Категория жизни в онтологическом и культурно-историческом аспектах
Хайдеггер в период работы над своим главным трудом "Бытие и время" исследовал проблему жизни, анализируя "суть тенденции Дильтея" (кассельские доклады, 1925), не оцененной в то время философами. Проблема смысла человеческой жизни - одна из фундаментальных проблем всей западной философии, но что это за действительность - жизнь? Ответ на этот вопрос и становится для Хайдеггера определяющим при рассмотрении проблемы в целом. Дильтей выделяет в жизни определенные структуры, но он не ставит вопрос: каков же смысл бытия как нашего собственного бытия здесь? Феноменология также определяет человека как взаимосвязь переживаний, удерживаемых в совместности единством "Я" как центра актов. Вопрос о бытийном характере этого "центра" не ставился. Хайдеггер стремится прояснить в человеке феноменологически определяемые бытийные характеристики, увидеть человеческое бытие таким, каким являет оно себя в "повседневном здесь-бытии". Изначальная данность здесь-бытия в том, что оно пребывает в мире. Жизнь и есть такая действительность, которая пребывает в этом мире, причем так, что она обладает этим миром. Всякое существо обладает окружающим миром не как наличествующим рядом, но как раскрытым, развернутым для него31. Жизнь и ее мир никогда не бывают рядоположенными, жизнь обладает своим миром. Каким образом мир дан? Первоначально не как объект теоретического познания, но как окружающий мир, предметы - первично это не объекты теоретического познания, а вещи, с которыми мы имеем практические отношения. Существование жизни здесь определяется со-существованием других действительностей с тем же бытийным характером - это другие люди. Человек в повседневности не принадлежит самому себе. "Бытие-в-мире - это совместное бытие друг с другом"; "я ближайшим образом и прежде всего дан мне самому", "попадаюсь навстречу самому себе". "По большей части мы - это не мы сами. Скорее, мы живем изнутри того, что говорит=ся... из того, как вообще смотрят на вещи, чего требуют. Вот такая неопределенность и правит существованием здесь. Эта всеоткрытость, правящая существованием людей друг с другом здесь, со всей отчетливостью показывает нам, что мы - это по большей части не мы сами, но другие, - нас живут другие" . Можно ли путем такого описания прийти к понятию жизни и как мое собственное здесь-бытие может быть дано в целом? Хайдеггер видит в этом проблему, так как если жизнь предстала в целом, как готовая, то она окончилась, ее более нет; если она длится, "живая", то не может быть взята как завершенность, целостность. Жизнь в существенном отношении незавершена, перед ней всегда остается еще часть. Выход из этой трудности он видит в преодолении понимания жизни как процесса, взаимосвязи переживаний, которая где-то прервется. Существование здесь, или здесь-бытие должно быть понято как бытие временем, где "время - это не что-то такое, что происходит вовне меня в мире, но то, что я есмь сам. Человеческая жизнь не проходит во времени, но она есть само время"33. Именно время, которое необходимо уразуметь как реальность нас самих, определяет целостность жизни и в то же время определяет мое собственное бытие в каждый его момент. Такое понимание ставит вопрос об историчности жизни или бытии историчным, где история означает такое совершение, какое есть мы сами, такое, где мы сами тут же. Очевидно, что Хайдеггер предложил свой - онтологический - вариант категориального осмысления жизни и способ введения этого понятия в текст феноменологического, а не упрощенно-обыденного, эмпирически-интуитивного философского рассуждения, тем самым преодолевая столь нежелательную "иррациональность", а по существу признавая легитимным другой тип рациональности, явленный, в частности, в феноменологии и ее абстракциях. Зиммель, посвятивший последнее в своей жизни исследование "созерцанию жизни", по-своему осознавал логические трудности "понятийного изображения жизни", опасности вмешательства психологии, но не считал возможным молчать, предполагая, что, обращаясь к жизни, мы достигаем того слоя, где находятся "метафизические корни самой логики". Как и Дильтей, Зиммель за исходный пункт принимает размышление о природе времени, отмечая, что субъективно переживаемая жизнь ощущаема реально во временном протяжении. "Время есть жизнь в отвлечении от ее содержаний, поскольку лишь жизнь из вневременной точки настоящего по двум направлениям транс- цендирует любую действительность и тем самым реализует временную длительность, т.е. само время"34. Жизнью он называет такой способ существования, который не ограничивает свою реальность настоящим моментом, полагая ирреальным прошлое и будущее; его прошлое действительно существует в настоящем, а настоящее в будущем. Непрерывный поток жизни протекает через индивидов, "скапливается" и обретает в них четкую форму, в которой индивид противостоит как себе подобным, так и окружающему миру. Но "жизнь стремится прорвать всякую органическую, душевную, вещную форму" и выйти за собственные пределы; она всегда есть ограниченное образование, постоянно преодолевающее свою ограниченность. "Жизнь одновременно неизменна и изменчива", "оформлена и разрывает форму", связана и свободна; "глубочайшей сущностью жизни является то, что она простирается вовне, полагает свои границы, возвышается над собою и выходит за свои пределы" . Как прафеномен жизни, самосознание, "Я" противостоит самому себе, делает себя предметом знания и судит себя, оставаясь самим собой. Зиммель постоянно отмечает, что логически трудно уловить "единство в самовозвышении", пребывании жизни в себе самой и в постоянном оставлении пройденного; она предстает как непрестанная борьба против исторической завершенности и формальной застылости любого содержания культуры. Итак, сущность жизни видится в трансцендировании, выходе за ее пределы, в непрерывном процессе преодоления замкнутости индивидуальной формы. Жизнь всегда есть "более-жизнь", а на уровне духа она "более-чем-жизнь" (по Л.Ионину это псевдоним культуры) и даже в своей абсолютности она может существовать только как "более жизнь". Содержательное отношение к жизни как собственной жизни субъекта выявляет, по Зиммелю, еще два концептуальных момента: действительность жизни и ее долженствование. Фундаментальность и правомерность выделения первого безусловна, второе - долженствование - требует специального обоснования, поскольку его следует понимать не только как этическое, моральный долг, но как совершенно общее "агрегатное" состояние создания жизни. Речь идет не об идеальном требовании долженствования, происходящем из внешнего, по Канту, порядка, но о "живом" долженствовании, бы- тийность которого так же не может быть выведена, как бытийность действительности. "Долженствование вообще" обладает объективной значимостью, оно так же не имеет цели, как "действительность вообще" не имеет причины. В своем непрерывном течении жизнь создает свои содержания как в одном, так и в другом образе; долженствование есть такой же способ, каким жизнь сознает себя, каким является действительность. Это такой же "первичный модус", как действительность, посредством которого индивидуальное сознание переживает жизнь в целом. Долженствование определяет ритм жизни, которая не делает скачков - отдельных нравственных поступков, но постоянно порождает одно состояние из другого, проистекающее не из требований дня, а из глубочайшей собственной жизни как "идеальная линия долженствования"36. Зиммель убежден, что укоренением долга в жизни дана значительно более радикальная объективность, чем этого может достигнуть рациональный морализм, которому известно лишь долженствование, достигнутое волей. Если же долженствование - "идеальный ряд жизни", то очевидно, что какой бы ни была действительность, над каждым бытием и событием возвышается идеал, образ того, каким он должен быть в этой жизни. Такое понимание долженствования позволяет преодолеть механическое видение душевной жизни, когда по соответствию отдельного действия правилам или нормам судят о человеке в целом. На самом деле в каждом поведении человека "продуктивен" весь человек, а каждое мгновение, событие жизни есть вся жизнь; не часть жизни или "сумма частей", а ее целостность, содержащая все следствия своего прошлого и напряжения своего будущего, совершает каждое действие и поступок. Понятие жизни в ее "непреходящем конфликте" с формой стало у Зиммеля базисным для объяснения динамики и развития культуры. Невозможно дать жизни строгое понятийное определение, ибо логическим действием не выявляется, а скорее скрывается сущность жизни. Ее иррациональность может быть, хотя бы отчасти, схвачена в понятиях только в том случае, если жизнь приобретет те или иные формы - нормы культуры. Понятие формы фиксирует различные образования жизни, претендующие на устойчивость и даже вневременность и проявляющие стремление существовать сами по себе, независимо от жизни, требующие для себя самостоятельных прав и значения. Но жизнь - непрерывный поток, она быстро выходит за пределы, поставленные той или другой формой, иными словами, вступает в конфликт с культурой, нарастание и разрешение которого есть путь обновления всей культуры. Жизнь с необходимостью структурируется, она "обречена" вечно воплощаться в формах, выражать себя в культуре, а затем, разрешая конфликт, сбрасывать старые формы, чтобы принять новые . Особенно тесно понятия "жизнь" и "культура" взаимосвязаны в широко известной морфологии культуры Шпенглера. В определенном смысле его видение жизни существенно дополняет и обогащает идеи Бергсона и Зиммеля. Общее представление Бергсона о "жизненном порыве", который в бесконечной "творческой эволюции" преодолевает косность материи, организует бесконечное разнообразие тел, видов, поколений, у Шпенглера на уровне жизни как истории наполняется богатейшим содержанием и многообразием форм культуры. Созидающие, творческие усилия жизни, по Бергсону, в концепции Шпенглера предстают как историческое формотворчество народов и культур, которых он насчитывает восемь (египетская, индийская, вавилонская, китайская, арабская, греко-римская, западно-европейская и культура майя), равноценных по уровню зрелости. Общая идея Зиммеля - жизнь как вечное воплощение в формах культуры и их преодоление - также, по существу, обретает историко-культурное содержание по Шпенглеру. Последний представил историю как жизнь "организма", развитие которого осуществляется в формах культуры, каждая из которых проходит этапы: юность, расцвет, упадок и смерть как превращение в цивилизацию. Вряд ли можно буквально понимать идеи Шпенглера как натуралистический подход к жизни и культуре, на чем настаивал, например, Коллингвуд38. Это, скорее, стремление преодолеть "механистическую картину" жизни, под влиянием идей Гете увидеть культуры как "организмы", как действительность, "созерцаемую в ее образах, а не в ее элементах", наконец, развернуть морфологическую аналогию с историей отдельного человека, животного, дерева или цветка, скорее как метафору, нежели собственно биологическое объяснение . Жизнь, называемая Шпенглером образом, в котором протекает осуществление возможного, должна быть ощущаема как имеющая определенное направление - судьбу. Идея судьбы требует жизненного, а не научного опыта, предполагает органическую логику, логику жизни, направления, а не застывшего и протяженности. Настоящая история как жизнь имеет судьбу, но никаких законов. Мимо судьбы молчаливо проходили все создатели рассудочно построенных систем мира, как Кант, потому что, утверждает Шпенглер, "они не умели прикоснуться к жизни своими абстракциями". Ставшая, превратившаяся в неорганическое, "застывшая в формах рассудка судьба" - это уже alter ego - абстракция причинности как нечто рассудочное и законосообразное, подчинившее все живое становление неподвижному ставшему. Но нельзя отделаться от момента судьбы в живом миростановлении, жизнь, бытие и подвластность судьбе - все сливается в одно. Необходимость судьбы - это логика времени как глубоко собственного факта внутренней достоверности. Для Шпенглера "собственное", "время", "судьба" - синонимы, все живое, жизнь обладает особым, нефизическим направлением-временем и движением; живое неделимо и необратимо, однократно, никогда не повторимо, что и составляет сущность судьбы40. Если для Шпенглера, полагавшего жизнь основой каждой культуры, сама смена культур определяется "извне" и субъектом истории становится отдельная культура, то для Ортеги-и-Гассета основой истории, исходным понятием стала жизнь человеческого индивида в его "обстоятельствах" (circunstancia). В разработке категории жизни он шел от Шопенгауэра, Ницше к Дильтею и Зиммелю. Он также стремился ввести "жизненные" начала в систему философских рассуждений, отстоять первичность "жизненного разума" по отношению к "чистому разуму". Категория жизни стала основой его "рацио- витализма" - концепции, в которой он, в дискуссии с картезианством и релятивизмом, стремился переосмыслить природу европейской рациональности, выявить и осмыслить ее новую форму, где деятельность разума выступает как момент жизнедеятельности в целом, в соотношении ее рациональных и спонтанных проявлений. Для Ортеги неприемлемы ни рационалистический абсолютизм, "спасающий разум и уничтожающий жизнь", ни релятивизм, "спасающий жизнь за счет испаряющегося разума". Разум предстает как "инструмент" истолкования жизни, дающий истину каждому в его индивидуальных обстоятельствах, выявляющий совокупность смыслов и идей об окружающем мире. Жизнь - это способ радикального бытия, фундаментальное явление, предшествующее всей науке и культуре, вбирающее в себя "все имеющееся": математические уравнения и философские понятия, любые вещи и события, Универсум и самого Бога. Это первичная реальность, индивидуальный "образ бытия", то, что существует без права передачи и чего никто не может сделать за конкретного человека. Жизнь дана нам изнутри, она переживается как "выстрел в упор", сама себя "пожирающая деятельность", сущность которой - текущее изменение, т.е. время. Как Дильтей и Хайдеггер, Ортега признает, что переживание времени определяет содержание нашей жизни, но это не космическое бесконечное время, а время человека, которое на пути к цели "истекает", ибо необратимо. Жить - значит жить здесь, сейчас, пребывать в парадоксальной реальности, где нам надо решать что мы будем в том бытии, где нас еще нет, в "начинании будущего бытия". Человек предстает как исторический, развертывающий жизненное творчество, а "жизненный разум" обретает историческую ипостась в отличие от внеисторичного и сверхжизненного "чистого разума". Такое видение требует "денатурализации" всех понятий, относящихся к человеческой жизни и ее формам, понимания того, что человек не просто дух или тело, но "специфически человеческая драма", в ходе которой меняются ориентиры и ценности, творятся "мировоззрения" и ситуации, конструируются "мир" и будущая реальность жизни. Каждая жизнь являет собой определенную перспективу, точку зрения на Вселенную, а индивид - человек, народ, эпоха - предстает как "орган" постижения истины, обретающей тем самым жизненное, историческое измерение. Ортега по-своему трактовал отношение жизни и культуры, исходя из существования "двойного императива" - "биологического" как законов жизни и духовного. Культура не только трансвитальна, но она подчиняется и законам жизни, она вырастает из жизненных корней субъекта, является спонтанностью, "субъективностью". Всесоздающая жизнь в определенные моменты преклоняется перед своим творением - культурой, но до определенных пределов, не позволяющих считать культуру превыше жизни. Культура жива, пока она получает приток жизни от человека, иначе она засыхает, костенеет, вырождается в формальное "священнодействие". Она не должна стремиться заменить спонтанность жизни чистым разумом, поскольку культура абстрактного интеллекта не является самодостаточной жизнью, это лишь "островок в море пер,, „41 вичной жизненности", на которую должен опираться чистый разум . В целом очевидно, что за термином "жизнь" в философском контексте стоит не столько логически строгое понятие или тем более категория, сколько концепт, который содержит некий феномен, не редуцируемый к строго логической форме, но имеющий глубокое, культурно-историческое и гуманитарное содержание. Как бы ни менялись контекст и теоретические предпосылки осмысления и разработки этого понятия, именно оно, при всей многозначности и неопределенности, дает возможность ввести в философию представление об историческом человеке, существующем среди людей в единстве с окружающим миром, позволяет преодолеть абсолютизацию субъектнообъектного подхода, существенно дополнить его "жизненным, историческим разумом", выйти к новым формам рациональности. С введением в философию познания рационально осмысленной категории "жизнь", тесно связанной, как мы видели, с эмпирическим субъектом, происходит расширение сферы рационального, введение новых его типов и понятий, средств концептуализации, а также принципов перехода иррационального в рациональное, что осуществляется постоянно в естественно-научном и гуманитарном познании и должно быть также признано в качестве законной процедуры в развитии философского знания и теории культуры. Признание значимости жизни, жизнеосуществления "исторического человека", иначе - эмпирического субъекта, предполагает пласт живой реальной субъективности42, связанной с особым типом рациональности, фиксирующей проявление единичновсеобщей жизни. При признании всеобщности индивидуально-единичного, эмпирического субъекта одновременно признается и включенность его как формы течения жизни в социум, приобретение культурно-исторического содержания, наполняющего человеческую жизнедеятельность. По существу Хайдеггер, размышляя о поисках Дильтея и графа Йорка, точно сформулировал задачу: "категориально взять в охват историческим и возвысить "жизнь" до адекватного научного понимания"; "понять "жизнь" в ее исторической связи развития и воздействия как способ, каким человек есть, как возможный предмет наук о духе и тут же как корень этих наук"43. Все эти моменты, несмотря на сложность их рационально-логического постижения, необходимы также для становления и дальнейшей концептуализации философии познания в целом. 1 Риккерт Г. Философия жизни. Киев, 1998. С. 275. 2 Там же. С. 281. 3 Там же. С. 428. 4 Там же. 5 Там же. С. 433. 6 Там же. С. 434. Наиболее точная оценка этой работы Риккерта, как мне представляется, дана Хайдеггером: "...Риккерт обрушился на философию жизни с поверхностными нападками, которые не способствуют успехам научного исследования, однако - это очень показательно! - в принципе верны. .Но ведь философия жизни как раз и хочет выстроить понятие жизни, разработать ее понятийность". См:Хайдеггер М. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни. Десять докладов, прочитанных в Касселе (1925) // 2 текста о Вильгельме Дильтее. М., 1995. С. 156. 7 Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М., 1994; Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1998. 8 Шопенгауэр А. Собр. соч. Т. 1. М., 1992. 9 Риккерт Г. Философия жизни. С. 430. 10 Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни // Соч. в 2 т. Т. 1. М., 1990. 11 Там же. 12 Ницше Ф. Антихрист. Проклятие христианству // Соч. в 2 т. Т. 2. М., 1990; Ясперс К. Ницше и христианство. М., 1994. 13 Бергсон А. Собр. соч. Т. 1. М.. 1992; Он же. Творческая эволюция. М., 1998.С. 194-206. 14 Там же. С. 194-206. 15 Дильтей В. Введение в науки о духе. Опыт полагания основ для изучения общества и истории // Собр. соч. Т. 1. М., 2000. С. 272; Dilthey W. Introduction to the Human Sciences // Selected Works. Vol. 1. Princeton, New Jersey, 1991. P. 48. 16 Там же. С. 273-274; ibid. P.50. Из этого следует, что, вопреки Канту, Дильтей "наивно" убежден, что возможно познание реальности как она есть, стоит только обратиться к внутреннему опыту, в отличие от наивного реализма, обращающегося к внешнему опыту. 17 Там же. С.274; ibid. P. 50-51. 18 Это подчеркивает современный исследователь Дильтея Н.С.Плотников (Плотников Н.С. Жизнь и история. Философская программа Вильгельма Дильтея. М., 2000. С. 57), но еще раньше в научной биографии Дильтея немецкий исследователь М. Фришейзен-Колер писал о том, что для этого мыслителя "прежде всякого мышления о жизни дана сама жизнь и заключенные в ней невыразимые, никогда неисчерпываемые мыслью переживания внутреннего опыта" (Фришейзен-Колер М. Вильгельм Дильтей как философ // Логос. Книга первая и вторая. М., 1912-1913. С. 326). 19 Там же. С. 329. 20 Дильтей В. Наброски к критике исторического разума. Сокращенный пер. с нем. А.П.Огурцова // Вопросы философии, 1988, № 4. С. 136-138. 21 Там же. С. 141-142. 22 Дильтей В. Категории жизни // Вопросы философии. 1995. № 10. С.135-139. 23 ГадамерХ.-Г. Истина и метод.Основы философской герменевтики. М.,1988. С. 302-305. О графе Йорке см. также: Михайлов И.А. Ранний Хайдеггер: Между феноменологией и философией жизни. М., 1999. С. 54-24. 24 Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология // Вопросы философии. 1992. № 7. См. также: ГадамерХ.-Г. Истина и метод. С. 293-301. 25 Там же. С. 301. 26 Там же. С.281, 288. 27 Арон Р. Критическая философия истории. Эссе о немецкой теории истории // Избранное: Введение в философию истории. М.- СПб., 2000. С. 16-17. 28 Там же. С. 45. 29 Там же. С. 50-51. 30 Там же. С. 52. Детальная экспликация понятий "значение", "понимание" даны Ароном в Комментарии к этой работе (С. 206-207). 31 Хайдеггер М. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни. С. 139, 161-162. 32 Там же. С. 164. 33 Там же. С. 171-172. 34 Зиммель Г. Избранное. Т. 2. Созерцание жизни. М., 1996. С. 14. 35 Там же. С. 17. 36 Там же. С. 117-118, 120-124. 37 Там же. С. 15-19, 21-25. 38 Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980. С.173-175. Здесь же см. оценки Зиммеля, Дильтея и других 39 Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск. 1993. С. 61-62, 161 и другие, поскольку ссылки на И.Гете как истинного философа встречаются многократно и имеют для Шпенглера принципиальный характер. 40 Там же. С. 48, 77, 181-183, 186-187. 41 Ортега-и-Гассет Х. Тема нашего времени // он же. Что такое философия? М., 1991. С. 3-30, 37-41, 4547; он же. Избран. труды. М., 1997. С. 190-191, 247-248, 252. 42 За этим понятием стоит не только реальный индивид, но и изменение, жизненная подвижность его субъективности , которая есть "продукт культурной ситуации", когда изменяются типы переживаний и "происходит развитие не просто психологии, а самой души". См.: Гелен А. Новый субъективизм // Thesis. Т. 1. Вып. 3. Мир человека. М., 1993. С. 156. 43Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 402, 397.