1. Концепция всемирности исторического процесса в творчестве А.И. Герцена 40-50-х годов XIX века

Герцен Александр Иванович (1812—1870) — выдающийся русский мыслитель, писатель, общественный деятель. Он был незаконнорожденным сыном богатого московского помещика И.А. Яковлева, в семье которого получил хорошее образование и воспитание.

Основные философско-исторические идеи Герцена изложены в таких его трудах, как «Москва и Петербург», «Капризы и раздумья», статьи о публичных чтениях Грановского (1843— 1844), «Несколько замечаний об историческом развитии чести», «С того берега», «Былое и думы», «Концы и начала», «Пись-

ма к противнику», «Письма к старому товарищу» и др. Судьба идейного наследия русского мыслителя была столь же драматична, как сама его жизнь.

Обратимся к философско-исторической теме в творчестве Герцена, разработкой которой он прежде всего и обеспечил себе вечно живой интерес потомков. Уже в 30-е годы XIX века, будучи молодым человеком, Герцен зачитывался трудами западноевропейских философов-просветителей Вико, Гердера, Руссо, Кондорсе, Фурье, Сен-Симона. Всех этих авторов объединяло то, что в своих теоретических изысканиях они либо активно разрабатывали подходы к обоснованию единства человечества, либо прямо строили свои философские системы на признании единства исторического развития человечества и идее всеобщего универсального прогресса.

рического развития человечества становится и общеметодологической установкой Герцена. Согласно полученным у европейских просветителей урокам, молодой Герцен рассматривал человечество как единое целое, имеющее «общую биографию», а сама история представлялась ему книгой, в которую каждый народ вписывает свою страницу, имеющую смысл только в контексте всеобщего развития. Он верно подмечает феномен общечеловеческой значимости тех или иных современных ему событий (например, Великой французской буржуазной революции), которые вызывали социальные последствия вне породившей их национальной почвы. Взгляд на общественные процессы с позиции единства человеческого рода ставит перед Герценом проблему наследования в истории, проблему поиска механизмов исторической преемственности. Так, в одной из работ 1834 г. он формулирует вопрос, который будет мучить его до конца жизни: «Для чего каждому пройти весь тернистый путь, чтоб получить истину, уже открытую?»3. Новые грани этой проблемы озадачат его после того, как в вятской ссылке в 1836 г. он познакомится с опубликованным в журнале «Телескоп» первым философическим письмом П.Я. Чаадаева. Не разделяя чаа- даевского представления о том, будто русский народ не может быть причислен ни к одному из «великих семейств человеческого рода», ибо это ставило бы русских с их исключительной судьбой за рамки единой истории, Герцен запомнил его предупреждение о вреде поверхностного подражания другим нациям.

К 40-м годам XIX века Герцен подошел убежденным сторонником идеи единства исторического развития человечества, что и предопределило его позицию в крупнейшем в истории отечественной культуры споре западников и славянофилов о судьбах родины. «Эпоха, когда сложились взгляды Герцена, — отмечал Н.Н. Страхов, взявший на себя труд летописца идейной борьбы 40-х годов, — была самой цветущей эпохой западничества в русской литературе. Это был конец 30-х и начало 40-х годов, время Станкевича, Грановского, Белинского и так далее»4. С точки зрения единства человечества, Герцену-западнику казались безосновательными опасения славянофилов в том, что Россия утратит свое уникальное национальное лицо в процессе приобщения к европейскому историческому опыту и

культуре.

Уроки идеологов Просвещения подготовили Герцена к переходу в 40-е годы в новую теоретическую школу — школу немецкой классической, и особенно гегелевской, философии. Изучение диалектики Гегеля на десятилетие определило направление его социальных исканий, имело большое значение для становления его философско-исторической концепции: он развивает идею единства человечества в теорию всемирности исторического развития, основанием которой становится гегелевская идея мирового духа, олицетворявшая собой родовое мышление человечества. Отношение Герцена к идеям Гегеля было восторженным и вместе с тем критическим: если Гегель рассматривал историю как самопознание мирового духа, который в конечном счете возвращается к самому себе, то Герцен предлагает свое понимание смысла исторического развития как движения человечества, каждой личности в частности, через самопознание к сознательному и свободному деянию с последующей саморегуляцией истории, что придает ей принципиально открытый характер.

Человечество, по Герцену, в своем развитии проходит ряд стадий, отличающихся степенью реализации в действительности мирового духа и характером развития самого человека.

Герцен выделил три стадии всемирной истории: 1) греко-римский мир, смыслом которого была языческая идея;

романо-германский мир, ведомый идеей христианства;

эпоха грядущего социального переворота, исторической миссией которой будет осуществление на «торжище жизни» идеалов социализма. Герцен оставляет за скобками всемирной истории Древний Восток, существование которого не имело позитивного смысла, ибо у человека не было никаких шансов для развития, ведь свободен был один — да и тот был деспотом. Языческую и христианскую идеи он называл «великими», но «преходящими» истинами: не погибнув для человечества, потому что мировой разум хранит и обнимает все прошедшее, они послужили необходимыми ступенями к вершине самопознания — «социальной истине». Таким образом, идея социализма мыслилась Герцену зримой вершиной всей истории, «надгробным памятником, на котором написано завещание не только вчерашнего дня, но и Египта и Индии, Греции и Рима, католицизма и протестантизма, народов римских и народов германских»6. Что же касается человека, то и на первой, и на второй стадии исторического развития личность не обрела всей полноты своего бытия: в греко-римском мире личность поглощалась полисом, государством; в христианстве — получив полные права, личность устремилась от всего земного, что вновь привело ее к одностороннему развитию. Только будущее, считал Герцен, справится с задачей всестороннего развития личности, найдя меру справедливого сочетания ее суверенитета и прав всеобщего в истории; и это будет такая социальная организация, которая «на знамени своем поставит не личность, а общину, не свободу, а братство, не абстрактное равенство, а

органическое распределение труда»7.

К середине 40-х годов XIX века у Герцена сформировались два подхода к осмыслению феноменов исторического развития: 1) всемирный подход (появившийся в результате глубокого усвоения русским мыслителем философии Гегеля), где правит бал развивающаяся во времени и пространстве идея, которая, будучи демиургом истории, обеспечивает накопление универсальных элементов в структурах социального бытия; 2) антропоморфный подход (сложившийся под влиянием идей еще одного представителя немецкой классической философии — Фейербаха), который мерой ценности всех исторических перипетий объявляет человека и для которого любой факт непоправим, а обобщения «кощунственны». Сосуществование столь разных измерений исторического процесса, несмотря на принципиальное несоответствие их исходных точек отсчета и обязательств перед человечеством, объясняется тем, что Герцен всегда стремился понять человека не в качестве атомарного индивида, что было характерно для философской мысли Просвещения, а как деятельного субъекта в контексте всемирной истории.

Плодотворное использование Герценом потенциала идеи «всемирности» обнаруживается при постановки им в 40-е годы проблемы исторического наследования. Он полагал, что именно всемирность исторического процесса обеспечивает уникальные и благоприятные возможности для любого народа, прорывающегося из «органической» (то есть доисторической) жизни в историческую. «В истории поздно приходящим не кости, а сочные плоды»8, — утверждал Герцен, полагая, что у отставших от Запада народов в условиях всемирности есть возможность стать наследниками европейских социальных достижений, не повторяя ошибок и заблуждений авангарда человечества. «Мы должны уважить и оценить скорбное и трудное развитие Европы, которая так много дает нам теперь; мы должны

постигнуть то великое единство развития рода человеческого, которое раскрывает в мнимом враге — брата, в расторжении — мир; одно сознание этого единства уже дает нам святое право на плод, выработанный потом и кровью Западом»9.

1847 год был особенным в жизни Герцена: он навсегда разлучил его с родиной, но в то же время упрочил его духовные связи с ней; этот год положил начало трагическому процессу переосмысления им своих теоретических убеждений, названному герценоведами «духовной драмой» мыслителя (1847—1852).

Герцен отправился в Европу с верой в ее социалистические идеалы, в их скорое осуществление, а нашел, по его собственному образному выражению, «пустую колыбель и женщину, истощенную мучительными родами» (он ожидал, что революция 1848 года будет социалистической, но на очереди дня стояли задачи буржуазно-демократического преобразования). Жадно набирая уже некнижные впечатления о Европе, он драматически воспринял несоответствие ее политического бытия логике ее же собственных идей. Все больше он убеждался, что реальная история неизмеримо богаче идеализированных представлений о ней, что исторический процесс невозможно описать только в категориях порядка, необходимости и закона. В истории есть место непредсказуемому, импровизации, игре случайностей. Такое обостренное восприятие специфики исторического процесса во многом объясняется удивительным и редким сочетанием у Герцена художественного и аналитического дарований, а значит, и двух типов социального отражения и познания, что и предопределило становление диало- гичности его мышления. Диалог станет наиболее адекватной формой самовыражения зрелого Герцена, тот диалог, в котором монополию логики на истину будет ставить под сомнение интуитивно-художественное постижение мира. Это сформировало главные особенности его способа философствования — открытость, незавершенность, воздержание от последнего слова, отданного на откуп самой жизни. Не случайно в посвящении сыну Александру к работе «С того берега», ставшей событием в истории мировой философской мысли, он напишет: «Не ищи решений в этой книге — их нет в ней, их вообще нет у современного человека. То, что решено, то кончено»10.

Большой трансформации в 50-е годы подвергся целый комплекс убеждений Герцена, сформировавшихся прежде вокруг гегелевской идеи разумности истории. Всемирную историю он стал уподоблять стихии мирового океана. И ориентироваться человеку в океане истории гораздо сложнее, чем в потоке неметафорических вод, ведь в истории он одновременно «лодка, волна и кормчий». Человек в истории должен уметь прогнозировать общественные процессы и активно воздействовать на них, для чего надо, по мнению философа, прежде всего уважать объективность исторического мира. Но вместе с тем Герцен подчеркивал, что в истории нет ничего заданного, многое возможно, и именно отсутствие исторического «либретто», раз и навсегда проторенных маршрутов действия делает историю исполненной глубокого интереса для человека. Признание им того, что законы исторического развития «не совпадают в своих путях с путями мысли, так как ничто в природе не совпадает с отвлеченными нормами, которые троит чистый разум»11, ознаменовало появление новой оригинальной философско-ис- торической концепции, свободной от гегелевского догматизма.

Верный своему феноменологическому чутью, Герцен определил характер исторической закономерности как вероятностный, считал правомочной историческую индукцию, хотя предостерегал от абсолютизации и таким путем полученных выводов, ибо у жизни всегда наготове неподконтрольный сюрприз — неподдающееся учету вмешательство человеческой воли. Каждый человек уникален и самоценен для истории («Крайности ни в ком нет, но всякий может быть незаменимой действительностью»); любой волен внести перемены в «узор ковра истории»; линия необратимости исторического развития лежит в человеке, в его готовности принять на себя историческую работу современности — эти мысли Герцена и сегодня имеют непреходящее значение для человечества, столкнувшегося с проблемой социального одичания и индифферентности человека, с тем, что принято называть антропологической катастрофой.

В своих размышлениях об истории Герцен, не только как философ, но и как революционер, ставит проблему соотношения идеалов и действительности. Он приходит к выводу: «Идеалы, теоретические построения никогда не осуществляются так,

как они носятся в нашем уме... Жизнь осуществляет только ту сторону мысли, которая находит себе почву, да и почва при том не остается страдательным носителем, а дает свои соки, вносит свои элементы. Новое, возникающее из борьбы утопий и консерватизма, входит в жизнь не так, как его ожидала та или другая сторона; оно является переработанным, иным, составленным из воспоминаний и надежд»12. Как не хватает гер- ценовской диалектичности при решении сложных политических проблем всем, кто сегодня, не потеряв юношеского максимализма, фанатично отстаивает чистоту земного воплощения каждой грани почитаемого теоретического идеала!

Еще одним важным моментом идейной эволюции Герцена, выходящим на всемирно-историческую проблематику в его творчестве, стало формирование менее абстрактного, более зрелого представления о феномене человечества. Чем дольше Герцен жил в Европе, тем труднее давалась ему любовь к человечеству: «Слово "человечество" препротивное: оно не выражает ничего определенного, а только к смутности всех остальных понятий подбавляет еще какого-то пегого полубога. Какое единство разумеется под словом "человечество"? Разве то, которое мы понимаем под всяким суммовым названием»13. Так мысль философа обретала конкретно-исторический угол зрения, обращаясь к выявлению роли национальной специфики в общественном развитии. Итогом изживания прежнего абстрактно-философского подхода к истории стало создание им концепции «русского социализма», которая может быть понята как попытка поставить в «общую формулу» социализма русские исторические данные. До конца своих дней он был убежден, что «идею грядущего переворота нельзя подавить ни римским деспотизмом, ни византийской республикой, ни анархическим варварством, ни варварством иноплеменных орд. Она не привязана ни к какой стране, в этом-то ее великая сила»14. Правда, Герцен шел вполне гегелевским путем в объяснении постоянных неудач попыток земного воплощения идеалов социализма, уверяя, что несостоявшееся воплощение в конкретном месте больше доказывает «неспособность места, чем ложность начала».

Существенным корректировкам в период «духовной драмы» подвергся комплекс взглядов Герцена относительно на-

правленности и телеологичности общественного развития, а также идеи прогресса. В отличие от ориентированных на прошлое славянофилов и ориентированных на будущее западников-прогрессистов, Герцен все более сочувствует настоящему, категорически возражая против принесения его в жертву каким бы то ни было священным целям. Он писал: «Если прогресс — цель, то для кого мы работаем? кто этот Молох, который, по мере приближения к нему тружеников, вместо награды пятится и, в утешение изнуренным и обреченным на гибель толпам, только и умеет ответить горькой насмешкой, что после их смерти будет прекрасно на земле? Цель каждого поколения — оно само»15. Важнейшим философско-историческим принципом Герцена становится постулат: цель истории в настоящем. Поэтому теории прогресса, жертвующие как настоящим ради будущего, так и социокультурным многообразием ради Логики истории, кажутся ему неадекватными и примитивными. Развивая мысли о «демоническом начале истории», о «растрепанной импровизации истории», о «собственной эмб- риогении истории», Герцен приходит к выводу об отсутствии у истории предзаданной цели, о многообразии путей и форм общественного развития.

Философско-исторические размышления зрелого Герцена, как уже отмечалось, несут на себе печать некоторой незавершенности, а подчас и противоречивости. Несмотря на разочарование в прогрессе, он тем не менее называл его «красной нитью», связующей историю веков, «неотъемлемым свойством сознательного развития». Он утверждал, что история не имеет цели, и в то же время уверял, что история идет к социализму, с горечью признавал, что «если цели нет, то все может быть целью». Во многом эта противоречивость герценовских размышлений была следствием столкновения двух принятых им на вооружение еще в 40-е годы теоретических подходов к истории: всемирного и антропоморфного, предполагающих своими субъектами соответственно абстрактное человечество и эмпирически конкретного человека. Революционные потрясения в Европе середины XIX века научили его ценить и уважать простое человеческое существование с его маленькими радостями каждого дня. Видя в человеке цель исторического развития, он пытался защитить его от кабалы всеобщего в истории. Иногда

ему казалось, что всемирный подход полностью дискредитировал себя. Но человек — творец истории, существо, которое не может довольствоваться страдательной ролью почвы. А чтобы творить, человеку надо ориентироваться на идеал, уметь солидаризировать свои усилия с усилиями других людей в деле осуществления определенных всеобщих смыслов. Именно понимание человека как личности, как активной общественной силы, не только способной, но и призванной к созидательной исторической работе внутренней потребностью самосозидания, было примиряющим моментом между различными масштабами видения истории для Герцена в конце 40-х годов. Выражением внутреннего примирения всемирного и антропоморфного подходов к истории в идейном поиске русского мыслителя стала теория «русского социализма». Не веря в исполнение идеалов социализма в ближайшем будущем человечества, он тем не менее каждый день своего существования в настоящем наполнял работой ради будущих смыслов истории.

В 50-е годы Герцен, несмотря на скептицизм и пессимизм в отношении универсальных потенций чистого разума, продолжал разработку проблемы исторической преемственности в рамках концепции «всемирности». Он был разочарован европейской буржуазной действительностью, и одно время даже полагал, что стал свидетелем исторической смерти Европы, что самое лучшее для нее — написать завещание и назвать наследников. На некоторое время им овладела идея русского революционного мессианства, мысль о том, что «старческое варварство» (то есть буржуазная Европа) должно уступить свое место в истории «варварству младенчества» (то есть России). Идея русского революционного мессианства не способствовала росту популярности Герцена в революционно-демократических кругах Европы. Весьма определенно об этом свидетельствуют слова Маркса: «Не хочу никогда и нигде фигурировать рядом с Герценом, так как не придерживаюсь мнения, будто старая Европа должна быть обновлена русской кровью»16. Конечно, Маркс утрировал позицию Герцена, однажды специально оговорившегося — «до исправительной трансфузии крови не иду»17, но он прав, осуждая попытку Герцена выдать в революционном деле желаемое за возможное. Герцен был увлекающимся, но добросовестным теоретиком революционно-

го процесса, поэтому ему удалось довольно быстро преодолеть иллюзии, связанные с русским революционным мессианством. Со временем он вышел на более адекватную постановку проблемы исторического наследования Россией социалистических идеалов уже не «вместо Европы», а «наряду с Европой». В середине 50-х годов он напишет: «чтоб и нам не впасть в израильский грех и не считать себя народом божиим, как это делают наши (двоюродные) братья славянофилы, мы заметим мимоходом, что история не так просто и легко двигается, чтоб ездить в одиночку; она скорее похожа на тяжелый дилижанс, которого тащат в гору разные клячонки — одна посильнее, другая послабее, одна моложе, другая старше, но каждая тащит постромку. В числе лошадей, употребляемых на историческую гоньбу, есть добрые кони, но ни одного, который бы не имел своих пороков, ни одного, который бы в одиночку стащил старый рыдван»18.

Представление Герцена о будущем содружестве народов в деле социальных преобразований не имело ничего общего с революционно-демократическим космополитизмом его времени. Решая задачу социального освобождения, народы не должны поступаться своими лучшими национальными традициями, определяющими их историческое лицо, а, напротив, зная общий революционный лозунг, они должны, по мнению Герцена, обогатить историческую практику своим уникальным национальным опытом на благо общего дела. Он считал, что историческое развитие призвано не к установлению гегемонии какого-либо народа или социального однообразия, противного и «человеческому смыслу» и «исторической эстетике», а к созданию наиболее благоприятных условий для взаимопонимания различных народов (после своего непосредственного знакомства с Европой он уже не мог закрывать глаза на почти враждебное отношение европейских народов друг к другу). Герцен очень надеялся на «воспитание» и «образование» в деле глобализации человечества, не усматривая будущего за развитием международного правового регулирования, полагая его бесперспективным моментом в развитии преходящего буржуазного мироустройства. Корни недооценки Герценом правовых и политических механизмов регулирования исторического «взросления человечества» лежали в его философско-истори-

ческом, фундаментальном заблуждении относительно действительного места буржуазной цивилизации в истории человечества. В 40-е годы буржуазный мир был определен им как «феодализм денег», а в годы «духовной драмы» как переходная форма между уходящим миром и нарождающимся социалистическим, и лишь в конце 60-х он заговорил об исторической эпохе капитала.

Концепция всемирности исторического процесса, эволюцию которой мы рассмотрели, позволила Герцену предпринять интереснейшую в истории отечественной мысли попытку теоретического обоснования возможности скачка в общественном развитии одного народа в результате его взаимодействия с более развитыми партнерами по истории путем усвоения через институт всемирно-исторического наследования их социальных достижений и опыта. Идея «всемирности», избежав печальной участи многих упований Герцена 40-х годов, стала одним из фундаментальных принципов его теории «русского социализма», появление которой ознаменовало начало новой эпохи русского освободительного движения XIX века.