а в первую очередь — "бытие-в-возможности". Он всегда "уже-впереди-себя", всецело устремлен в будущее. Человек — это бытие, главное в котором — его собственные возможности.

Свобода человека реализуется в выборе будущих возможностей. Свобода обретает свой смысл только благодаря транс-ценденции. Дело в том, что бытие человека как "бытие-в-возможности" никогда не завершено, напротив, оно всегда представляет собой некоторое "еще-не"; оно должно то и дело выходить за пределы своего состояния на данный момент, транс-цендировать его. Таким образом, трансценденция вечно остается открытой, она всегда стремится реализовать проект того, чем она желает быть.

В свете сказанного возникает два вопроса: во-первых, как человек придает форму и смысл сущему? во-вторых, как и на основании чего происходит трансцендирование человека и, тем самым, его собственная реализация? Ответом на эти вопросы является учение Хайдеггера о всеобщих трансцендентальных структурах "в-мире-бытия". То, что "в-мире-бытии" является трансцендентальной структурой, означает: человек всегда находится в существенной связи с миром, причем вступает в эту связь не как отдельный индивид в каждом отдельном случае — она составляет "общее-условие-возможности" его существования. В акте трасцендирования человек одновременно определяет и мир, и самого себя. 262

Философская антропология

Последователь Хайдеггера французский философ Жан-Поль Сартр (1905—1980 гг.) бытию внешних вещей ("в-себе-бытие") противопоставляет бытие человека — "бытие-для-себя". Однако в человеке есть такая сторона, которая сближает его с миром вещей, с так называемой фактичностью. Это — тело человека, его прошлое, его смерть. Последняя означает триумф детерминированности, фактичности, абсурдности, низводя человека к вещественности. И все же главное в человеке противоположно фактичности. Прежде всего — это свобода. Она не есть просто свойство индивида среди других свойств: свобода — это то, что всецело определяет человека. Но "бы-тие-для-себя" не есть какой-то особый слой или тип реальности, оно, скорее, есть некая негативность, отрицание, "зияние" в бытии, но именно эта негативность и создает простор для созидания и свободы.

И все же подлинное бытие личности не есть голое "ничто". Оно стремится тоже стать бытием, обрести форму и структуру. Разумеется, это не означает, что оно стремится стать предметным бытием, ведь это отождествило бы человека с его фактичностью. Подлинное бытие формируется, исходя из самого себя. Поэтому подлинной сущностью человека становится его творческая свобода.Только благодаря своему свободному выбору индивид становится тем, кто он есть. Отсюда вытекает абсолютная ответственность личности за свою сущность — ответственность, которую она чувствует одновременно со страхом утратить эту сущность. Свобода для человека, таким образом, — это не только дар, но и тяжкое бремя. Он обречен на свою свободу. Человеческая экзистенция, выбирая один из возможных путей своего развития, ангажирует, обязывает тем самым сама себя и сама задает себе форму.

Мотивы персонализма и экзистенциализма можно обнаружить в философской концепции Н. А. Бердяева (1874— 1948 гг.). В первые годы творческого пути русского философа

263

Основной   курс

заметно влияние марксизма; позднее его привлекают идеи Вл. Соловьева и Ф. Достоевского. Зрелый этап философской эволюции Бердяева характеризуется разработкой нескольких ключевых идей: идеи свободы, лежащей в основе онтологической системы философа, идеи "творчества" и "объективации", идеи "личности" и идеи эсхатологического смысла истории. Исходный пункт его философствования — первичность свободы по отношению к бытию. Свобода не может быть детерминирована никаким бытием, а также Богом. Поэтому субъект имеет явный приоритет перед объектом. Именно в человеке как субъекте открывается смысл бытия.

Бердяев резко противопоставляет два рода реальности, находящихся в постоянном взаимодействии между собой. С одной стороны, это — свобода, дух, субъект, с другой стороны, —это мир необходимости, сфера феноменов, объектов. Мир объектов лишен духовности и свободы; его закон — зло, страдание, рабство, коренящееся в "объективации". Ей противостоит творчество, преодолевающее объективацию и отчуждение. Объективация означает "ниспадение" свободы в необходимость при ее проявлениях в "здешнем" мире.

Субъект, по Бердяеву, не есть лишь индивидуальная, изолированная экзистенция. Он способен вступать в "коммуникацию" с "другим". Отношение между "Я" и "другими" всегда диалектично: с одной стороны, невозможно полное растворение партнеров по коммуникации друг в друге, с другой стороны, они не могут быть обречены и на полную индивидуалистическую разъединенность. Субъективность имеет не только негативную характеристику в смысле отсутствия всякой объективной детерминации, но и позитивную — через творчество. Человек призван к творческой деятельности в мире и продолжает божественное дело творения. Мир не закончен, человек в своей свободе продолжает придавать ему форму и новизну.

264

Сущность человека с марксистской точки зрения

Философская  антропология

<< | >>
Источник: Лазарев Ф. В., Трифонова М. К.. Философия. Учебное пособие. 1999

Еще по теме § 3. Индивидуалистская, персоналистская и экзистенциалистская модели человека:

  1. S 2. Основные типы и философских моделей человека. Традиционная модель
  2. § 3. Индивидуалистская, персоналистская и экзистенциалистская модели человека