<<
>>

Жизнь как категория философии

Как многозначное и синтетическое, понятие жизнь меняет свое содержание в зависимости от области применения. В биологических науках жизнь понимается как одна из форм существования материи, осуществляющая обмен веществ, регуляцию своего состава и функций, обладающая способностью к размножению, росту, развитию, приспособляемости к среде.
В гуманитарных текстах это понятие приобрело культурно-исторические и философские значения, в которых на первый план выходят интуитивно постигаемые первичность жизненной реальности, ее темпоральность, событийность и непрерывность течения. Формируется новое, вбирающее в себя оба подхода содержание понятия жизни на стыке учений о биологической и культурной эволюции - в идее коэволюции, а также в идеях геннокультурной теории и эволюционной эпистемологии. Риккерт о "философии жизни”. Традиционно всех, кто размышлял над феноменом "жизнь", относят к представителям "философии жизни", называя имена Ницше, Дильтея, Зиммеля, Бергсона, Шпенглера, Клагеса, Ортеги-и-Гассета, и, как представляется, весьма искусственно возводят ее в ранг самостоятельного философского направления иррационалистического толка. Определяющую роль в таком вычленении философского направления, по-видимому, сыграла работа Г.Риккерта "Философия жизни. Изложение и критика модных течений философии нашего времени" (1920), где он писал о столкновении разных подходов к этому феномену, которые следует четко различать. "Философия жизни", о которой идет речь, - это не учение о некоторой "части мира" наряду с другими и не род "жизнепонимания" как познания смысла человеческой жизни, но скорее попытка при помощи только понятия жизни построить целостное видение мира, в основе которого она находится. "Жизнь должна быть поставлена в центр мирового целого, и все, о чем приходится трактовать философии, должно быть относимо к жизни. Она представляется как бы ключом ко всем дверям философского здания.
Жизнь объявляется собственной "сущностью" мира и в то же время органом его познания. Сама жизнь должна из самой себя философствовать без помощи других понятий, и такая философия должна будет непосредственно переживаться"1. Эта доведенная до крайности, по-видимому, самим Риккертом "точка зрения имманентности жизни" вряд ли была представлена у кого-либо из других философов. В действительности для названных выше философов понятие жизни хотя и было значимо и необходимо, но не являлось самоцелью и скорее служило другим, различным для каждого из этих философов задачам. Так, Дильтей вводит это понятие, разрабатывая методологию исторического познания, наук о культуре и не замыкается на нем; Зиммель лишь в последние годы жизни обращается к этой проблеме, после серии основных работ по социологии и культуре; Шпенглер лишь отчасти нуждается в нем при разработке фундаментальной проблемы морфологии истории. Вместе с тем каждый из них предлагает свое видение как проблемы, так и места категории жизни в культурно-исторических исследованиях, примыкающих к философии. Сам Риккерт, прежде чем дать обстоятельную критику философии жизни как он ее представляет, также размышляет о понятии жизни, которое "все больше проникает в философию". На первом месте "жизненная этика", затем эстетика, требующая живого искусства, философия религии - живого Бога, даже логика нуждается в живом мышлении, а принцип жизни проникает в метафизику. "Только абсолютно, непосредственное и первозданное, улавливаемое интуицией без всякого участия понятий, есть истинно реальное, и глубочайшая сущность мира, непосредственно пережитая или увиденная, тоже есть жизнь. Та действительность, которой занимаются обыкновенные "науки", опускается по сравнению с пережитой жизнью до степени всего лишь явления или рационализированного, и потому недействительного, продукта, имеющего второстепенное значение" . Философия жизни, по Риккерту, обладает всем необходимым, чтобы стать целостным учением, так как жизнь является "принципом мирового целого", что "пригодно для основы философии как "универсальной науки" и что позволяет разрабатывать не только проблемы бытия, но и ценностей.
Для нее недоступна лишь "форма системы", понимаемой в старом смысле, мир как Все-Жизнь (All-Leben) "не умещается ни в какую систему". Это положение, по существу, и есть начало критики, которая продолжится как рассмотрение "беспринципности жизненной философии интуиции", формы и содержания жизни, как критика "биологистического принципа" содержания и ценности, соотношения жизни и культуры. Искусственное конституирование "философии жизни" как некоего самостоятельного философского направления, делающего "ставку только на жизнь", и, соответственно, дальнейшая оценка его как "иррационального" помешали, по существу, правильно понять смысл философского поиска нетрадиционных форм выражения феномена жизни за пределами ее биологических смыслов, в контексте культуры и истории, духовного мира человека. Как это часто бывает в истории мысли, философы приняли критику философии жизни, но ее положительные оценки, которые даны Риккертом в последнем разделе "Правда философии жизни", оказались как бы не замеченными и не "проросли" в мышлении философов-рационалистов. Однако он дал весьма значимые и сегодня принципиальные оценки философии жизни и самой категории, которые состоят в следующем: • философия жизни показала, что "мир бесконечно более богат, чем то, что без остатка входит в понятие рассудка". Поскольку у философии нет иного способа познавать мир, как подводить его под понятия, она никогда не откажется от логического и рационального. "Поэтому там, где стремление к рациональному, научному пониманию целого ведет к тому, что весь мир превращается в только рациональный, только научный мир, указание на живую жизнь, которая всегда иррациональна и, если угодно, сверхрассудочна, действительно имеет непреходящее значение"3. • критика философами жизни "мнимо естественно-научных", "рационалисти- чески-метафизических догм" может быть оценена как "освобождающее деяние". "Она расширила наш горизонт; мир, ставящий нам проблемы, стал благодаря этому обширнее. Выступает на сцену новый материал, которого не видел рационализм, более того, - который скрывался им"4.
• необходимо видеть обе стороны; забывать о богатстве жизни и действительности, борясь с ее хаосом, - это ошибка рационализма и интеллектуализма. Но антирационализм и антиинтеллектуализм философии жизни не менее од- носторонен. "Положительная теоретическая ценность философии жизни для человека науки главным образом ограничивается все-таки тем, что указывает ему на новый материал, требующий обработки в понятиях и предостерегает философа, чтобы он не "разделывался" слишком скоро с жизнью"5. • философия жизни обосновывает и реализует такие принципиальные подходы, как "развитие живой жизни против консервативного принципа неподвижности, характерного для математически-физического мышления"; на первый план выдвигается не только жизнь, но и ценности, они тесно связаны друг с другом. Однако в целом философия жизни "не разрешает никаких проблем, но ставит мышление перед новыми задачами, а это уже много значит" . Эти идеи Риккерта несомненно значимы для философии познания, стремящейся расширить понятийный аппарат и сферу рационального учения о человеке познающем в контексте жизни и культуры. Стремление осмыслить жизнь в ее новом значении - это не отрицание рационального подхода, но необходимость найти новые формы рациональности, не сводящиеся к "образцам", господствовавшим в механистическом естествознании и формальной логике. За этим стояло обращение к иной онтологии - человеческой духовности, укорененной в культуре, искусстве, "жизненном мире", к иной традиции - экзистенциальной и гуманитарно-герменевтической, культурно-исторической. Они ведут свое начало не только от немецкого романтизма, упоминаемого, как правило, в первую очередь, но, по-видимому, от Сократа и диалогов Платона, от "Исповеди" Августина, идеалов гуманистов Ренессанса, в Новое время от Гете, Шлейермахера и Дильтея - всех тех, кто в философских размышлениях не ограничивался интеллектуальным опытом естествознания, но обращался к духовному, чувственному и эстетическому опыту человека, к поэзии, филологии и истории, гуманитарному и художественному знанию в целом.
Поиск новых форм рациональности и способов ее выражения, прежде всего и в частности обращение к феномену жизни, были и остаются тесно связанными с необходимостью постижения изначального фундаментального опыта восприятия реальности человеком - непосредственного, неэксплицированного знания, предшествующего разделению на материю и сознание, субъект и объект, а также с пониманием недостаточности формально-логического дискурса для постижения этого явления без привлечения таких приемов, как интуиция, вживание, вчувствование и понимание. Обращение к категории "жизнь" необходимо также в связи с осознанием недостаточности, неполноты абстракции чистого сознания, сознания вообще, cogito - логической конструкции, в конечном счете исключающей эмпирического субъекта из тех связей, которые соединяют его с реальным миром. Европейские традиции исследования феномена жизни. В европейской культуре и философии существуют традиции исследования феномена жизни, по-разному сочетающие биологические, психологические и культурно-исторические аспекты проблемы. Необходимо учитывать особенность ситуации и в самой европейской науке XIX века, где формировались новые представления, предполагавшие введение категории "жизнь" как базовой в новых областях знания. Это время, когда как бы осознается неполнота существующего научного знания, ориентированного на математику, физику и механику, и когда "науки о живом", в первую очередь биология с ее дискуссиями между дарвинистами и антидарвинистами, овладевают воображением и умами ученых и философов. "Биологизм" становится неким знаком антимеханицизма, обращения к живому, к самому человеку и чаще всего не носит специального характера, но лишь окрашивает терминологию, направление мысли и аргументацию. Именно это сказалось в трактовке категории "жизнь" у Ницше и Бергсона7. В то же время формирование науки о культуре, в отличие от наук о природе, разработка их общей методологии, принципов и понятий стали предпосылкой разработки категории "жизнь" в контексте гуманитарного знания, в частности, в трудах Дильтея, Зиммеля и Шпенглера.
Уже Шопенгауэр, исследуя "мир как волю и представление", вводит понятие жизни в связке понятий "воля", "время (настоящее, теперь)". Именно в образе жизни является для представления желание воли, воля тождественна воли к жизни, если есть воля, то будет и жизнь. Воля - это внутреннее содержание, существо мира, а жизнь, видимый мир, явление - только зеркало воли. Он стремится "рассматривать жизнь именно философски, т.е. по отношению к ее идеям"; жизни свойственно выражать себя в индивидах - мимолетных, выступающих в форме времени явлениях того, что само в себе не знает времени, но принимает его форму, чтобы объективировать свою сущность. При этом формой жизни служит только настоящее, а будущее и прошедшее находятся толь- 8 ко в понятии, в связи познания . Ницше, который часто рассматривается как представитель "биологического" подхода к жизни, признавая необходимость такого ее определения - например, как "известного количества сил, связанных общим процессом питания" ("Воля к власти"), - в действительности рассматривает преимущественно ее собственно человеческие смыслы. Она предстает как наиболее знакомая форма бытия - воля, но в отличие от Шопенгауэра Ницше говорит о воли к власти, стремлении к максимуму чувства власти, но сама жизнь только средство к чему-то: она есть выражение форм роста власти. По Ницше, сознание, "дух" - только средство и орудие на службе у высшей жизни, у подъема жизни. Во всяком организме как целом сознательный мир чувств, намерений, оценок является лишь небольшим "отрывком", который нельзя считать целью целого феномена жизни. Наивно было бы возводить удовольствие, или духовность, или нравственность, любую другую частность из сферы сознания на степень верховной ценности и с помощью их оправдывать "мир". Вместе с тем именно эти "средства" были взяты как цель, а жизнь и повышение ее власти были, наоборот, низведены до уровня средств. В связи с этим в "Воле к власти" Ницше ставит вопрос: должна ли господствовать жизнь над познанием, над наукой, или познание должно преобладать над жизнью? Он безусловно уверен, что жизнь есть высшая господствующая сила, познание предполагает жизнь и заинтересовано в сохранении жизни. Риккерт считал, что Ницше проявил "глубокое прозрение" в понимании непосредственно живого в отличие от "мыслимой жизни", в осознании непостижимого, называемого жизнью, которое "не входит ни в какое теоретическое или научное словесное значение". Ницше "сумел придать слову "жизнь" смысл, сверхнаучно доводящий до сознания огромную атеоретическую важность того, что не может быть подведено ни под какое понятие. Эта важность чувствуется у Ницше непосредственно, даже если она логически не постигается. Это... еще не наука, но нечто научно значительное, так как указывает на границы научного мышления; поэтому всякий, кто смешивает понятия с действительностью жизни, также в философском смысле может многому научиться у Ницше"9. Проблема соотношения жизни и истории занимает особое положение в работах этого философа, поскольку она связана с заботой о здоровье человека, народа и культуры. Необходимая "гигиена жизни" направлена против "исторической болезни", заглушения жизни историческим. История состоит на службе у жизни, но если она в избытке, то жизнь разрушается и вырождается, а вслед за нею вырождается и сама история. Когда история служит минувшей жизни так, что подрывает дальнейшую жизнь и в особенности высшие ее формы, тогда историческое чувство народа не сохраняет, а бальзамирует жизнь. Размышляя об этом в работе "О пользе и вреде истории для жизни", Ницше выявляет пять отношений, в которых является опасным для жизни пересыщение эпохи историей: контраст между внешним и внутренним, ослабляющий личность; иллюзия справедливости; нарушение инстинктов народа, задерживающее его созревание; вера в старость человечества; опасная ирония эпохи к самой себе, влекущая цинизм и эгоистическую практику, подрывающую жизненные силы. Человек нуждается в "окутывающем облаке и пелене тумана", в некотором "предохранительном безумии", нельзя позволять науке господствовать над жизнью, "покоренная" жизнь в значительно меньшей мере является жизнью и обеспечивает жизнь в будущем, чем прежняя, управляемая не знанием, но инстинктом и могучими иллюзиями10. Эта идея звучит и в ином варианте: нелогичное необходимо. Даже разумнейший человек нуждается от времени до времени в природе, т. е. в своем основном нелогичном отношении ко всем вещам ("Человеческое, слишком человеческое"). Эта потребность, как и двойственность аполлони- ческого и дионисийского начал, рождают искусство - иллюзию, без которой невозможна жизнь. Страх и ужасы существования вынуждают древнего грека заслониться от них блестящим порождением грез - олимпийскими богами в ореоле радостной жизни, - "соблазняющих на дальнейшую жизнь" ("Рождение трагедии из духа музыки")11. Итак, жизнь для Ницше, понимаемая как воля к власти в природном и человеческом смыслах, предстает "первичной реальностью", главной ценностью, основанием и предпосылкой "духа" и познания. "Первичность" особо подчеркивается им в "Антихристе", где, обращаясь к истинному и единственному христианину - Иисусу, его, по выражению К.Ясперса, "жизненной практике", философ обнаруживает, что Христос говорит лишь о самом глубоком, внутреннем - жизни, истине, свете. Все остальное - действительность, природа, язык - наделены для Христа лишь ценностью знака, подобия; жизнь как опыт противится для него словам, формулам, законам, догматам символам веры. Жизнь он знает и принимает до всего - культуры, государства, гражданского общества и распорядка, труда и "мира". Именно такое глубинное понимание жизни как подлинной природной основы человека близко Ницше, он исходит из него, наделяя при этом новым, главным звучанием: жизнь как воля к власти. Это специфическая воля к аккумуляции силы: в этом рычаг всех процессов жизни в ее вечном течении и становлении. Все, что над ней, вне и позже нее - это "порча", вырождение, декаданс в людях, умах, мыслях, чувствах, действиях . Эмоциональная категоричность Ницше вплоть до нигилизма и разрушения ценностей оправдана, как могут быть поняты и оправданы прозрение и душевная боль, "крик души" человека, осознавшего "вырождение" европейской культуры, разрушение единства аполлонийского и дионисийского начал, господство как "высших" ценностей рассудочности, упорядоченности и регламентированности - чуждых жизни как воли к власти, искусственных, внеположенных ей форм. Очевидно, что "природность" жизни у Ницше не понимается буквально биологически, она рассматривается как "основание" человека культуры и социума, исследуется как феномен вечного течения и становления, раскрывающий свое содержание в понятиях воли, воли к власти, ценности, истории, "вечного возвращения", покоренной жизни, "порчи", декаданса и в других не столько натуралистических, сколько культурологических терминах. Бергсон обращается к категории жизни на перекрестке нескольких предпосылок: критического отношения к господствующей в механистическом естествознании идее универсализма причинно-следственной связи, в действительности не исчерпывающей всего богатства отношений в мире; признания "самопроизвольных действий", различных типов детерминизмов, а также не единого и ненепрерывного опыта (Кант), но "различных планов опыта"; наконец, признания разных сфер реальности и особой - "живой материи", которую нельзя постичь механистическими и математическими приемами и которая представляет собой не "механические часы", но органическое целое, сходное в своей целостности с живым организмом. Именно эта целостность определяет у Бергсона и само понятие жизни, и время как ее сущностную составляющую. Органическое видение мира рождает важнейший "образ", необходимую метафору - "жизненный порыв", который выражает неукротимое стремление ("потребность творчества") действовать на неорганизованную материю. В "Творческой эволюции", посвященной главным образом этой теме, описывается "порыв", который, встречая сопротивление косной материи, организует бесконечно разнообразные тела, различные линии эволюции, переходит от поколения к поколению, разделяясь между видами и индивидами, не теряя в силе, но скорее увеличивая свою интенсивность. Созидающие, творческие усилия жизни - это постоянное преодоление инерции материи, никогда не завершающаяся борьба организующей силы с первичным хаосом. Жизненный порыв принимает две основные формы - инстинкт и интеллект, которые служат цели выживания организмов. Интеллект, приступая к исследованию жизни, рассматривает живое как инертное по аналогии с механистической концепцией всей природы, он характеризуется естественной неспособностью понимать жизнь. Инстинкт же, если будет осознана его ограниченность, но одновременно и близость к жизни, может обрести вид интуиции, при помощи которой "жизнь сама с собою говорит", постигается непосредственно. Философия должна объединить "частные интуиции", осуществить то, что не может наука с ее традиционными средствами классического рационализма, - синтезировать интеллектуальные и интуитивные, эмоциональные, этические и эстетические, а также допонятийные, дологические знания и установки человека13. Важнейшая характеристика жизни - время - у Бергсона представлена как длительность (duree), реальное время, принципиально отличающееся от условного понимания времени, которое создается наукой с помощью схем, понятий и принципов для измерения временных процессов (что рассмотрено мною в главе 11). Эту реальную длительность, ее развертывание человек испытывает и констатирует, а ее части и элементы объединяются с помощью памяти. Психологическое понимание времени естественно вытекает из утверждения Бергсона о том, что жизнь относится к психологическому порядку. Живая длительность постигается в созерцании и переживании, время, являясь объективным, течет как бы через субъект, но независимо от него самого, от его деятельности и переживания, он его лишь "испытывает" как данность. Длительность предстает как основа всех сознательных, духовных процессов, как продолжение того, чего уже нет, в том, что еще есть, следовательно, жизнь представлена только прошлым (благодаря памяти) и настоящим, но не будущим. В дальнейшем Бергсон выдвинул гипотезу о том, что вся Вселенная должна рассматриваться как длящаяся с различными ритмами длительности, свойственными разным уровням реальности14. Его "биологизм" метафоричен, это скорее язык и способ изложения философских и психологических идей, нежели разработка собственно биологических знаний. В целом, развивая представление о жизни как жизненном порыве, длительности, Бергсон стремился увидеть возможности новой онтологии, освоение которой можно было бы осуществить не столько средствами специальных наук, сколько философией, охватывающей более широкий и богатый опыт, который включает в себя внутренний духовный опыт человека и требует новых, "вненаучных" и "неклассических" представлений.
<< | >>
Источник: Л.А Микешина. ФИЛОСОФИЯ ПОЗНАНИЯ Проблемы эпистемологии гуманитарного знания. 2008

Еще по теме Жизнь как категория философии:

  1. Современная Западная философия
  2. § 2. ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМАТИКА В АНАЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ СОЗНАНИЯ
  3. § 8 Проблема истории и философия жизни. «Построение исторического мира в науках о духе» (1910)
  4. МЕЖ двух ФИЛОСОФИЙ
  5. ЖИЗНЬ
  6. 2. ПРЕДМЕТ И “ЧАСТИ” ФИЛОСОФИИ
  7. §4. Трансформация взглядов на феномен жизни в философии Фридриха Ницше
  8. §5. Генезис идей «философии жизни» в исследованиях Вильгельма Дильтея
  9. §6. Понятие «жизненный порыв» в концепции философии жизни Анри Бергсона
  10. §7. Культура как форма жизни в философии Георга Зиммеля
  11. §10. Поиск аподиктических основ в феномене жизни (Эдмунд Гуссерль)
  12. §14. Отто Больнов: экзистенциальное существование – основа экзистенциальной философии
  13. ГЛАВА 1 Г.Шаймухамбетова О проблемах историографии средневековой арабской философии
  14. Философия как ценность
  15. Жизнь как категория философии
  16. § 4. Культурно-историческое понимание жизни
  17. Разум и бытие в античной философии
  18. Дополнительная информация на упаковке продуктов.Основные когнитивные категории в текстах на упаковкеи способы их репрезентации
  19. Глава 3 ПОЛИТИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ НЕПОЛИТИЧЕСКИХ ФИЛОСОФИЙ
  20. § 3. Триадичность философии всеединства В.С. Соловьева