Многообразие когнитивных практик и принципы их возможного синтеза
ХХ век дал много новых когнитивных практик или предложил нетрадиционное философское осмысление старых. Среди них: так называемый "лингвистический поворот", при котором теория познания заменяется теорией значения и некоторыми другими учениями о языке; феноменологические подходы к познанию; герменевтический опыт, выраженный в общей теории понимания и интерпретации; практики деконструктивизма и постмодернизма. Особое место заняла эволюционная эпистемология, исследующая познание как момент эволюции живой природы и ее продукт; развивается практика исследований вненаучного знания; накапливается опыт изучения знания и познавательной деятельности в связи с новыми компьютерными технологиями. Иными словами, возникли и возникают различные практики когнитологии с ее сценариями, ситуационными моделями и фреймами; наконец, происходит осмысление когнитивных феноменов в контексте синергетики. Богатство познавательного опыта и проблемы его использования. На ХХ Всемирном философском конгрессе (Бостон, 1998), в частности, преобладало обсуждение проблем и опыта именно специальных эпистемологий - социальной, религиозной, феминистической, моральной, экономической и других. Как отнестись к этому бесконечному многообразию познавательных практик, как это должно сказаться в целом на развитии теории познания, эпистемологии? Мысль о синтезе когнитивных практик - здесь практика употребляется в широком смысле, как греческое praxis, - это скорее проблема, нежели категорическое утверждение. Возможны ли синтез когнитивных практик и дальнейшее развитие эпистемологии на этой основе или придется принять плюральность как неизбывную данность и удовлетвориться диалогом различных практик. А может быть, необходимо стремиться к их сокращению и критическому преодолению? Но если синтез, то каковы принципы, основания и предпосылки такого синтеза? Ответ на эти вопросы зависит от многих факторов, прежде всего от понимания природы самих практик: имеем ли мы дело с практикой как чувственно-предметной формой жизнедеятельности или перед нами дискурсивные практики, замкнутые в пределах языкового сознания и предполагающие наложение вербальных смыслов на феномены материальной или духовной действительности. Очевидно также, что должны быть сформулированы философско-методологические предпосылки такого синтеза и это составит новые разделы философии познания Известно, что традиция проявляет себя не только содержательно, но и по форме, поэтому философия познания, продолжая традиции, может быть систематической, так сказать, "профессионализированной", осуществляемой по правилам "нормального" дискурса, проясняющего природу человеческого познания. Учения Локка, Канта, неокантианцев, марксистская теория познания как теория отражения, феноменология Гуссерля, критический рационализм Поппера, аналитические концепции познания - это все примеры систематического учения о познании. Но философствование о познании может иметь и антисистематический, периферийный, "наставительный" (по Р.Рорти) характер, как у Витгенштейна, Хайдеггера, Гадамера, Деррида. Дискурс и понятийный аппарат этих практик нетрадиционен, даже эпатирует, часто интенсивно метафоричен, близок к поэзии, афоризмам, арсеналу художественного мышления. Очевидно, что перед нами два типа когнитивных практик: первый - по образу и подобию естественных, "строгих" наук, реализует варианты гносеологических и логико-методологических практик; второй берет за образцы гуманитарные и художественные формы мышления, все богатство практик экзистенциально-антропологической традиции. Я убеждена, что в новом веке, наряду с дальнейшим развитием обоих типов практик, будет решаться и проблема их соотнесения, взаимопроникновения и, возможно, синтеза. Необходимость сочетания двух подходов и, по существу, двух традиций коренится в потребности переосмыслить роль и место человека познающего в систематической философии познания. Традиционно, в соответствии с идеалами классической науки человек должен быть элиминирован из результатов познания, поскольку именно это рассматривалось как условие объективности знания. Другое условие, гарантирующее объективность в рациональной традиции, - вооружить познающего методом, правильным способом описания и объяснения реальности. Правильность и важность этих моментов не подвергались сомнению в систематической теории познания. Однако в других когнитивных практиках, в частности, в работах Ж.-П.Сартра, они рассматриваются несколько неожиданно, а именно как "логический диктат", господство рассудочности, а следование правилам и методам, логической необходимости - как тотализация, "избавление" человека познающего от свободы, когда бремя выбора и ответственности сброшено. В своем известном сопоставлении позиций Кьеркегора и Гегеля Сартр сочувствует первому, которому "приходится отстаивать чистую единичную субъективность против объективной всеобщности сущности, непримиримую и яростную непокорность непосредственной жизни - против бесстрастного опосредствования всякой реальности, веру, упорно утверждающую себя, невзирая на соблазн,- против научной очевидности". Но ..."Кьеркегор неотделим от Гегеля и это яростное отрицание всякой системы возможно лишь в таком культурном поле, где безраздельно господствует гегельянство"29. Пойдет ли философия познания в следующем веке по пути построения философии познания как "строгой науки", стремясь представить субъектно-объектные отношения во все более жестких абстракциях? И тогда действительно наступит "смерть субъекта", о чем писали структуралисты и их последователи, т.е. из философии познания человек совсем исчезнет, по выражению Фуко, "как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке". Однако сегодня уже вполне определенно проявилась и противоположная тенденция - не только сохранить субъект, но представить его в теории познания как целостность, в единстве чувствования, мышления и деятельности, что соответствует другой традиции европейской философии - экзистенциально-антропологической, не менее значимой, чем абстрактно-гносеологическая, рассудочно-рациональная, но существующей в ее тени и до поры угнетаемая ею. Я стою на стороне сохранения и дальнейшего развития систематической философии познания на основе синтеза когнитивных практик, а также диалога двух традиций - рассудочно-рациональной (картезианской) в ее современном виде и экзистенциальноантропологической. Разумеется, при этом необходимо, признать, во-первых, исторический характер субъектно-объектной парадигмы познания и, во-вторых, признать право создавать когнитивные практики вне этой парадигмы. Главные принципы такого синтеза и диалога - это прежде всего те, что хорошо известны, идут от классических традиций, - такие, как укорененность познания в бытии, единство и категориальная оппозиция субъекта и объекта, различение эмпирического, трансцендентального и экзистенциального субъекта, а также рациональность и преемственность в познавательной деятельности и ряд других. Как подчеркивает В.А.Лекторский в недавно опубликованной монографии "Эпистемология классическая и неклассическая" проблематика знания становится центральной для понимания современного общества и человека. При этом серьезно изменяется понимание знания, расширяется, по сравнению с классической эпистемологией, "поле изучения знания и познания". Складывающаяся сегодня неклассическая эпистемология отказывается от скептицизма, фундаментализма и субъектоцентризма, обращаясь к "новому пониманию "внутренних" состояний сознания, ментальных репрезентаций и самого Я", что порождает множество новых проблем, отсутствовавших в традиционной теории познания30. Необходимо также осмыслить и применить новые принципы, часть из которых сформулирована постмодернизмом. Синтез когнитивных практик и принципы постмодернизма. Как известно, постмодернизм избегает всех форм монизма и универсализации, не приемлет единой общеобязательной концепции и различных явных и неявных форм интеллектуального деспотизма. Он критически относится не только к позитивистским (логицистским) представлениям, но и к идеалам и нормам классической науки. В рамках этого подхода предполагаются переоценка фундаментализма, признание многомерного образа реальности, а также неустранимой множественности описаний и "точек зрения", отношения дополнительности и взаимодействия между ними. Преодоление тотального господства одной (любой) доктрины - это, по существу, не только идеологическое, но и методологическое требование для философии познания XXI века. Мы уже работаем в контексте многих постмодернистских принципов, не всегда осознавая, как известный герой Мольера, что "говорим прозой". При осуществлении диалога или синтеза когнитивных практик может быть учтен значительный и успешный опыт различного рода "интерференций" и сопряжений, как в случае классических примеров: "прививка" герменевтической проблематики к феноменологическому методу П.Рикером; соединение идей феноменологии, герменевтики, аналитической философии и философии языка К.-О.Апелем ; осуществленный Г.Г.Шпетом синтез феноменологических, герменевтических идей и идей концепции сознания, развиваемой в русской философии. В соответствии с экзистенциально-антропологической традицией и, по существу, на основе принципов постмодернизма обращаются к опыту гуманитарного знания и философским учениям, учитывающим этот опыт. Например, идеи и опыт Витгенштейна позволяют преодолевать "прямое онтологизирование", принять осознанный плюрализм используемых языков, моделей, методов при интерпретации и понимании теоретико-познавательных проблем. Одно из позитивных, как мне представляется, следствий принципов постмодернизма, существенных для синтеза когнитивных практик, - это понимание необходимости "расшатать" привычное бинарное мышление в оппозициях, снять упрощенную редукцию к противоположным, взаимоисключающим моментам по принципу дизъюнкции (или/или). Возможные для этого пути: тернарные и более сложные отношения (например, субъектно-объектное взаимодействие в контексте субъектно-субъектных отношений); дополнительность, гармонизация, одновременность вместо или наряду с оппозицией; "герменевтический круг" (круговая структура понимания); признание правомерности не одной, но нескольких парадигм (мультипарадигмальность); другие приемы, требующие содержательной рефлексии и аналитической работы, не сводящейся к выявлению противоположностей. Но я не упомянула один из ведущих принципов постмодернизма, выдвинутый еще Фейерабендом, - anything goes! - все пойдет! Разумеется, это принцип экстремальный и не может быть принят в столь категорической форме, если синтез осуществляется в рамках систематической философии познания. Однако в определенном аспекте он также значим, поскольку ставит в острой форме проблемы релятивизма и эклектики, опасность которых с необходимостью присутствует при реализации стратегии синтеза и диалога. Сегодня становится все более очевидной необходимость "встать лицом" к этим проблемам, понять, что они отражают не просто методологические и иные ошибки познающего человека, но часто само "человеческое измерение" познания. Очевидно, что эта опасность порождена не только применением принципов постмодернизма, но и стремлением гуманизировать философию познания, заменить абстрактного, "частичного" субъекта целостным человеком познающим, с включением всех тех свойств, от которых отвлекались, - эмпирической конкретности, изменчивости, историчности и других. В целом отмечу, что стремление к диалогу, вслушивание в многоголосие различных видений познания с целью преодоления доктринального изоляционизма, не столько критический анализ, сколько необходимый синтез когнитивных практик, принципиальное признание и развитие полипарадигмально- сти, - вот позиции, которые считаю методологически продуктивными. Все эти проблемы могут быть решены, если принять, что главное основание синтеза - сам человек познающий, философская абстракция которого должна быть выстроена как бы заново. Такая абстракция может стать основанием и предпосылкой синтеза не только указанных ранее когнитивных практик, но также объединения идей и опыта феноменологии, герменевтики, экзистенциализма, персонализма, "живого марксизма" (Ж- П.Сартр) при дальнейшем развитии философии познания. Поэтому в основе диалога и синтеза, как главные, должны лежать два фундаментальных принципа. Это прежде всего принцип доверия субъекту , правомерность принятия которого находит существенное подтверждение не только в истории философии и науки, но и в положениях эволюционной эпистемологии, рассматривающей жизнь как процесс познания, а познавательный аппарат - как результат коэволюции природных и социокультурных факторов. Другой принцип: целостный человек познающий - целостная философия познания выражает необходимость признать фундаментальную и продуктивно-эвристическую роль целостного человека в эпистемологии и философии науки, что находит подтверждение непосредственно в опыте ХХ века, особенно в практике экзистенциально-антропологической традиции. Я стремлюсь показать, какой выигрыш дает синтез различных когнитивных практик для философии познания, прежде всего как обогащается и преобразуется традиционное представление о субъекте при обращении к опыту эволюционной эпистемологии, а также философской герменевтики. Известно, что существуют парадоксы и противоречия традиционной теории познания, в частности, отождествление познания с субъектнообъектными отношениями, субъекта - с "сознанием вообще" как гарантом объективности знания. Возникла необходимость преодоления парадигмы "теория познания как теория отражения", необходимость осознания несводимости познавательной деятельности к отражательным процедурам, потребность разработать такие представления о чувственном познании, которые учитывают единство образного и знакового, отражательного и интерпретирующего моментов. Особая проблема - неосознанные и бессознательные компоненты познавательной деятельности и личностное неявное знание субъекта, природа и способы введения которых в когнитивный процесс требуют учета и герменевтического опыта. Другой круг проблем, к решению которых должны быть привлечены различные когнитивные практики, - это влияние социокультурных факторов на содержание знания, способы и результаты познавательной деятельности; превращение внешних ценностных факторов во внутренние когнитивные и логико-методологические детерминанты. Господство в традиционной теории познания идеалов классического естествознания и рационализма; исключение из области гносеологических интересов практического и духовнопрактического, "вненаучного" типов знания требуют преодоления этих традиций, эпистемологического переосмысления ценностных ориентаций субъекта и проблемы релятивизма в познании, а также рационального и иррационального, их соотношения и типов. Сегодня предметом внимания становятся, так сказать, маргинальные проблемы дологического, допонятийного знания, пред-знания и понимания. Основные формы диалога и взаимодействия когнитивных практик в науке и культуре. Развитие эпистемологии предполагает сегодня осмысление различных форм взаимодействия субъектов познания, которые выходят на передний план при современном понимании познания как коммуникативного процесса, осуществляемого, по Апелю, «неограниченным коммуникативным сообществом». Вследствие этого возникают новые формы трансактивного действия, или трансакции, а в эпистемологии формируется «консенсусная теория истины». Диалог и взаимодействие различных видов научного знания, в той или иной степени всегда присутствовавшие в науке, сегодня становятся ведущим приемом развития науки. В целом эта проблема достаточно часто исследуется, но как междисциплинарность, взаимодействие научных дисциплин как некоторых структурных целостностей, при этом процессы внутри знания, влияние их на понимание истины, субъектсубъектные отношения, т. е. собственно эпистемологические аспекты остаются за пределами такого подхода. Складывается особый тип ученого, преодолевающего узкую специализацию, а вернее, вписывающего конкретную проблему в обширный контекст многих и различных наук, не смущающегося их принадлежности к разным ведомствам естественных или социально-гуманитарных, а также художественных форм знания. Один из известных ученых этого типа, виднейший писатель и филолог У.Эко, обращающийся в поиске решения проблем одновременно к теории информации, семиотике, математике, физике, социальным аспектам науки и искусства, литературоведению, эстетике, дзэнбуддизму, телевидению, компьютеру и др. Кроме названных ранее способов взаимопроникновения, Эко открыл и исследует также такие глубинные формы взаимодействия и синтеза, как, например, трансакции при рассмотрении «эстетического воздействия» в «открытом произведении», объясняя тем самым и саму «открытость» его и выходя в целом на «открытое отношение к миру». Он вводит понятие «трансактивная концепция познания», или «психологическая методология трансакции», которую обнаруживает у Дж.Дьюи. Эта концепция утверждает, что как только происходит соотнесение с эстетическим объектом, познание обогащается смысловыми оттенками, переживанием, ценностями, значениями, которые глубоко укоренены в прошлом знании и восприятии. Все это и составляет содержание процесса трансакции, когда субъект привносит в восприятие объекта еще и воспоминания о прошлых восприятиях, завершая тем самым оформление опыта. «Будучи перенесенной в область психологии», эта проблема получает общепознавательный статус, а не только характеризует эстетический опыт. В осмыслении самой же эстетической формы, по Эко, «в которой взаимодействуют материальные факторы и семантические условности, лингвистические и культурные отсылки, привычки восприятия и логические решения», возникают и такие явления, «которые эстетика не может объяснить в деталях», а только в общих чертах. «За это должны взяться психология, социология, антропология, экономика и прочие науки, которые исследуют перемены, происходящие внутри различных культур» . Он исследовал также проблему применимости/неприменимости к области эстетики, понятий, связанных с теорией информации, полагая, что этот категориальный аппарат «рентабелен», если он включен в общую семиологию. Бесспорно возможно применение его к феноменам коммуникации, что подтверждено исследованиями таких ученых, как Р.Якобсон, Ж.Пиаже, К.Леви- Стросс, Ж.Лакан, М. Бензе, русских семиологов и др. Очевидно, что бесконечно поле примеров и case studies, тем не менее я обращусь к некоторым конкретным случаям, поскольку только так можно выявить эпистемологические особенности названных мною основных форм диалога, синтеза и взаимодействия в самой науке, между науками, между философией и науками, в контексте науки. Прежде всего обращусь к наиболее фундаментальной форме «трансакции» в сфере познания - языку, языковым играм, где речь идет о взаимопроникновении и сходстве языковых игр, стремление к универсальному языку как особой форме синтеза и взаимодействия. «Основополагающим философским начинанием» здесь становится концепция языковых игр Л.Витгенштейна, простейших форм языка, которые предстают не только как удобная абстракция, дающая ключ к пониманию сложных языковых форм, но одновременно как модель единства языкового употребления, «формы жизни», ее фундаментальных отношений и событий, освоения мира. Языковой игрой становятся описание и измерение объекта, формулирование и проверка гипотез, описание результатов экспериментов, перевод с одного языка на другой и т.д. Место единой идеальной логики языка, отражающей структурные основы мира, занимают системы правил многочисленных языковых игр. В следовании образцам и правилам языковых игр соединены условия коммуникации и соответствия реальности. Это правила особого рода: языковая игра по правилам означает соответствие определенным образцам действия и идеалам. В этом случае достоверно то, что соответствует образцам действия, поскольку через них и осуществляется выход на реальность в системе определенных коммуникаций. Тем самым достоверность не остается в сфере только предметного знания, но проявляет себя и как характеристика определенных действий по правилам языковой игры. Усвоение таких правил не сводится к простому их "выучиванию", а предполагает практическое освоение в совместной деятельности, участие в языковых играх и различных их ходах. В таких играх-практиках усваиваются не только правила, обеспечивающие достоверность, но сами значения слов, поскольку для Витгенштейна значение слова есть способ его употребления. «Тем самым , - пишет Апель,- соответствующая языковая игра, которую предполагает лишенное произвола употребление правил, получает у позднего Витгенштейна трансцендентальное значение»34. Но очевидно, что за этим стоят два важных требования: во-первых, речь идет не о любой языковой игре, но о «единственной трансцендентальной языковой игре», как условии возможности взаимопонимания; во-вторых, это взаимопонимание, «коммуникативная компетенция» должны быть универсальными и принятыми принципиально неограниченным коммуникативным сообществом исторического человечества. Таким образом, проблема трансцендентальности переводится из сферы сознания, в сферу языка - «семиотической трансформации трансцендентальной философии» и коммуникативности, предполагающей «консенсусную теорию истины». Именно такой подход особенно значим для эпистемологии гуманитарного знания, реальность которого тексты и язык, а трансцендентальный субъект, формируемый коммуникативным сообществом, становится субъектом наук о духе. Текст как «единица» эпистемологического анализа, а также языковые игры как «формы жизни» выводят нас на проблему языка в целом, его априорности и трансценден- тальности. В этом случае интерес для исследования представляют "преднаходимость", априоризм языка, или тот факт, что, по Хайдеггеру, "сущность человека покоится в языке", и мы существуем "прежде всего в языке и при языке", а в познании надо "дать слово языку как языку" . Соответственно обращаются к другим ипостасям языка и прежде всего к "языку как опыту мира" (Гадамер), что переводит саму проблематику с уровня предложений и их совокупности в текстах на уровень целостного подхода к языку человека познающего, где язык - это уже не столько "средство", система знаков и их значения, сколько культурно-историчский контекст и, более того, "горизонт онтологии". В этом случае опыт герменевтики, ее "онтологический поворот на путеводной нити языка" (Гадамер) оказывается предельно значимым для философии познания, преодолевающей "чистый гносеологизм". Один из путей создания абстракций, в которых нуждается лингвистическая теория, - выявление семантических примитивов, которые общи для всех языков, самопонятны, взаимопереводимы и используются для определения значений других слов без опасности впасть в круг или тавтологию. Такая постановка вопроса представлена в трудах известного западного лингвиста А.Вежбицкой, которая не только изучала особенности категоризации, но многие годы посвятила созданию семантического метаязыка как основы общих для естественных языков понятий. Изначально она опиралась на идеи Г.Лейбница о понятийных примитивах - «алфавите человеческих мыслей», полагающего, что последние могут быть выявлены только методом проб и ошибок, путем систематических попыток обнаружить простейшие концепты-«кирпичики», из которых можно построить все остальное, которые необходимы для толкования прочих слов и терминов. Концепция Вежбицкой тем более значима для рассмотрения проблемы абстракций в гуманитарном знании, что она не сводит семантику к референции, но признает антропо- центричность категоризации объектов и явлений мира, языка в целом. В языке также представлена не только картина мира, но и особенности самих говорящих, в частности, своеобразие национального характера его носителей, и здесь значение универсального семантического метаязыка проявляется в полной мере - именно перевод на семантический метаязык позволяет сопоставлять и сочетать системы видения и картины мира различных языков. Методологическая роль и продуктивность такого рода абстракций, как показала Вежбицкая, выяснилась также при анализе проблем построения новой науки - психологии культуры. В целом Вежбицкая поддерживает идею о том, что для гуманитарной теории в рамках ПК необходимы прочные концептуальные основы - понятийный аппарат, «способный представлять как универсальные, так и специфические для данной культуры аспекты концептуализации мира», что и разработано в ее исследованиях как универсальный семантический метаязык, выполняющий функции научного языка в лингвистической тео- рии, а также теория «культурно обусловленных сценариев», несущих функцию теоретических схем, в частности, в структуре теоретической психологии культуры. Как в науке, так и в культуре в целом широко распространены диалог и взаимодействие когнитивных практик на основе глобальных метафор. Один из удивительных феноменов европейской культуры - лежащие в ее основе глобальные метафоры, способствующие созданию универсального образа мира, соседствующего и взаимодействующего с научными картинами мира. Прежде всего это метафора отражения, зеркала, визуальная, или оптическая метафора, а также образы Книга природы, мир-школа, природа-часы, как предпосылки и основа для понимания и формирования обыденных и научных представлений о мире в целом, процессах природы и общества. С середины ХХ века изучение природы, структуры, особой роли метафор вышло за пределы филологии, где изучается поэтическая метафора, ее место в риторике, стилистике, композиции художественных текстов в целом. Сегодня метафорический язык всюду, не только в гуманитарных, социальнополитических и деловых текстах, но даже в понятийном аппарате физики, например, сила, работа, или в названии свойств частиц (шарм, очарование, цветность и др.), в математике, где речь может идти о стиснутых корнях, фильтре, сортировке, выбивании корней многочленов и др. Произошла явная экспансия метафоры в разных видах дискурса, соответственно появилась огромная научная литература по ее изучению. Свой аспект проблемы выявили логики, методологи и философы, в том числе в аналитической философии и постмодернистской философии истории36. Глобальные метафоры в культуре и научном знании - это особый случай, предполагающий рассмотрение метафоры наряду или даже «в ранге» универсалий культуры. В европейской культуре особенно значима и носит всеобщий характер, способствующий диалогу познавательных практик, метафора оптическая, или визуальная и как ее частное проявление метафора зеркала - феномены, выполняющие особые функции в познании и языке, искусстве и науке, религии и философии - культуре в целом. Существующие зрительные мифологемы включают семейство умножающихся понятий, в частности, окулярцентризм, визуальная культура, гегемония видения, визуальная парадигма, рациональное видение, визуальное мышление, перспективизм, визуальные коммуникации и другие, широко представленные в художественной, философской и научной литературе. Визуальное мышление, существующее наряду и в связи с вербальным мышлением, порождает новые образы и наглядные схемы, отличающиеся автономией и свободой по отношению к объекту зрительного восприятия. Они несут определенную смысловую нагрузку, делают значения видимыми и порождают многообразные зрительные метафоры. Фундаментальная значимость визуальной метафоры для европейской культуры гегемонии зрения стала осознаваться достаточно давно и весьма различно, что сказалось и на характере философского дискурса. Еще со времен Платона греки понимали познание как род видения, созерцания и отношение к сущему они проясняли себе через зрение. По Хайдеггеру, грек был -человеком зрения” потому, что воспринимал бытие сущего как присутствие и постоянство. От Аристотеля идет мысль о преобладании зрительного восприятия над всеми другими чувствами, греческий космос —это уже видимый космос, и у Аристотеля возникает образ мира, составленный из зрительных впечатлений и объективированный настолько, насколько способно к объективации человеческое зрение. Все более значимой для последующих веков становилась метафора —всевидящего ока” и глаза как самого интеллектуального органа чувств. У Гете работа видящего глаза сочетается со сложнейшим мыслительным процессом; все размышления и абстрактные понятия объединяются вокруг видящего глаза как своего центра; зримость предстает первой и последней инстанцией, где зримое уже насыщено всей сложностью смысла и познания. Одна из главных особенностей Гете — умение видеть время, которое он всегда обнаруживал в пространственных формах; для него конкретная зримость лишена статичности, сочетается с временем, повсюду видящий глаз ищет и находит время — развитие, становление, историю. Широко представлены как в естественных, так и в социально-гуманитарных науках, обмен парадигмами и рождение новых парадигм на стыке областей знаний, что представляет собой продуктивные формы диалога и синтеза познавательных практик. Обычно для примера обращаются к естественным наукам, особенно к физике и химии, однако современные социальные науки, находящиеся в стадии активного развития, также интересны для эпистемологии своим опытом становления новых и заимствования существующих в других науках парадигм. Одним из наиболее известных современных «полигонов» различных типов взаимодействия многообразных парадигм является теоретическая социология, где в полной мере представлен феномен «мультипарадигмальности». Обогатилось само понятие парадигмы, не связывающееся теперь только с концепцией революций в науке Т.Куна. Эпистемологический и методологический анализ проблемы теоретического единства социологии как зарубежными, в первую очередь американскими, так и отечественными социологами, выявил фундаментальные проблемы взаимодействия парадигм. Это специфика метатеоретического уровня (Дж.Ритцер), основания, принципы систематизации и типологии парадигм, возможность и потребность создания всеобщей социологической теории как метапарадигмы, эвристические следствия взаимодействия па- 37 радигм и многие другие . Один из плодотворных путей конкретного создания новых парадигм и сочетания существующих предложен отечественным социологом Т.М.Дридзе, которая, что особенно значимо, рассматривает и объясняет пути и принципы формирования двух новых парадигм для социального познания и социальной практики на основе «лингвистического поворота», а также уже существующих и осмысленных в философии конкретных парадигм в социальных науках. Задача, которую ставит перед собой Дридзе, - повернуть фундаментальную теорию социального познания и социального действия «лицом к живому человеку, обитающему в многослойной жизненной среде», что предполагает определенную интеграцию междисциплинарного научного знания, а также пересмотра когнитивной практики «дробления» научного знания о природе, человеке и обществе на множество разнопредметных дисциплин. Для преодоления такой «проблемной ситуации» в науках об обществе Дридзе стремится исследовать основания двух новых, пересекающихся парадигм социального познания - экоантропоцентрической социологии и семиосоциопсихологии - теории социальной коммуникации как универсального социокультурного механизма. Каковы, по Дридзе, парадигмальные основания экоантропоцентрической социологии? Они восходят к идеям экзистенциальной философии, культурной и социальной антропологии; этологии, экологии и социальной географии, а также социальной семиотики и семиосоци- опсихологии. По-видимому, такой «синтетический» подход позволит выработать новые социальные технологии, «ориентированные на снятие противостояний человека и среды», которая предстает в виде жизненного пространства, где «сливаются воедино природа и люди, вещи и тексты». В этом случае социально-диагностическая и конструктивнокоммуникативная стратегии объединяются в процесс выработки решений, способствуя устранению существующего разрыва между эмпирическим и теоретическим уровнями социального познания38. В 70-е годы прошлого века американский историк и философ науки Дж.Холтон, ученик и коллега П.Бриджмена и Ф.Франка, разрабатывал принципы так называемого «тематического анализа науки», опираясь на богатейший материал истории естественных наук и привлекая для обоснования и доказательства большое число case studies. С его исследованиями в науку и философию науки пришло понимание такой формы диалога или синтеза, как «сквозные» темы и проблемы, способы их понимания и решения. Он ввел в методологическую структуру науки наряду с эмпирическим и теоретическим компонентами также исторический, представленный в виде некоторых инвариантных тем, к которым постоянно обращаются ученые, по-новому проблематизируя их и предлагая свое видение и решение. Холтон полагал, что «работа по выявлению и классификации тематических структур может привести к открытию каких-то глубинных черт сродства между естественным и гуманитарным мышлением. ... Глубокая привязанность некоторых ученых к определенным всеобъемлющим темам с успехом может служить в качестве одного из главных источников той энергии, которая направляет их усилия, ведущие к созданию нового знания; эта привязанность дополняет чисто инструменталистские или утилитарные 39 стимулы в науке» . Существуя в виде методологической темы, тематического понятия или гипотезы, этот подход носит эвристически-методологический, а также регулятивнообъяснительный характер, тогда как «проблемный анализ» предполагает обращение к объективно складывающейся проблемной ситуации, ее предметному содержанию и способу ее решения. Особый тип «сквозной» проблемы, в отличие от специфических, частных, региональных - это проблема, сохраняющая смысл в различных контекстах тех или иных научных областей и дисциплин. Сохраняется содержательное «ядро» и сама проблемность, но меняются интерпретации, варьируется понятийный аппарат, а главное - формулируются различные решения. Это различие может зависеть как от специфики дисциплины, так и от позиции и точки зрения исследователя. Однако в целом вокруг «сквозной»проблемы строится диалог исследователей самых различных областей знания, происходит обмен результатами различных познавательных практик. Эпистемологические особенности «сквозной» проблемы хорошо иллюстрируются на известной проблеме социально-гуманитарных областей знания - «методология индивидуализма или коллективизма» (МИ/К), предлагаемые решения которой мы встречаем в философии, экономике, социологии, теологии и др. Проблема, в своих глубинных предпосылках имеющая вечный вопрос о соотношении общего и единичного, номинализме/реализме, коллективном/индивидуальном состоит в следующем: являются ли социальные процессы результатом деятельности отдельных людей, или социальные процессы развиваются по своим законам, увлекая людей, включенных в них. МИ/К - концепция и проблема социальной эпистемологии, обсуждавшаяся в «понимающей» социологии М.Вебера, в формальной социологии Г.Зиммеля, в работах К.Поппера, Дж.Уоткинса (им введен этот термин), с позиций аналитической философии А.Данто, в «реалистической теории науки» английского социолога и философа науки Р. Бхаскара и других40. Сегодня здесь просматривается новая тенденция - новая парадигма, которая стремится преодолеть подход к проблеме на основе оппозиции или/или, продуктивные подходы стремятся к синтезу и качественно новому пониманию социальности и целостности, что рождает новое видение самого общества и роли в нем человека-актора. Особым сложным случаем взаимодействия когнитивных практик является известная в истории науки тенденция возникновения новых наук на базе диалога или синтеза специальных областей знания и философии. Примером тому служит становление «философии образования» как самостоятельной теоретической дисциплины. Этот процесс шел в течение всего ХХ века при исследовании философских концепций образования как взаимоотношении двух областей знания, имеющих многолетнюю историю, а также при выявлении специфически философских и эпистемологических проблем образования в целом, педагогики как науки в частности. Вопросы из философии, психологии, социологии существенно переосмысливаются, если они встраиваются в единую теоретическую и прикладную педагогику с ее собственным объектом и предметом. В то же время сохраняется и остается необходимым самостоятельный философский анализ теории и практики образования. Специалисты обычно вычленяют несколько проблем на стыке с педагогикой, а вернее являющиеся философскими проблемами самой педагогики, которые можно увидеть и исследовать с позиций и средствами философии. Создание философии образования существенно меняет стратегию исследования образования. Обогащались предмет и методы философских исследований с учетом опыта педагогики, в свою очередь, происходило изменение стратегии педагогики на основе общефилософских, эпистемологических и социально-философских положений об обществе, человеке и познании. На основе изучения обширной «панорамы философских концепций образования» Исследователи А.П.Огурцов и В.В.Платонов пришли к важному выводу: «Две формы дискурсивной практики — философия и педагогика, две формы стратегии исследования... оказались взаимодополнительными, и постепенно начала складываться общая установка и общая стратегия. С одной стороны, философская рефлексия, направленная на осмысление процессов и актов образования, была восполнена теоретическим и эмпирическим опытом педагогики. С другой стороны, педагогический дискурс, переставший замыкаться в своей области и вышедший на «большой простор» философской рефлексии, сделал предметом своего исследования не только конкретные проблемы образовательной действительности, но и важнейшие социокультурные проблемы времени»41. Исследование показало, что наряду с обширной психологической, дидактически- методической, социально-психологической эмпирией в педагогике успешно разрабатывались теоретические концепции, представляющие не только несомненный содержательный интерес, но и как формы специализированного гуманитарного знания. Соответственно в этом качестве они могут быть предметом анализа логики, методологии и философии. Другой пример - методология становления когнитивной науки. Когнитивная наука сформировалась в 70-е годы XX в. в качестве дисциплины, исследующей методом компьютерного моделирования функционирование знаний в интеллектуальных системах. В дальнейшем главными проблемами становятся также типы знания и способы его репрезентации и обработки у человека. Как науку ее отличает меж- и наддисциплинарность, использование компьютерной метафоры, исследование феномена многомерности знания и познавательной деятельности. Выросшая из общих программ научного исследования, являясь особым типом - междисциплинарной наукой, она приобрела свойство быть «зонтиком» для многих наук, интегрирующим усилия и методы ученых различных специальностей. Лингвистика выступает по отношению к когнитивной науке как важный источник материала об устройстве когнитивных структур. По отношению к —тскусственному интеллекту” когнитивные науки представляют своего рода —еорию интеллектуальных машин и механизмов”, т.е. сконструированных человеком компьютерных устройств и их естественных прообразов. Преимущество когнитивных методов состоит в том, что они позволяют исследовать формы представления знаний, моделирование понимания и распознавания когнитивных феноменов, видеть следствия дескриптивной теории в действии. В целом очевидно, что в формирующейся сегодня когнитивной науке, как ни в какой другой, диалог и взаимодействие различных когнитивных практик являются базовым методологическим принципом, определяющим как специфику, так и несомненную продуктивность этой области знания, где предметом исследования является само знание, его многомерность и способы представления в различных сферах. В целом обращение к различным видам и типам case studies, формам и приемам синтеза, диалога и взаимодействия в бесконечном множестве когнитивных практик убеждает в том, что перед нами особый уровень «большой» (универсальной, общенаучной) методологии и философии науки, в качестве предпосылок и оснований которой выступает такой социокультурный феномен, как коммуникативность в культуре и научном познании. Представленный в примерах методологический «арсенал» включает бесконечное разнообразие форм и приемов «солидарности» (Р.Рорти), которые необходимо осмыслить в рамках современной эпистемологии и философии науки.42.