<<
>>

2. Исторические судьбы России в контексте концепции «всемирности» А.И. Герцена

«Удивительная задача в истории — развитие России»19, — записал в дневнике 10 марта 1844 года Герцен, подчеркивая и безграничное своеобразие заявленной для осмысления темы, и всю неисчерпаемость своего интереса к ней. Россия была социо- пространственным фокусом всех его дум и чаяний, лейтмотивом его философско-исторического творчества. Появление концепции «русского социализма» мыслителя — итог его многолетних размышлений о судьбах родины в контексте основных всемирных тенденций и возможностей исторического развития человечества.

Философия истории России у Герцена складывалась постепенно и в тесной связи с развитием концепции «всемирности».

В 30-е годы он высказывал убежденность в историко-гене- тическом родстве русского народа с другими народами Европы и в этом видел гарантии прав и возможностей России занять достойное место в мире. Серьезным же препятствием для обретения достойного места, по мнению мыслителя, была социокультурная отсталость страны как следствие ее территориальной масштабности и удаленности от морей, отсутствия мощного оппозиционного начала в политических структурах власти, проникновения «восточного созерцательного мистицизма» в ее духовный склад. Поскольку он не мыслил себе будущее России вне общеевропейского контекста, в молодые годы он однозначно положительно оценивал деятельность Петра I по европеизации страны, полагая традиционные институты в русской истории тормозом ее социального развития. Как писал В.В. Зеньковский, в юношеские годы «Герцен не отделял русского дела от задач Западной Европы: не будучи космополитом, горячо и глубоко любя родину, он любил в то же время и Запад — колыбель свободы»20.

40-е годы принесли с собой значительные перемены в философско-историческую концепцию Герцена: тогда в его творческий арсенал вошла и получила философское обоснование идея всемирности исторического процесса, а также тема «исторических и неисторических образований». Проблема ис- торико-генетического родства русского народа с европейски-

ми народами как залога их общего будущего больше не интересовала Герцена, ибо пришло убеждение, что «органическое развитие всемирной истории, совершившееся вне славянского мира, очевидно, — так же, как каменная жизнь славян, ограничившаяся до Петра I гигантской кристаллизацией»21.

Диалектика неисторического и исторического периодов в жизни народа виделась русскому философу так: неисторическая («бессознательная») стадия развития — необходимый, предшествующий историческому момент бытия народа, закладывающий и формирующий его неповторимые начала и национальное своеобразие; после чего народ, уже сложившийся как уникальная индивидуальность, вступает в историю при условии признания сообществом универсального в его уникальном опыте. В случае успеха сочетания национального своеобразия с общечеловеческим контекстом то или иное социальное образование, по мысли Герцена, не просто обретало свое место в мире, но и расширяло собой рамки смыслового контекста всемирной истории, не утрачивая при этом основные черты «исторической физиологии». С большим сожалением Герцен констатировал, что в истории России не сложилось гармоничного сочетания уникального и универсального, особенного и общего. Вот как представлялась ему логика преобразовательной инициативы Петра I: «Дело холодной рассудительности состояло в том, чтоб, понявши свою особность, идти вперед, пользуясь обстоятельствами и стараясь исподволь приводить в сознательную форму национальные начала»22.

В действительности же своевременная историческая работа «коронованного революционера», смыслом которой было приобщение страны к европеизму, привела к национальной трагедии — разрыву России народной, патриархальной и России европеизированной, правительственной, потому что мера жертвы традиционным и национальным общечеловеческому была Петром превзойдена. В целом в 40-е годы Герцен положительно оценивал последствия деятельности «большевика на троне» для исторического развития страны, но уже не так ликующе однозначно, как прежде. Мотив «социального разрыва» обернется позднее размышлениями о «петербургском режиме» как не имеющем исторических корней.

Споры Герцена со славянофилами (1842—1846) вокруг роли Петровских реформ в жизни России способствовали выработке у него более зрелых представлений о движущих силах исторического развития: на место юношескому пренебрежению национальными традициями, абсолютизации моментов косности в них пришло взвешенное воззрение на диалектику прогрессивных начинаний и традиционных институтов в исторической судьбе России. Окидывая «широко гуманным взглядом» поле словесных баталий между западниками и славянофилами, Герцен полагал, что ни одна из сторон спора не выведет алгоритма развития России, пока не преодолеет односторонности собственной позиции. Более того, общинное начало в России, которым так дорожили славянофилы, и свободная личность западной цивилизации, которая была основным козырем их противников, казались Герцену буквами единого всеспасающего «святого глагола», возвестившегося человечеству. В эти годы он определял исторический статус России как особенное в едином общеевропейском потоке, дистанцируясь, таким образом, как от чаадаевского представления о России как «пробеле в понимании», так и от славянофильской убежденности в самодостаточности славянского мира.

1847 год, открывающий эмигрантский период жизни Герцена, последующие годы революционных преобразований в Европе во многом изменили его взгляды на перспективы славянского мира. В зрелом виде философия истории России изложена им в работе «О развитии революционных идей в России» (1851), запечатлевшей герценовское понимание прошлого, настоящего и будущего русского народа. Прежде всего складывается новое представление о месте России в мире. Теперь мыслитель определял Россию как уникальное образование, смысл которого не вписывался в рамки Европы. За его словами о том, что «Россияявляется новой частью света, развивающейся на свой лад»23, стояло желание уберечь страну от полосы буржуазного развития. Это не означало, что Герцен порвал с концепцией единого человечества, просто он изживал собственный евроцентризм (то есть отношение к Европе как единственно деятельному региону, как центру исторического развития и эталону для всего человечества). Герцен все больше и больше убеждался, что «человечество съезжает с европейского матери-

ка». Поэтому он восстал против трактовки единства человечества как единообразия путей исторического развития; он начал тяготиться эволюционистским подходом к общественному развитию, требующему из факта принадлежности русского народа к европейской семье народов выводить необходимость повторения русскими исторического пути следования романо- германских стран.

Значительно изменились требования зрелого Герцена к вступающим на историческое поприще народам. Он уже не заговаривал о необходимости какого-либо значительного приношения на алтарь истории в виде универсальной идеи или нового социального начала как залога «совершеннолетия» претендента.

Теперь мерилом способности того или иного социального образования принять участие в общем историческом деле становилась для него «возможность развития». На вопрос, содержащий указание на его прежний критерий социальной состоятельности: «Какую мысль вносит русский народ в историю?» — он отвечал теперь вопросом: «Какую же идею вносит ребенок в семью?» И добавлял: «Ничего, кроме дарований, склонностей, возможности развития»24. Рейтинг «возможности развития» славянского мира в его глазах становился тем выше, чем более он убеждал себя в престарелости общественного состояния Запада. Идея «молодости» русского народа, как справедливо отметила герценовед З.В. Смирнова, «была в сущности формой, в которой выразилось сознание противоречия между фактом экономической и политической отсталости страны и потенциальными возможностями широкого прогрессивного развития»25.

Но сколько бы Герцен не увлекался исследованием российской исключительности, он никогда не забывал принимать в расчет и характер наднационального, общеевропейского контекста. А потому писал: «Будущее России зависит не от нее одной. Оно связано с будущим Европы»26. Подчеркивая уникальность «исторической физиологии» славянского мира, он тем не менее никогда не выдавал этот мир за величину, имеющую самостоятельное значение в истории. Более того, он считал, что «восприимчивый характер славян, их женственность, недостаток самодеятельности и большая способность усвоения и пластицизма делают их по преимуществу народом, нуждаю-

щимся в других народах»27. Принципиальным последствием так понятой природы славянского мира для Герцена как создателя теории «русского социализма» явилось следующее: во-первых, убежденность в том, что славянской натуре «всегда труден первый шаг, но малейший толчок приводит в действие силу, способную к необыкновенному развитию»28; во-вторых, представление об удивительной восприимчивости славян, которые, «выйдя однажды из своей патриотической исключительности», «уже не находят непреодолимого препятствия для понимания других национальностей»29. Отказываясь от «алгебраического подхода» к истории, выбирая национальную почву объектом своего теоретического пристрастия, он в то же время писал: «Идея народности, сама по себе, — идея консервативная, выгораживание своих прав, противуположение себя другому; в ней есть и юдаическое понятие о превосходстве племени, и аристократические притязания на чистоту крови и на майорат»30. Именно принцип всемирности исторического процесса, задавая общечеловеческий ориентир особого пути развития России, спасал его от шовинистических крайностей русофильства.

Свидетельством новых теоретических устремлений Герцена к созданию теории «русского социализма» принято считать статью «Россия» (1849). В ней мыслитель высказал идею вариативности путей исторического процесса, попытался применить ее к отечественному развитию, обосновывая возможность сокращенного, ускоренного развития России к социализму.

Социалистическая идея всегда привлекала Герцена прежде всего своей позитивной антибуржуазностью, то есть конструктивной критикой капитализма с точки зрения такого общества, где не будет разделения на трудящихся и эксплуататоров. Социалистический идеал, так как он сложился в рамках знакомых ему произведений «утопической литературы», в трудах К.А. Сен-Симона, Р. Оуэна, Ш. Фурье, включал в себя требования имущественного равенства на основе коллективного владения средствами производства, справедливого распределения общего дохода, защиту гуманизма как общественного принципа и связанный с ним комплекс нравственных установок. Основной пафос отношения Герцена к социализму передают следующие его слова: «Социализм — это религия человека, религия земная, безнебесная, общество без правительства,

свершение христианства и осуществление революции. Христианство превратило раба в сына человеческого; революция превратила отпущеника в гражданина; социализм хочет из него сделать человека (ибо город должен зависеть от человека, а не человек от города). Христианство указывает сынам человеческим на сына божия как на идеал; социализм идет дальше, он объявляет сына совершеннолетним... И человек хочет быть более чем сыном божиим — он хочет быть самим собою»31. Идея социализма представлялась Герцену осознанием упадка современного ему общества, социально-исторической истиной, определяющей основную мировую тенденцию развития человечества, и, наконец, проектом общества, в котором будет решена проблема социального отчуждения человека, обретающего впервые в истории собственную сущность в качестве основы для саморазвития.

Критический настрой к буржуазному мироустройству только усилился у зрелого Герцена. Капиталистический Запад навсегда остался для него «анонимным обществом политических шулеров и биржевых торгашей, опертым на общественный разврат»32. Он клеймил буржуазный парламентаризм, как «хитро придуманное средство перегонять в слова и бесконечные споры общественные потребности и энергическую готовность действовать»33; иронизировал над попытками буржуазии канонизировать «арифметический пантеизм всеобщей подачи голосов» как способ получения социальной истины, ибо был убежден, «истина имеет свое оправдание не в большинстве голосов, а в своей логической самозаконности»34; третировал буржуазную политическую республику, называя ее «наружной», «формальной», то есть не удовлетворяющей внутреннему смыслу идеи республики. Повсеместное господство «духа мещанства», бесчеловечной конкуренции, стяжательства, рост «язвы пролета- риатства» стали для русского философа символами несостоятельности буржуазного прогресса, а желание не допустить их дальнейшего распространения стимулировало его поиск возможностей движения человечества к социализму, минуя или максимально сокращая продолжительность буржуазной фазы развития.

Основным звеном в цепи доказательств логического допущения возможности ускоренного движения России к социа-

лизму был для Герцена феномен социокультурной преемственности взаимодействующих в условиях всемирности различных социальных образований. Уповая на универсализм достижений духовного производства, Герцен и саму проблему наследования сводил к вопросу адекватного усвоения идеи социализма как общечеловеческой истины, уходя из плоскости рассмотрения этой идеи как генетически обусловленной историческим прошлым Европы. Принимая во внимание глубокое гегелевское положение о том, что истина — это не только результат, но и процесс получения результата, а значит, уяснение одного результата не может быть полноценным, русский мыслитель предложил следующее решение проблемы ускорения социального развития России: «Мы можем и должны пройти через скорбные, трудные фразы исторического развития наших предшественников, но так, как зародыш проходит низшие ступени зоологического существования. Оконченный труд, достигнутый результат свершены и достигнуты для всех понимающих; это круговая порука прогресса, майорат человечества. Я очень хорошо знаю, что результат сам по себе не передается, что по крайней мере он в этом случае бесполезен, — результат действителен, результат усваивается вместе со всем логическим процессом. Всякий школьник заново открывает теоремы Эвк- лида, но какая разница между трудом Эвклида и трудом ребенка нашего времени»35. Эта (сильно упрощающая дело) аналогия усвоения социального опыта более развитого общественного образования менее развитым с постижением математических знаний школьником его времени была следствием ру- диментального присутствия гегелевской концепции «образования личности» в системе социальных взглядов Герцена.

«Изучение и понимание» западноевропейских идей было достаточным условием в глазах философа, чтобы адекватно усвоить и распорядиться выстраданной Европой идеей социализма, приспособить ее к русской почве. Понятно, что наследником в таком деле мог быть весьма узкий круг по-европейски образованных и разделяющих симпатии Герцена людей. «Зародышем» и «умственным центром» будущей русской революции он называл мелкое и среднее дворянство. Понимая, что «западные формы и приемы» ничего не стоят без «западного содержания и смысла», интеллектуальную деятельность немно-

гих по смыслоприсвоению Герцен возвел в ранг исторической работы, способной обеспечить России «революционную эмб- риогению в революционной школе» Запада. Образованная Россия для успеха дела социализма должна была, по его мнению, «раствориться в народе», взять на себя труд идейной пропаганды, успех которой обеспечивало то, что русский мужик — социалист по инстинкту («до чего мы дорабатываемся длинным теоретическим трудом, то он схватывает вдруг целиком и, по- видимому, даром»36).

Свои надежды на лучшее будущее России Герцен связывал с русской общиной и характерным для нее коллективизмом как определяющими началами русского быта. Он был убежден: «Наш естественный, полудикий образ жизни более соответствует идеалу, о котором мечтала Европа, чем уклад цивилизованного германо-романского мира: то, что является для Запада только надеждой... для нас уже действительный факт, с которого мы начинаем»37. Но факт незрелый, а потому нуждающийся в развитии и образовании. Так в его творчество войдет мысль о необходимости сочетания «западной науки» с русским бытом для успеха ускоренного развития России. Герцен выделил следующие отечественные исторические условия, которые делали возможным экстернат родной страны в исторической школе: во-первых, это отсутствие у России подчиняющего себе великого прошлого («Россия в отношении к старому миру поставлена так же, как пролетариат, ей ничего не досталось, кроме несчастий, рабства и стыда»38); во-вторых, наличие «великой внутренней», «не вполне осознающей себя силы» русского народа (всю полноту сил народ, по Герцену, сохранил по простой причине исторической невостребованности в самодержавной России, поэтому непочатая сила народа понималась им как «здоровая кровь», способная излечить «накожные сыпи» искусственной цивилизации петербургского периода); в-третьих, и это главное, существование общинного способа организации крестьянского быта, что обеспечивало России в условиях всемирности исторического развития уникальную предрасположенность к экономическому перевороту, необходимость которого была внутренним требованием социалистической идеи («Мы являемся со своей общиной, когда противообщинная цивилизация гибнет»39).

Герцен находил в общинной жизни русского народа воплощение ряда элементов западноевропейского социалистического идеала: прежде всего — это коллективность управления всеми делами общины или артели, то есть реальный демократизм управления; совместное владение землей, использование сообща лесов, пастбищ и лугов представлялось ему зародышем коллективной собственности; и, наконец, общинный раздел земли по числу работников казался ему соотносимым с духом западного эгалитаризма, который, правда, он не жаловал и полагал исторически преходящим моментом начального этапа утверждения социализма. И все же Герцен не считал общину готовой социалистической формой, полагая, что «задача новой эпохи, в которую мы входим, состоит в том, чтоб на основаниях науки сознательно развить элемент нашего общинного самоуправления до полной свободы лица, минуя те промежуточные формы, которыми по необходимости шло, плутая неизвестными путями, развитие Запада. Новая жизнь наша должна так заткать в одну ткань эти два наследства, чтоб у свободной личности земля осталась под ногами и чтоб общинник был совершенно свободное лицо»40.

Герцен недооценивал противоречивость внутренней природы крестьянской общины, представленную дуализмом коллективистского и собственнического начал (общинное владение землей сочеталось с раздробленной ее обработкой), а также упустил из виду исподволь проникающие в русский крестьянский быт буржуазные отношения. К слову, проблема потенциальных возможностей русской общины волновала и К. Маркса, хотя и была периферийной его творчеству. Формальным поводом к теоретическому рассмотрению вопроса послужило письмо видной представительницы российской социал-демократии В. Засулич к Марксу (1881), содержащее запрос на его авторитетное мнение о возможности для России избежать полосы буржуазного развития. Ответ писался у Маркса трудно: сохранилось четыре наброска ответа разной степени развернутости. Шанс позитивного решения задачи социалистического перерождения русской общины он видел только в условиях всемирности протекания социально-экономических и революционных процессов. Общий ход рассуждений Маркса таков: если в Европе период становления капиталистического способа про-

изводства был процессом замены одной формы частной собственности другой, то применительно к положению современной ему России развитие капитализма означало бы замену «коммунистической» собственности на капиталистическую; это различие не играло бы никакой роли в том случае, если бы Россия была изолирована от мира, но, учитывая сохранение земледельческой общины в широких национальных масштабах, ее положение современницы более высокой капиталистической материальной культуры, вошедшей к тому же в полосу кризисного развития, она могла бы явиться исходным пунктом некапиталистического развития при условии совпадения русской революции с пролетарской революцией на Западе.

Как видим, и Герцен, и Маркс, встав перед задачей обоснования возможности сокращенного пути развития России, основную ставку делали на процесс международного взаимодействия в условиях всемирности исторического развития. Маркс видел резон такого взаимодействия в необходимости освоения Россией прежде всего материальной культуры экономически развитых стран, Герцен же — в интенсивном духовном обмене. Как учит нас мировой опыт, в процессе действительно форсированного исторического развития камнем преткновения становится человек, ментальный опыт которого оказывается консервативнее требований времени. Герцен был очень близок к пониманию этого, когда писал: «Нельзя людей в наружной жизни освобождать больше, чем они освобождены внутри»41. Справедливости ради надо заметить, что к 60-м годам у Герцена появились сомнения во всемогуществе просвещения и образования как единственных средств ликвидации внутреннего отставания человека от исторических задач эпохи. «Долгая цивилизация, перешедшая поколения и поколения, получает особый букет, который разом не возьмешь, — писал он, — в этом судьба людей схожа с судьбою рейнвейна»42.

Идея некапиталистического пути была теоретической утопией Герцена, ибо капитализм — первый действительно всемирный способ организации бытия человечества, в рамках которого произошли становление мирового капиталистического рынка, стандартизация производства и универсализация потребностей человечества, формирование политических и правовых международных институтов и механизмов взаимодействия.

Но в содержательном плане эта идея заключает в себе реальную проблему — поиск возможностей «сокращенного» исторического маршрута в условиях «всемирности», которые ставят под сомнение необходимость самостоятельного прохождения тем или иным социальным образованием всех стадий вызревания господствующей тенденции социального развития. За этой проблемой стоит действительный факт асинхронности развития отдельных стран и регионов. Подключаясь к всеобщему процессу в разное время и с различным предшествующим социальным опытом, каждое национальное образование уникально воспроизводит универсальное противоречие всемирной тенденции развития. Приближаясь к пониманию этого, Герцен, признающий единым для всех общий план социального развития, считал, что интеграция во всеобщее не имеет универсального рецепта, а всегда есть импровизация на заданную историей тему, но по мере таланта национального исполнителя. Именно это обстоятельство и вдохновило его на поиск для России особого пути к общей цели. Он верно почувствовал, что группы стран со сходными стартовыми условиями и историческими традициями ожидают сходные проблемы в процессе приобщения к более зрелому состоянию, которого уже достигла ведущая тенденция общественного развития в лице своего социального авангарда.

Философия истории Герцена оказала большое влияние на развитие всей последующей философской и исторической мысли не только России, но и Западной Европы, хотя Герцен и не оставил нам последовательного и систематического изложения философско-исторических взглядов. Он всегда отдавал предпочтение живому, непосредственному пониманию действительности перед чреватой догматизмом абсолютизацией логической процедуры теоретизирования. «Иметь свою теорию, свои твердые, однажды оконченные стремления и цели — так же негодно в политической деятельности, как и в науке»43, — писал Герцен, как бы упреждая будущие нарекания тех, кто отчается уложить в логическую схему долгий, мучительный и плодотворный процесс его интеллектуальной рефлексии над современной ему «уголовщиной истории». Универсальным атрибутом герценовского философствования было сомнение, для которого мир — «открытый вопрос», то сомнение, которое

жадно ищет смысл у обеих спорящих сторон и предопределяет необходимость «диалога умозрения с опытом», только и способного сформировать творческое отношение к миру. Главным результатом обращения к творчеству Герцена всегда бывает счастье обретения в его лице мудрого, чуть ироничного, доброжелательного собеседника, размышления которого очень созвучны современности, ибо и сегодня мы вовлечены в круговорот исторических вопросов, которые он так прозорливо ставил и пытался разрешить. Мысль Герцена во все времена будет исполнена глубокого интереса для человечества, потому что вошла в сокровищницу его социального опыта, стала его духовной классикой.

Примечания

Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. Париж, 1955. С. 115.

Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. М.: Худ. литература, 1937. Т. 55. С. 165.

Герцен А.И. Собр. соч.: В 30 т. М., 1954—1965. Т. I. С. 319.

Страхов Н.Н. Борьба с Западом в нашей литературе. Исторические и критические очерки. СПб., 1882. С. 50.

Герцен А.И. Собр. соч.: В 30 т. Т. II. С. 112.

Там же. С. 425.

Там же. Т. II. С. 336.

Там же. Т. III. С. 73.

Там же. Т. II. С. 112.

Там же. Т. VI. С. 7.

Там же. С. 67.

Там же. Т. VI. С. 78.

Там же. Т. XI. С. 251.

Там же. Т. V. С. 211.

Там же. ТЖ С. 34—35.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 28. С. 364.

Герцен А.И. Собр. соч.: В 30 т. Т. XI. С. 60.

Там же. Т. XIII. С. 99.

Герцен А.И. Там же. Т. II. С. 342.

Зеньковский В.В. Указ. соч. С. 99.

Герцен А.И. Собр. соч.: В 30 т. Т. II. С. 337.

Там же. С. 173.

Там же. Т. XIII. С. 233.

Там же. Т. VI. С. 220.

Смирнова З.В. Социальная философия А.И. Герцена. М., 1973.С. 152.

Герцен А.И. Собр. соч.: В 30 т. Т. VII. С. 334.

Там же. Т. IX. С. 150.

Там же. Т. VII. С. 154.

Там же. С. 198—199.

Там же. Т. IX. С. 134.

Там же. Т. XII. С. 168.

Там же. Т. V. С. 196.

Там же. Т. VI. С. 74.

Там же. Т. XI. С. 216.

Там же. Т. XII. С. 186.

Там же. Т. V. С. 204.

Там же. Т. VI. С. 204.

Там же. Т. XII. С. 128.

Там же. Т. VII. С. 262.

Там же. Т. XIV. С. 183.

Там же. Т. XX. С. 590.

Там же. Т. XVI. С. 170.

Там же. Т. II. С. 297.

Список рекомендуемой литературы

Булгаков С.Н. Душевная драма Герцена // Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 2.

Валицкий А. А.И. Герцен: философия истории и идеалы «русского социализма» // Studia filozoficzne в переводах. 1971. № 5.

Волгин В.П. Социализм Герцена // А.И. Герцен о социализме. М., 1974.

Володин А.И. Начало социалистической мысли в России. М., 1966.

Володин А.И. Александр Герцен и его философские искания // Герцен А.И. Соч.: В 2 т. М., 1985—1986. Т. 1.

Володин А.И. Об историософии Герцена // Вопросы философии. 1996. № 9.

Герцен А.И. С того берега // Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1985—1986. Т. 2.

I. Герцен А.И. О развитии революционных идей в России // Там же.

Герцен А.И. Русский народ и социализм // Там же.

Герцен А.И. Былое и думы (Гл. «Роберт Оуэн») // Там же.

Герцен А.И. Концы и начала // Там же.

Герцен А.И. Письма к противнику // Там же.

Герцен А.И. Письма к путешественнику // Там же.

Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. М., 1997.

Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Русская философия истории. М., 1997. Лекции 5, 6.

Нович И.С. Молодой Герцен: Страницы жизни и творчества. М., 1986.

Павлов А.Т. От дворянской революционности к революционному демократизму. М., 1977.

Пирумова Н.М. Александр Герцен: революционер, мыслитель, человек. М., 1989.

Смирнова З.В. Социальная философия А.И. Герцена. М., 1973.

Шлет Г.Г. Философское мировоззрение Герцена. Пг., 1921.

<< | >>
Источник: М.Д. Головятинская, Н.И. Цицилина. Русская философия истории: основные концептуальные подходы XIX века: Учебное пособие / Сост. М.Д. Головятинская, Н.И. Цицилина. — Волгоград: Изд- во ВолГУ,2001. — 72 с.. 2001

Еще по теме 2. Исторические судьбы России в контексте концепции «всемирности» А.И. Герцена:

  1. 1. Концепция всемирности исторического процесса в творчестве А.И. Герцена 40-50-х годов XIX века
  2. ЧАСТЬ I. ВСЕМИРНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ ПРОЦЕСС И XX ВЕК
  3. Часть I. Всемирно-исторический процесс и хх век
  4. ТВОРЧЕСКАЯ СУДЬБА М.Ц. СПУРГОТА В КОНТЕКСТЕ ЛИТЕРАТУРНОЙ ЖИЗНИ ВОСТОЧНОЙ ВЕТВИ РУССКОГО ЗАРУБЕЖЬЯ
  5. Зачем нужна России Всемирная торговая организация (ВТО)?
  6. ЭТАПЫ, ДОСТИЖЕНИЯ И ВСЕМИРНО-ИСТОРИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ Культура Древней Греции.
  7. КОНЦЕПЦИИ ИДЕНТИЧНОСТИ В КОНТЕКСТЕ ОТВЕТОВ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ НА ГУМАНИТАРНЫЕ ВЫЗОВЫXXI ВЕКА
  8. БИРГЕР ПАВЕЛ АРКАДЬЕВИЧ. ПРОБЛЕМА НАУЧНОГО ЭКСПЕРИМЕНТА В ИСТОРИЧЕСКОМ КОНТЕКСТЕ, 2015
  9. ВОСПИТАТЕЛЬНЫЕ ФУНКЦИИ СИСТЕМЫ ОБРАЗОВАНИЯ В КОНТЕКСТЕ КУлЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИХ И РЕЛИГИОЗНЫХ ТРАДИЦИЙ
  10. СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ РОЛЬ ФУНДАМЕНТАЛЬНОЙ НАУКИ В ИСТОРИЧЕСКОМ КОНТЕКСТЕ А.А. Спектор
  11. КОНЦЕПЦИЯ «ВЕЧНОГО МИРА» И. КАНТА В КОНТЕКСТЕ СОВРЕМЕННЫХ СТРАТЕГИЙ ВЫЖИВАНИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА О.Л. Познякова
  12. Философская концепция человека С. Л. Рубинштейна в контексте гуманистической и позитивной психологии И. А. Джидарьян (Москва)