Конструктивные функции релятивности знания и релятивизм как концепция
Проведенное мною столь длительное обсуждение проблемы релятивизма вызвано необходимостью показать ее значимость в современной эпистемологии и философии науки. Подведу основные итоги и напомню главные выводы. Богатая "биография" релятивизма, рассмотренная на предыдущих страницах, говорит о явной тенденции к возрастанию роли релятивизма и изменению его когнитивных оценок: от непримиримой борьбы с релятивизмом и сопровождающими его психологизмом и историзмом к выявлению его природы, форм и функций, способов предотвращения или признания неизбежного и даже конструктивного присутствия. Необходимо различать релятивность как свойство самого знания, отражающее изменчивость объекта, обстоятельств его существования и способов его интерпретации, и релятивизм как тенденцию абсолютизации релятивности знания. Я исхожу из того, что операции познания не сводятся к процедурами отражения и не исчерпываются ими. Нет также прямого вывода от содержания сознания к внешнему миру. Очевидно, что релятивизм не является неким самостоятельным направлением среди других, но настойчиво проявляется как неотъемлемое свойство познания вообще, современного в особенности, для которого характерен плюрализм "миров", подходов, критериев, систем ценностей, парадигм, в особенности. Психологизм, тесно связанный с релятивизмом, не должен быть простым "изгоем" при анализе познавательной деятельности и знания, тем более при развитии когнитивной психологии и разработке антитезы "психологизм - антипсихологизм". Проблемы, характеризующие субъекта и его познание в психологическом ключе, должны быть переведены на язык философии, осмыслены, выражаясь словами Канта, как "интеллектуальное представление о самодеятельности мыслящего субъекта"110 и решаемы теоретическими и логическими средствами в философии познания, например, на уровне "метапсихологизма" (Брюшинкин). Историзм, отождествлявшийся с релятивизмом и поэтому оценивавшийся отрицательно, также не входил в поле рационального познания. Очевидно, что поскольку реальное, "фактическое" знание имеет свою историю и формируется в контексте истории культуры и социума, то должны быть найдены формы рационального осмысления историзма и введения его в философию познания. Именно Дильтей для рационального отображения историзма и релятивности стремился разработать новые категории, такие как ценности, цели, развитие, идеал, особенно категорию значения, с помощью которой жизнь в ее истории постигается как целое. Разрабатывая методологию исторического знания, наук о духе в целом, он искал и предлагал новые способы и типы рациональности, передающие релятивность исторического познания, но стремящиеся сохранить "научность" и преодолеть необоснованный релятивизм. Неокантианство дает свой опыт обнаружения и разрешения проблемы релятивизма, который не должен быть утрачен и сегодня. Виндельбанд приходит к выводу о такой предпосылке релятивизма, как выявленная им "идея о нелогическом остатке в рациональной системе", многообразно проявляющая себя в контексте истории философии и отражающая стремления философов найти формы рационального представления этого "нелогического остатка". Идея "трансцендентного долженствования", объясняющая, по Риккер- ту, возможность истинного знания, опирается на предельно абстрактные условия познания - его независимость от времени и условий, что не соответствует реальному познавательному процессу. Критика психологизма в теории познания и историзма (историцизма), с одной стороны, а с другой - признание существования идеалов и норм познавательной деятельности, имеющих культурно-историческую природу, приводят представителей неокантианства к выводу о том, что ошибочно исходить из индивидуальных меняющихся ценностей, а спасти от релятивизма может лишь признание внеисторических "общезначимых ценностей" - истины, блага, святости и красоты, которые образуют основы культуры и "всякого отдельного осуществления ценности". Идея опоры на общезначимые ценности при решении проблемы релятивизма безусловно заслуживает внимания, и она возродилась вновь во второй половине ХХ века, когда проблема ценностей стала широко рассматриваться в контексте философии науки и эпистемологии. Для понимания природы психологизма, релятивизма и историзма особенно значим опыт Гуссерля, который по сути совпал с его философской жизнью и дал новые результаты в ее конце, когда, преодолевая объективизм и натурализм в познании, он обратился к человеческим смыслам и "жизненному миру" - проблематике, неизбежно порождающей релятивизм. Стремясь понять природу кризиса европейского человечества и наук, критически осмыслить рационализм и научный объективизм, он с необходимостью осознал их неполноту и односторонность. Выход из кризиса он увидел в признании универсальности познавательной деятельности, охватывающей всю сферу суждения: предикативную и допредикативную, различные акты веры, желания и устремления, практические цели и ценностные ориентации. Из этого следует, что он размышлял о необходимости рационализма нового вида, смены форм идеализаций и поиска новых возможностей описания спонтанно-смысловой жизни сознания. Я убеждена, что опыт Гуссерля показывает одно из возможных направлений рационального осмысления присутствия человеческих смыслов в научном познании и признания существования наряду с миром науки связанного с ним и по-своему значимого мира повседневности. Проблема релятивизма, таким образом, обретает новый контекст и грани рассмотрения. Осмысление и дальнейшая разработка проблемы релятивизм - психологизм - историзм получает новые импульсы при разработке эпистемологических проблем социологии познания, исходившей из того, что решение проблемы релятивизма особенно значимо для этой области знания и одновременно связано с переосмыслением эпистемологии, теории познания в целом. Возможно следует, вслед за Манхеймом, различать релятивизм и реля- ционизм и вообще обогатить понятийный аппарат, рассуждая об оттенках и нюансах релятивности знания, добиваясь не черно-белого, но многоцветного и более тонкого анализа этого феномена, что случается в текстах, например, Тулмина и Решера. Кроме того, при оценке историзма (историцизма), по-видимому, исследователю необходимо осознавать свою историчность как принадлежность к традиции, культуре, направлению, а также историчность объекта (принцип двойной историзации Бурдье), что является необходимым условием аналитической работы в социальных науках. Соответственно, при размышлении о психологизме надо учитывать, что наше бессознательное, которое "подключается" к рефлексии, в значительной мере обусловлено историей образовательных институций, продуктом которых мы являемся. Судьба проблемы релятивизма во многом определялась тем, как понимается сама рациональность и насколько эпистемологи и ученые подвержены, по выражению Тулми- на, "культу систематичности" высказываний, понятий, знания в целом. Соответственно в этом случае чаще всего рациональное отождествляют с логическим, тогда как далеко не всегда концептуальные изменения описываются полностью в логических терминах и законах. Вспомним идею Виндельбанда о "нелогическом остатке" в рациональных построениях. Именно Тулмин тесно связывает вопрос о релятивизме с тем или иным пониманием рациональности, причем он связывает последнюю не столько с существующими в этот период времени интеллектуальными доктринами, сколько с потенциальными возможностями и приемами будущей критики и изменения этих доктрин. Однако идея рациональности, особенно в ее классическом научном виде, подверглась серьезным испытаниям, когда базовым принципом эпистемологии было провозглашено "anything goes!". Крайняя позиция Фейерабенда, разумеется, не может быть принята, в дело вовсе не может идти все, что придется, и, строго говоря, это вовсе не принцип когнитивного релятивизма, а некоторые вульгарные формы той самой методологической анархии. Однако концепция автора этой методологии содержит достаточно много и конструктивных моментов, один из наиболее значимых - это понимание релятивности как "противоядия" догматизму, абсолютизации концепций, парадигм, критериев, превращению их в идеологию. Такое превращение рождает опасные аберрации: факты оказываются "теоретически нагруженными", концептуальный аппарат теории и "эмоции, связанные с его применением", все средства коммуникации пронизывает "жесткая идеология", которая, в конечном счете, обеспечивает успех избранных методов и научного языка. Иными словами, все будет говорить в пользу теории, поскольку формулируется в ее терминах, принципах и посылках, и не останется места никакому релятивизму. Истина, стабильность, в отличие от релятивности, достигнуты, но Фейерабенд, нарисовавший подобную картину, справедливо спрашивает: сохранен ли при этом контакт с миром, т.е. с реальным познанием реального мира, или была создана некоторая абстрактная, автономная "конструкция", существующая по своим внутренним критериям и нормам? Достигнута ли действительная стабильность или вместо "абсолютной истины" перед нами результат "абсолютного конформизма"? Как известно, эти соображения вызвали бурную дискуссию в философии науки и разработка контраргументов заставила уточнить многие моменты в эпистемологии и методологии науки - в частности, теоретическая нагруженность факта стала интерпретироваться как нагружен- ность "другой" теорией. Но сегодня мне представляется интересным также и его способ оправдания релятивизма как предоставления творческой свободы исследователю, признание его права на самостоятельное творчество за пределами жесткого давления господствующей теории и метода. Именно эта идея становится ведущей у Решера, обращающегося для преодоления индифферентного релятивизма к автономному исследователю с его "критериологическим эгоцентризмом", издержки которого можно снять, лишь проявив определенные моральные свойства и критическое отношение к нашим стандартам. Конструктивное понимание и принятие релятивизма как "гносеологической реальности" получает свое основание в объективном расхождении опыта, наличной информации, в изменчивости системы ценностей, верований, оценок. Выход не в разработке алгоритма или особой логике дискурса, но только в том, чтобы в этой неопределенной, неформализованной ситуации принять на себя ответственность за когнитивный выбор и решение. Релятивизм, оказывается, не только говорит о возможности свободы выбора, но может отражать также моральную незрелость исследователя, неумение сделать выбор и принять ответственность за его последствия. Таким образом, в эпистемологические отношения включаются ценностные - моральные - нормы и требования и, по-видимому, решение проблемы релятивизма невозможно без кантовского "практического разума". В отличие от трансцендентальных ценностей неокантианцев здесь регулирующая функция передается индивидуальным ценностям самого субъекта познания и именно они должны определять объективный выбор. Такой ход рассуждения, как выясняется, лежит в русле идей античной философии, для которой были близки цели и смыслы человеческой деятельности, а также идей Декарта, Локка, Юма, которые не ставили явно проблему свободы науки от ценностей и не разводили жестко, как в современной науке, "факты" и "ценности", полагая моральные нормы непосредственно включенными в научный метод. Классическая научная рациональность все еще широко представлена как традиция, в современной науке, которая часто не готова признать историческую отнесенность научного знания к социальному контексту, основана на неадекватной концепции свободного от ценностей научного знания, не осознает повсеместную неопределенность, нелинейность и хаотичность не только в социальных и культурных, но и природных явлениях. Сегодня, казалось бы, "чисто эпистемологический" феномен релятивизма обретает все более глубокие - философские - смыслы, в частности при обсуждении проблемы, не имеющей ясного и легкого решения, - применима ли концепция возможных миров к миру научного познания? (Мамчур). Предпосылка этой проблемы - одна из идей постмодернизма о принципиальном многообразии миров, цивилизаций, культур, языков - часто оценивается как релятивистская и даже иррациональная. Однако множественность миров, плюрализм как таковой пришел в постмодернизм из самой науки конца ХХ века, которая исследует мир малых скоростей, мир, где скорость приближается к световой, мир микрочастиц и другой по сравнению с ним мир макротел. В таком случае наука не только допускает сосуществование и диалог разных типов мышления, рациональности, в том числе и классического типа, но даже и нуждается в этом. Предполагается равноправное существование разного типа научных парадигм и теорий, возникших на разных логических основаниях и предпосылках. На постнеклассическом этапе науки плюрализм становится ее фундаментальной особенностью, что убедительно обосновывается самим фактом возникновения и развития синергетики, для которой многоликость обусловлена бесконечным многообразием вовлеченных в познание процессов самоорганизации различных школ и направлений. Размышляя об этом, В.И.Аршинов стремится подчеркнуть: "Это не означает, что в синергетике находит свое новое оправдание релятивизм. Она оправдывает разнообразие научных направлений, научных теорий, моделей, подходов, стимулирует отход от такого видения проблемы, в соответствии с которым разнообразие моделей, теорий, подходов рассматривается как нечто негативное и подрывающее науку как единое целое"111 По существу, опираясь на синергетику, Аршинов отвергает плоский, вульгарный релятивизм по принципу "все дозволено!", но безусловно поддерживает идею разнообразия, свойственную науке на всех этапах ее исторической эволюции, и соглашается с парадоксальной мыслью Хакинга - "идеальной целью науки является не единство, а величайшая множественность". Очевидно, что решение проблемы релятивности знания, выявление законных источников релятивизма - это фундаментальная задача современной эпистемологии, теории познания в целом. Преодолевая крайние представления теории отражения и наивного реализма, мы должны признать, что всякое знание, которое достигает человек и которым он пользуется в своей деятельности, носит принципиально релятивный характер. Это не может оцениваться отрицательно, поскольку является не только характеристикой знания, но и неотъемлемым свойством познавательной способности человека, результат которой может быть лишь относительно устойчивым, относительно истинным и постоянным. Можно лишь выдвигать гипотезу о реальных свойствах и отношениях объектов, о ситуации и положении дел, тем самым с необходимостью осуществлять интерпретацию. Г.Фоллмер, развертывая учение об эволюционной теории познания и предваряя его формулированием исходных принципиальных идей о познании и действительности, среди базовых положений указывает на то, что "абсолютного (беспредпосылочного) познания не существует. Все познание гипотетично. Это релятивизирующее утверждение действительно не только по отношению к научному познанию, но также по отношению к донаучному опыту и вос- приятию"112. При этом особо подчеркивается, что в восприятии также выдвигаются гипотезы о внешнем мире, находящиеся в большем или меньшем соответствии с внешними структурами. Итак, главная форма активности познающего субъекта - это выдвижение по отношению к явлениям реального мира интерпретативной гипотезы, ее обоснование, выявление предпосылок, форм и способов проверки и подтверждения, что происходит на всех уровнях и этапах познания - как обыденного, так и научного. Этим определяются также необходимость и конструктивная роль в познавательной деятельности когнитивной веры, т.е. принятия на веру интерпретативного знания, истинность которого не носит абсолютного характера, что и делает возможным возникновение релятивизма в различных формах. Эта проблема переходит из сферы собственно когнитивного в сферу бытия субъекта, условия возможности его познания и деятельности. Как известно, сопровождающая релятивность знания достоверность, или уверенность, может рассматриваться, по Л.Витгенштейну, не только как эпистемологическая характеристика, но и как одна из базовых "форм жизни". Фундаментальность проблемы релятивизма очевидна, но, по-видимому, необходимо рассмотреть предпосылки этого феномена как в культуре, социуме, так и в самой европейской философии. Прежде всего это исторически сложившиеся логикометодологическая и экзистенциально-антропологическая традиции, которые не равноценны, хотя обе имеют право на существование и являются своего рода завоеванием философии. Первая традиция оказалась тесно связанной с научным познанием, его объективностью и фактуальностью, хорошо вписалась в идеалы рациональности и парадигму отражения, соответствовала натуралистическому подходу в познании. Именно эти особенности стали причиной ее глубокого внедрения в европейскую науку и культуру. Но при всей ее значимости она приложима только к идеализированному миру теоретизма, где господствуют абстракции сознания вообще, претендующие на выражение сущности и отвлечение от всего несущественного, но в том числе и от важнейших параметров человеческой личности и жизнедеятельности, ее социальной и культурно-исторической обусловленности, что в целом соответствует классической форме научной рациональности. Вторая, экзистенциально-антропологическая, традиция познания и истины не имела в европейской философии, науке, культуре в целом такого значения, как первая, и именно прежде всего в этом они не равноценны. Для второго подхода как бы еще не пришло время нового полноценного выхода на сцену европейской культуры, не вызрели идеи, не сложился понятийный базис, а гуманистическая значимость концепции еще не могла победить опасений впасть в психологизм и релятивизм. Традиционный логикогносеологический подход к познанию сыграл историческую роль в философии, науке, культуре в целом, наработанные им понятия и идеи по-прежнему широко используются в мире "теоретизма", но, несмотря на его сложившийся приоритет, пришло время, когда должны быть осознаны, приняты во внимание природа и действительные смыслы этих абстракций, а также их "нежизненность", ограниченность, определенного рода искусственность и инструментальность. Очевидно, что абстракции этого подхода построены путем принципиальной элиминации субъекта, исключения "человеческого измерения", которое и объявлялось "несущественным", хотя для человеческого познания таковым быть не могло. В этой традиции преодоление психологизма и релятивизма достигалось "хирургическим" способом - удалением самого человека из его познания. Рассматриваемые традиции неравноценны также и потому, что экзистенциальноантропологический подход относится не к некой автономной области "научного" или "вненаучного" знания, но ко всему познанию в целом, где эти области - лишь виды знания, связанные с определенными типами практик. Вторая традиция укоренена в проблеме бытия субъекта, которому открывается "непотаенное" как бытие сущего, а обладание истиной, в свою очередь, предстает как "условие возможности" бытия субъекта, выступает его онтологической характеристикой. Эта традиция отличается целостным подходом к результатам познавательной деятельности, поскольку принимает во внимание не только рациональное, но и иррациональное, не только истину, но и заблуждение, осуществляя содержательный анализ их смыслов. Этой традиции соответствуют также рассмотрение в целостности различных типов знания, признание правомерности их существования и выполнения различных функций. При этом признается их гносеологическое своеобразие и понятие "научный" не выполняет оценочные функции, но лишь обозначает один из типов знания. Свойства того или иного знания выводятся не из традиционных "вечных" критериев рациональности, но из свойств познающего субъекта и практических контекстов его деятельности, общения, реального мира, отсюда и возникает проблема релятивизма . Предпосылками релятивизма в познании предстают такие свойства действительности, как изменчивость, развитие, объективная неопределенность свойств и процессов, развитие и изменение самого человека, общества, человечества в целом. Это традиционно признаваемые и описываемые характеристики мира, которые не могут быть отрицаемы, но не всегда с ними соотносят возникновение релятивизма или делают это достаточно поверхностно и тривиально. Особую роль в образовании релятивных моментов познания играют допонятийные формы обыденного познания, его эмпирические формы. Как отмечали П.Бергер и Т.Лукман, "все типизации обыденного мышления сами являются интегральными элементами конкретно-исторического и социально-культурного жизненного мира (Lebenswelt), в рамках которого они считаются само собой разумеющимися и социально признанными. Наряду с другими вещами их структура определяет социальное распределение знания, его относительность и соответствие конкретному социальному окружению конкретной группы в конкретной исторической ситуации. Здесь находят свое основание проблемы релятивизма, историцизма и так называемой социологии знания"114. Эти авторы говорят еще об одном явлении, которое, на мой взгляд, также может рассматриваться как объективно существующее основание или предпосылка когнитивного релятивизма и плюрализма миров. Субъект осознает мир как состоящий из множества реальностей, и познаваемые объекты представлены сознанию в составляющих их элементах разных сфер реальности. Прежде всего это практически "главная" реальность повседневной жизни, она упорядочена, систематизирована, представлена в образцах понимания и репрезентации, схемах типизации, соответствующим принятым языком. Устойчивость, нерелятивность знания в повседневности определяются именно этими специально заданными ее свойствами, конвенциональное принятие которых поддерживается интерсубъективностью, а также принятой "непроблематичностью" повседневного жизненного мира, который человек разделяет с другими людьми. Но рано или поздно возникают проблемы, решение которых требует выхода из этой "главной" и всеобщей реальности, обращения к другим, иным по своей природе реальностям. Это реальности науки, театра, игры, сновидений, мира религий, что прежде всего требует изменения повседневного языка, мышления, эмоций, действия в "предлагаемых обстоятельствах", часто - выхода в виртуальные реальности. Возникает проблема: как интерпретировать сосуществование этих реальностей, их вкрапление в повседневную - практически "главную" реальность, как строить знание об этих реальностях, знание, которое с необходимостью будет релятивным, тем более что при переходе от реальности к реальности меняется язык описания115. 1PAIDEIA. Twentieth World Congress of Philosophy. Abstracts of Invited and Contributed Papers. Boston, 1998; Автономова Н.С. Впечатления из Бостона // Вопросы философии, 1999, № 5. С. 62-65. 2 Рорти Р. Релятивизм: найденное и сделанное // Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. М., 1997. С. 12, 13-20; Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997. 3 Mandelbaum M. The Problem of Historical Knowledge. An Answer to Relativism. N. Y. 1938. Имя этого американского исследователя у нас более известно по обширным цитатам и ссылкам на эту и другую его работу - The Anatomy of Historical Knowledge (Baltimore, London, 1977), которые приводит П.Рикер в монографии "Время и рассказ" (Т.1. М.-СПб, 2000. С. 225-237 и др.). 4 Harris J.F. Against Relativism. A Philosophical Defense of Method. Chicago, La Salle, Illinois. 3-d print. 1997. С позиций классического рационализма автор критикует радикальный релятивизм, который базисные эпистемологические понятия истины, разума, рациональности, а главное - метода исследования, рассматривает как релятивные контексту, парадигме, когнитивной схеме (p. xv).См. также: Norris C. Against relativism. Philosophy of Science, Deconstruction and Critical Theory. Blackwell,1997. 5 Микешина Л.А., ОпенковМ.Ю. Новые образы познания и реальности. М.. 1997. 6 Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. СПб, 1997. С. 287-288. 7 Гартман Н. Проблема духовного бытия // Культурология. XX век. Антология. М.. 1995. С. 632. 8 Риккерт Г. Философия истории // Он же. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998. С 132. 9 Виндельбанд В. Философия культуры и трансцендентальный идеализм // Культурология. XX век. Антропология. М., 1995. С.57. 10 Виндельбанд В. От Канта до Ницше. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. М., 1998. С.378-379. 11 Там же. С. 400. 12 Там же. Мне представляется, что позиция Фриза, утверждающего, что "руководящей нитью в кантовской критике повсюду служит некоторая психологическая предпосылка, а критерием ее решений - психологическое усмотрение или воззрение" (С. 401), требует серьезного к себе отношения и понимания того, что Кант часто рассматривал психологические и антропологические проблемы, но не психологическим, а "интеллектуально-философским" методом, т.е. как философские, гносеологические проблемы. 13 Виндельбанд В. Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия. М.. 1993. С.69. Следует напомнить, что в это время сложилась "новая эмпирическая психология", которая опиралась всецело на естествознание и отошла от философии. Именно эту "объяснительную" психологию Дильтей стремился заменить "описательной" в ходе разработки метода наук о духе. 14 Виндельбанд В. От Канта до Ницше. С. 467. 15 Риккерт Г. Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания // Он же. Философия жизни. Киев, 1998. С. 99. 16 Там же. С. 101. 17 Там же. С. 102. Оценку концепции исторического знания и соответственно исторического релятивизма Риккерта см. также в указанной монографии Мандельбаума (PP. 119-147). 18 Шестов Л.И. Memento mori // Соч. в 2-х томах. Т. 1. С. 210. Ученик и последователь Гуссерля Р.Ингарден в энциклопедическом очерке "Философия Эдмунда Гуссерля" теоретически объясняет это стремление феноменолога: "К критике Гуссерля побудили прежде всего скептические и релятивистские следствия психологической логики; ведь Гуссерль с самого начала собственного философствования противопоставлял свои взгляды скептицизму и релятивизму в познании и искал пути их преодоления" (Философские исследования, 1995, № 4. С. 246). 19 Гуссерль Э. Логические исследования. Часть первая. Пролегомены к чистой логике. СПб., 1909. С. 101102. Критикуемый Гуссерлем за психологизм и релятивизм логик Эрдман использует понятия "логические сверхчеловеки, для которых наши основоположения необязательны" и "обыденные логические люди". 20 Там же. С. 107. Критикуя Эрдмана, выражает главную мысль в краткой афористической форме: "Кто ре- лятивирует основные логические истины, релятивирует и всякую истину вообще" (Там же. С. 132-133). 21 Там же. С. 113-114. 22 Там же. С. 114. 23 Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М.. 1994. С.29-30. 24 Шестов Л.И. Memento mori // Соч. в 2-х томах. Т.1. С. 203. 25 Там же. С. 215. 26 Там же. С. 225. 27 Там же. С. 222. 28 Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология // Вопросы философии, 1992, № 7. С.143. Анализ идеи "жизненного мира" и проблемы психологизма осуществлено в следующих работах отечественных философов: Мотрошилова Н.В. Принципы и противоречия феноменологической философии. М., 1968. С. 105-112; Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии, 1992, № 7. С. 130-131; Сорина Г.В. Логико-культурная доминанта. Очерки теории и истории психологизма и антипсихологизма в культуре. М., 1993. С. 85-91. 29 Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии, 1992, № 7. С. 134. 30 Мотрошилова Н.В. Интенциональность в "Логических исследованиях" Э.Гуссерля / /Вопросы философии, 2000, № 4. С. 140. Здесь она снимает упреки Гуссерлю в "психологической" непоследовательности, которые высказывала в своих ранних работах. 31 Переписка Вильгельма Дильтея с Эдмундом Гуссерлем // Вопросы философии, 1995, № 10. С. 144-150. 32 Carr D. Phenomenology and the Problem of History. A Stady of Husserl’s Transcendental Philosophy. Evanston, 1974. P. xxi-xxii. Карр Д. ссылается на следующее издание: Husserl E. Briefe an Roman Ingarden (The Hague, 1968. P. 89). 33 Кроме указанной работы Карра, см. Carr D. Welt, Weltbild, Lebenswelt. Husserl und die Vertreter des Be- griffsrelativismus // Lebenswelt und Wissenschaft in der Philosophi E.Husserls. Frankfurt a/M., 1979. Отношение к данной проблеме у Гуссерля, а также дискуссию с Карром см.: Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии, № 7, 1992. С. 131-133. 34 Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Вопросы философии, № 3, 1986. С. 115. 35 Деррида Ж. Введение // Гуссерль Э. Начало геометрии. М.. 1996. С. 63. 36 Гуссерль Э. Начало геометрии. С. 233. 37 Там же. С. 147. 38 Гуссерль Э.Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994. С. 158. Историцизм он отвергает так же, как и натурализм, но вместе с тем вполне признает "громадное значение за "историей" в широком смысле для философа. Для него открытие общего духа столь же важно, как открытие природы. И даже более: углубление в общую духовную жизнь доставляет философу более первичный и потому более фундаментальный материал исследования, чем углубление в природу" (Там же. С.162-163). 39 Манхейм К. Структурный анализ эпистемологии. М..1992. С. 22, а также 15-21. 40 Мангейм К. Очерки социологии знания. Теория познания - мировоззрение - историзм. М., 1998. С. 180. 41 Там же. С. 182. 42 Там же. С. 246. Примечание 1. 43 Там же. С. 169. 44 Там же. 45 Манхейм К. Идеология и утопия // Он же. Диагноз нашего времени (Лики культуры). М., 1994. С. 251. 46 Мангейм К. Очерки социологии знания. Теория познания - мировоззрение - историзм. С. 170. 47 Там же. С. 134. См.: Трелъч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории. М., 1994. С. 14-16. Однако в литературе существует также мнение о том, что "взгляд на "историзм" как на понятийный эквивалент релятивизма и психологизма сложился в западной литературе благодаря работам Эрнста Трельча и Фридриха Майнеке" (см. комментарий В.С.Малахова к тексту Г.-Г.Гадамера "Актуальность прекрасного". - М., 1991. С. 341). 48 Там же.. С. 125-126. 49 Там же. С. 125-129. Манхейм особенно настаивал на том, что "только историзм, который занят поиском правды самой истории и который стремится к тому, чтобы выяснить связь между фактом и ценностью, может иметь подлинный интерес к проблеме истории и социологии мысли" (Там же. С. 137). 50 Mandelbaum M. The Problem of Historical Knowledge. An Answer to Relativism. P. 67-82. 51 Там же. С. 167, 170. 52 Рикер П. Время и рассказ. Т.1. М.. - СПб., 2000. С.226; Mandelbaum M.The Anatomy of Historical Knowledge. Baltimora, London, 1977. 53 Бурдъе П. За рационалистический историзм // S/A’97. Альманах Российско-французского центра социологических исследований. М., 1996. С.11. 54 Там же. С. 22. 55 Там же. С. 25. См. также: Бурдъе П. Начала. Choses dites. М., 1994. С. 141-146. 56 Там же. С. 27. 57 Вебер М. Основные социологические понятия // Избр. произведения. М.. 1990. С.606-609. Обсуждение проблемы "понимания" и каузального объяснения по Веберу см. в известном исследовании П.Уинча "Идея социальной науки и ее отношение к философии" (М., 1996. С. 84-90). Winch P. The Idea of a Social Science and Its Relation to Philosophy. L.,1958.. 58 Apel K.-O. Understanding and Explanation/ A Transcendental-Pragmatic Perspective. Cambr. Mass., L. 1984; Вригт фон Г.Х. Логико-философские исследования. Избр. труды. М., 1986; Wright von G.H. Explanation and Understanding. L., 1971. 59 Рокмор Т. Математика, фундаментализм и герменевтика // Вопросы философии. 1997. № 2. С. 89. 60 Тулмин Ст. Человеческое понимание. М.. 1984. С. 67. 61 Frege G. The Foundations of Arithmetic. Oxford, 1950. P. vii. Цит. по Тулмину.Там же. С. 70-71. См. также: Фреге Г. Мысль: логическое исследование // Философия, логика, язык. М.., 1987. С. 18-47. 62 Тулмин Ст.Человеческое понимание. С. 73-74. 63 Там же. С. 78-79. 64 CollingwoodR.G. An Essay on Metaphysics. Chicago. 1972. Part I, §§ III, IV; Тулмин Ст. Человеческое познание. С. 80-86. 65 Там же. С. 87. 66 Там же. С. 97. См. также с. 141.Я не рассматриваю в целом концепцию рациональности Тулмина, это уже сделано в литературе, отмечу лишь работы последних лет, в целом позитивно оценивающие программу этого видного эпистемолога. См. Порус В.Н. Цена "гибкой" рациональности (о философии науки Ст.Тулмина) // Философия науки. Вып. 5. Ред. Касавин И.Т., Порус В.Н. М., 1999. С.228-245. 67 Тулмин Ст. История, практика и "третий мир" (трудности методологии Лакатоса) // Философия науки. Вып. 5. С.277. 68 Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М.. 1986. С. 153; FeyerabendP.K. Against Method. Outline of an anarchistic theory of knowledge. L., 1975. 69 Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. С.148-149. 70 Там же. С. 177. Считаю, что справедливую и конструктиную оценку позиции Фейерабенда дал B. С.Швырев, подчеркнувший мысль методолога о возможности догматизации и авторитарности стандартов и принципов рациональной теоретической концепции. См.: :Швырев В.С. Рациональность как ценность культуры // Вопросы философии. 1992, № 6. С. 92, 97. 71 Печенкин А.А. Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада. Хрестоматия. М.. 1996. С. 18-23. 72 Хакинг Я. Представление и вмешательство. Начальные вопросы философии естественных наук. М.. 1998. C. 31-32. 73 Там же. С. 17. В качестве эпиграфа Хакинг берет следующую мысль Ницше из "Сумерков идолов": "Вы спрашиваете меня, какие черты философов вызывают идиосинкразию?.. Например, отсутствие у них исторического чувства, их ненависть к становлению, их египтицизм. Они воображают, что делают честь какой- нибудь вещи, если деисторизируют ее, sub specie aeterni, - если делают из нее мумию" (Ницше Ф. Соч. в двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 568). 74 Хакинг Я. Представление и вмешательство. С. 21-22. 75 Там же. С. 22. 76 Мамчур Е.А. Релятивизм в трактовке научного знания и критерии научной рациональности // Философия науки. Вып. 5. Философия науки в поисках новых путей. М., 1999. С. 16. 77 Замечу, что не только в художественном и гуманитарном знании в целом идея плюрализма давно присутствует, что отмечает и Мамчур, плюрализм - это также качество, внутренне присущее синергетике и всем "серьезным" наукам, связанным с синергетическим подходом. Что касается "множества миров", то в эпистемологии это понятие еще в 70-х годах применил американский философ и логик Н.Гудмен. См.: Goodman N. Ways of Worldmaking. Cambridge, Mass., 1978. Он исходил из того, что мы создаем различные "миры" (worldmaking), например мир Ньютона или мир Уайтхеда, путем создания различных, в равной степени правомерных, хотя и основанных на разных исходных терминах, теорий или систем. Называя свою концепцию "радикальным релятивизмом", он, тем не менее, против принципа "все подходит", поскольку отбор осуществляется на основании прагматических соображений, различающих "правильные" и "ложные" миры. Этот плюрализм миров и теорий в любом случае приводит к релятивизму, на что указывали критики данной концепции, в частности Дж.Харрис, считающий эту концепцию с принятых им позиций классической рациональности серьезным заблуждением См.: Harris J.F. Against Relativism. P. 65-72; SiegelH. Relativism Refuted: A Critique of Contemporary Epistemological Relativism. Dordrecht: Reidel, 1987. 18Мамчур Е.А. Применима ли концепция возможных миров к миру научного познания? // Науковедение, 1999,№ 2. С. 129. 79 Там же. С. 135, 140-142. 80 Маркова Л.А. Одна наука - один мир? // Науковедение, 2000, № 1. С. 135. Автор исходит из понятия "диалогика", ссылаясь на В.С.Библера, однако само понятие "логика диалога" известно в философии давно. 8181 Там же. С. 136. 82 Там же. С. 143. 83 Маркова Л.А. О трансформациях логики естественнонаучного мышления в ХХ веке // Философия науки. Вып. 4. М.. 1998; она же. Конструирование научного знания как социальный процесс // Философия науки. Вып. 3. М.. 1997. 84 Решер Н. Границы когнитивного релятивизма // Вопросы философии, 1995, № 4. С. 38. 85 Там же. С. 40. 86 Там же. С. 44. 87 Фейерабенд П. Избранные труды по методологии. С. 185.. 88 РешерН. Границы когнитивного релятивизма.. С. 52. 89 См., например: A Companion to Epistemology. Ed. Dancy J., Sosa E. Blackwell, 1993. .P. 429. 90 Декарт Р. Избранные произведения. М.. 1950. С. 376, 420-421; Локк Дж. Соч. в трех томах. Т. 1. С. 117119; 122-124; Юм Д. Трактат о человеческой природе. Кн. 1. Ч. IV. М., 1995. 91 Кант И. Соч. в шести томах. Т. 3. С. 567-568, 582, 598 и др.; Т. 4. Ч. 1.С. 413, 417-418, 454 и др.; Дробниц- кий О.Г. Теоретические основы этики Канта // Философия Канта и современность. М., 1974; Соловьев Э.Ю. Морально-этическая проблематика в "Критике чистого разума" // "Критика чистого разума" Канта и современность. Рига, 1984; Микешина Л.А. Ценностные предпосылки в структуре научного познания. М., 1990. С.15-22. 92 Masters R.D. Beyond Relativism: Science and Human Values. Univ. Press New England, 1993. P. 14, 109. бедует напомнить, что близкую мысль еще в начале века сформулировал Гуссерль в "Кризисе" (автор на него не ссылается): "Наука... ничего не может сказать нам о наших жизненных нуждах. Она в принципе исключает вопросы, наиболее животрепещущие для человека. а именно вопросы о смысле или бессмысленности всего человеческого существования. .Что может сказать наука о разуме или неразумии, о человеке как субъекте свободы? Физическая наука, разумеется, ничего - ведь она абстрагируется от всякой соотнесенности с субъективным. Что же касается наук о духе. то они, как полагают, в соответствии с нормами строгой научности, требуют от исследователя исключения всех ценностных установок". Гуссерль Э .Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология // Вопросы философии, 1992, № 7. С. 138-139. 93 См., например: Quantum Politics. Ed. Th.Becker. N.Y.,1991. Здесь идет речь об интеграции квантовой теории с постмодернистской политической мыслью, о приоритете относительности над объектностью. 94 Masters R.D. Beyond Relativism. P. 50, 52-53, 65-66. 95 Laudan L. Science and Relativism: Some Key Controversies in the Philosophy of Science. Chicago, 1990. P. 80; Masters R.D. Beyond Relativism. P. 50-51; 57-58. 96 Masters R.D. Beyond Relativism. P. 51-52, 61-63. 97 Ibid. P. 63-65, Не совсем понятно, почему среди трех моделей познания Мастерс не находит места познанию как истолкованию, интерпретации, когда речь идет не просто о соответствии положению дел, но о совпадении со значением интерпретируемого, т.е. о более широкой значимости знания. Соответственно и науки о культуре и обществе рассматриваются только с позиции моральных ценностей, но не исследуются как интерпретативные. По-видимому, они все причисляются к интуитивной модели. 98 Ibid. P. 147-152; 154-155. 99 Матурана У. Биология познания // Язык и интеллект. Сост. В.В.Петров. М., 1996. С. 139-140. 100 Мотрошилова Н.В. Познание и общество. М., 1969; Идеалы и нормы научного исследования. Ред.-сост. B. С.Степин. Минск, 1981; Федотова В.Г. Критика социокультурных ориентаций в современной буржуазной философии. М., 1981; Мамчур Е.А. Проблемы социо-культурной детерминации научного знания. М., 1987; Косарева Л.М. Ценностные ориентации и развитие научного знания // Вопросы философии, 1987, № 8; Ми- кешина Л.А. Детерминация естественнонаучного познания. Л., 1977; она же. Ценностные предпосылки в структуре научного познания. М., 1990 и др. 101 Брюшинкин В.Н. Психологизм на пороге XXI века // Логическое кантоведение - 4. Труды международного семинара. Ред. Брюшинкин В.Н. Калининград, 1998. С. 91. 102 Сорина Г.В. Психологизм и антипсихологизм: возникновение, циклы подъема и спада в культуре // Логическое кантоведение - 4. С. 60. 103 Там же. С. 65-69. См. также: Сорина Г.В. Логико-культурная доминанта. Очерки теории и истории психологизма и антипсихологизма в культуре. М.. 1993. С.158-180; Мамчур Е.А.Нуждается ли эпистемология в психологии? // Социокультурный контекст науки. Ред. Мамчур Е.А. М., 1998. 104 Брюшинкин В.Н. Логика, мышление, информация. Л., 1988. С. 15. 105Там же. С. 58. 106 Там же. С. 59. 107 Смирнова Е.Д. Психологизм и вопросы обоснования логического знания // Логическое кантоведение - 4. C. 45-59; она же. Логическая семантика и философские основания логики. М., 1986; Смирнов В.А. Творчество, открытие и логические методы поиска доказательства // Природа научного открытия. Ред. Степин В.С. М., 1986. С. 101-114. 108 Грифцова И.Н. Логика как теоретическая и практическая дисциплина. К вопросу о соотношении формальной и неформальной логики. М., 1998. С. 122. 109 Там же. С. 126-128. Как воплощение идей практической логики можно рассматривать учебное пособие: Брюшинкин В.Н. Практический курс логики для гуманитариев. М., 1996. 110 Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 177. 111 Аршинов В.И. Синергетика как феномен постнеклассической науки. М..1999. С. 9; он же. Когнитивные стратегии синергетики // Онтология и эпистемология синергетики. М.. 1997; см. также: Князева Е.Н. Одиссея научного разума. М., 1995. 112 Фоллмер Г. Эволюционная теория познания. М., 1998. С. 62. Еще в 1941 году эту мысль высказал К.Лоренц: "Природа всех истин состоит в том, что они суть рабочие гипотезы"; "мы должны в любой момент быть готовы отбросить наши излюбленные теории, когда новые факты этого требуют. Но даже при том, что ничто не "абсолютно истинно", всякий новый фрагмент знания, всякая новая истина суть тем не менее шаг вперед...''. См.: Лоренц К. Кантовская концепция a priori в свете современной биологии // Эволю- ция.Язык. Познание. М.. 2000. С.28-29. 113 Различие традиций осознавалось уже в XIX веке с возникновением "романтизма" (братья Шлегели, Шлейермахер идр.) и противопоставление ему классического подхода. Как показал Цв.Тодоров, классические концепции связаны с единственностью идеала, "романтизм" - с множественностью; в первом случае система господствует над историей, во втором - история над системой и приходится отказаться от "единой концептуальной рамки", что, естественно, предполагает релятивность знания. Тодоров полагает, что оба подхода приводят к деформации реальности и должна быть реализована дополнительность или совместное философствование - "симфилософия". См.: ТодоровЦв. Теории символа. Пер. с фр. Б.Нарумова. М., 1998. С. 195-198; 365-367. 114 Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995. С.32. 115 Там же. С. 40-44.