<<
>>

Множественность "Я" в текстах Декарта

В текстах Декарта сосуществуют и взаимодействуют различные "Я", каждое из которых значимо и необходимо для его философии. Это авторское "Я", "Я" как res cogitans, "Я" как познающий самого себя и "Я" как познающий res extensa - природу, вещи, наконец, "Я" в cogito ergo sum - главный результат его метафизики.
Авторское "Я" Декарта. Оно присутствует явно, открыто во всех его текстах - методически-методологических, метафизических, этических и естественно-научных. Авторское "Я" не отчуждено от текста, предмета размышления и от читателя. Оно существует в текстах как вопрошающий, предъявляющий явно, эксплицирующий свои заблуждения, сомнения, что становится для него принципиальным, обретает статус метода. Это "Я" не заносчиво, оно открыто говорит о себе: "Сознавая свою слабость, "Я" решил в поисках знания о вещах твердо придерживаться такого порядка..."; оно доверительно: "Признаюсь, я родился с таким умом, что всегда находил величайшее удовольствие от занятий не в том, чтобы выслушивать доводы других, а в том, чтобы находить их собственными стараниями.. ."\ Выступая на заседании Психологического общества в 1896 году, посвященном 300-летию Декарта, Л.М. Лопатин характеризовал философа и как автора. Декарт искренен, задушевен и скромен, не приписывает себе гениальности и даже низко оценивает свои способности, в изложении ищет простоты и общедоступности. Но он может быть и суровым, высокомерным, поучающим и даже мистически убежденным в своей верховной миссии как полного преобразователя знания. Источник его веры в себя - глубокая вера в свой метод2. Местоимения "мы", "вы", "наши" - это скорее форма общения с читателем, нежели действительная заинтересованность автора в чьем-либо рядовом мнении. "...Я не жду одобрения толпы и не надеюсь, что моя книга будет прочтена многими", - писал он в "Метафизических размышлениях". Вместе с тем известно, что Декарт нуждался в дискуссии с другими учеными и философами, как бы равными по рангу и уровню интеллекта.
Об этом говорит история опубликования "Метафизических размышлений" ("Размышлений о первой философии..."). Предвидя, что новые идеи и мысли вызовут возражения всякого рода, Декарт через своего друга Мерсенна, известного своей обширной перепиской с мыслителями XVII в., предоставил избранные места из рукописи Т. Гоббсу, П. Гассенди, а также ряду теологов, в том числе А. Арно, возражения которого были оценены автором как самые важные. Издание вышло в сопровождении семи возражений и ответов на них Декарта. "Это было первым критическим испытанием, - как отмечает Куно Фишер, - которое новая система должна была выдержать перед своим творцом и перед миром. Декарт желал подвергнуть свое учение подобному испытанию при первом его появлении в свет и, в качестве лучшего знатока его, быть его истолкователем и защитником"3. Исследователи отмечают еще одну особенность "Я" Декарта как автора текстов. В соответствии с новым типом философствования, преодолением академически- схоластической манеры, он детально описывает свое духовное становление и эпизоды интеллектуальной и эмоциональной жизни. "...Я продолжал упражняться в принятом мною методе. .Стараясь вообще располагать свои мысли согласно его правилам, я время от времени отводил несколько часов специально на то, чтобы упражняться в приложении метода к трудным проблемам математики... И, кажется, преуспевал в познании истины более, чем если бы занимался только чтением книг и посещением уче- м 4 ных людей . Всякий античный человек постеснялся бы быть столь откровенным и педантичным в изложении своей повседневности перед читателем. Но Декартово "Я" стремится выделиться, противопоставить себя всем другим "Я" и всему миру, что предстает не просто как особенность его текстов, биографии, личности, но и как основа картезианской методологии5. По существу, возникает проблема не авторского "Я", но "Я" как эмпирического индивида, представленного самим философом. "Я" Декарта как эмпирический индивид. Значительную роль играет такое "Я" при разработке и исследовании принципов человеческого познания.
Декарт специально оговаривает: "Многое мне предстоит еще рассмотреть... в отношении моей собственной природы, или природы моего ума; .главное - попытаться выбраться из бездны сомнений, куда я погрузился в минувшие дни, и посмотреть, нельзя ли установить относительно материальных вещей что-либо достоверное"; или "...когда я пристальнее рассматриваю самого себя и исследую характер своих ошибок (кои одни только и указывают на мое несовершенство), я замечаю, что они зависят от двух совокупных причин, а именно от моей познавательной способности и от моей способности к отбору. - т.е. одновременно от моего интеллекта и моей воли" . Декарт убежден, что "нет более плодотворного занятия, как познание самого себя", что он должен иметь "смелость судить по себе о других" , хотя и не приводит сколько-нибудь убедительных аргументов в пользу этого утверждения. Выявить правомерность такого приема представляется очень важным, и не только потому, что свою теорию познания Декарт строит, исходя из этого принципа, но и потому, что принцип является фундаментальным в целом для понимания природы "Я" и роли этого феномена в сознании и познании. Сразу оговоримся, что эта проблема не сводится у Декарта и вообще не может быть сведена к вопросу о психологическом методе интроспекции, самонаблюдения, поскольку не предполагает рефлексии над переживанием, но рассматривает единичного субъекта как конкретный "случай" познания. Кант, размышляя о соотношении внутреннего и внешнего опыта в cogito ergo sum, утверждает следующее: "Сознание самого себя в представлении о Я вовсе не созерцание, оно есть лишь интеллектуальное представление о самодеятельности мыслящего субъекта. Вот почему у этого Я нет ни одного предиката созерцания..." . Итак, лишь интеллектуальное представление о самом себе, но не какого-либо рода непосредственное ощущение и восприятие. И это подтверждается размышлениями самого Декарта, в частности, о понимании, осуществляемом его эмпирическим "Я". ".Восприятие воска не является ни зрением, ни осязанием, ни представлением, но лишь чистым умозрением, которое может быть либо несовершенным и смутным, каковым оно было у меня раньше, либо ясным и отчетливым, каково оно у меня сейчас.
Насколько ум мой склонен к ошибкам: ведь в то время как я рассматриваю все это про себя, тихо и безгласно, я испытываю затруднения в отношении самих слов и бываю почти что обманут в своих ожиданиях обычным способом выражения"9 или терминами обыденной речи. Это удивительное прозрение Декарта, увидевшего отрицательное влияние стереотипов обыденной речи, несовпадение понятий и выражающих их слов. Но в значительно большей степени интеллекту мешают предрассудки и мнения, усвоенные еще в детстве и влияющие на незрелый рассудок, утомляемость нашего ума, особенно, если он занят "интеллигибельными вещами". Однако Декарт верит в возможности своего эмпирического "Я", предлагая усвоить и действовать соответственно правилам для руководства ума и правилам метода. Первоначально философ был озабочен только собственным "Я": "Никогда мои намерения не шли дальше попытки реформировать мое собственное мышление и строить на фундаменте, который принадлежит мне"10, и лишь затем встает вопрос, насколько принадлежащее единичному "Я" может стать всеобщим. Это по отношению к "Я" Декарта подметил еще М. Хайдеггер, отмечая, что "со стороны похоже на то, как будто Я есть лишь подытоживающее обобщение и абстрагирование существа Я из всех отдельных человеческих Я. Особенно Декарт мыслит свое собственное Я явно как присущее обособленной личности (res cogitans, мыслящая вещь, как substantia finita, конечная субстанция)..."11. Однако, как я уже подчеркивала, это проблема не только Декарта, но более общая традиционная проблема - диалектика единичного и общего в "Я", либо логическая проблема - возможность обобщения в "Я", имеющая также философский смысл. В первом случае к ней обращался Гегель, во втором, как представляется, наиболее интересно, - Г. Шлет. Гегель неоднократно и совершенно определенно формулирует мысль о том, что единичность "в такой же мере есть всеобщее, и потому спокойно и непосредственно сливается с имеющимся налицо всеобщим, с нравами, обычаями..."; "Я" же предстает как особое "...всеобщее, в котором абстрагируются от всего особенного, но в котором вместе с тем все заключено в скрытом виде.
Оно есть поэтому не чисто абстрактная всеобщность, а всеобщность, которая содержит в себе все" . Именно такого рода всеобщность дает возможность Декарту утверждать, что он имел "смелость судить по себе о других" или, по крайней мере, нам соглашаться, что он имеет такое право. Шпет, размышляя также о характере общности в случае эмпирического "Я", выдвигает свои соображения в пользу особого рода обобщения в этом случае. В работе "Сознание и его собственник" - одном из наиболее значимых исследований проблемы "Я" в отечественной философии - Шпет прежде всего справедливо подчеркивает омонимию термина "Я" и выдвигает методологическое требование: омонимы не должны быть обобщаемы, а должны быть различаемы, детерминируемы и значение каждого из них должно строго отграничиваться. Так, за "Я" могут стоять, по крайней мере, "мыслящая вещь", индивид, субъект, душа, личность, рассудок и другие подобные сущности, но в целом они входят либо в сферу эмпирического, как индивид, личность, душа, либо в сферу идеального как субъект, родовое (в логическом смысле) или общее "Я". И нельзя совершать подмену, как настаивает Шпет, заменяя "Я" субъектом познания, ибо "Я" соотносится со средой, а субъект с объектом. Проблему "обобщения" "Я" Шпет рассматривает следующим образом. Изучая конкретную и единичную вещь, мы смотрим на нее как на "экземпляр", т. е. как на нечто "безличное", и переходим к еще более обезличивающим обобщениям. "Я" выделяется среди конкретных вещей тем, что оно не допускает образования общих понятий, выходящих за пределы единичного объема. Аристотелевская логика, на которой основана теория образования понятий через "обобщение", оказывается здесь явно недостаточной, так как имеет дело только с рассудочным мышлением, рассматривает формальное соотношение между объемом и содержанием понятий, между видом и родом, а всякая "единичность" и тем более единственность "Я" - это просто "анархический элемент", подрывающий ее устои. Заметив, что к отождествлению отвлеченно-общего с "существенным" нет никаких оснований, кроме отрицания индивидуально-общего, Шпет напоминает, что "объем" может сжиматься в идею, преодолевая как пространственную протяженность, так и временную длительность.
И каждая личность или "Я" также поддается такой трансформации в "идею". Это делается каждый раз, когда для одного и единственного устанавливают типическое, как в случаях, например, идеала, всеобщего правила нравственного поведения или воплощения в поэтический образ. Следовательно, возможен своего рода "идеальный коррелят", выражающий сущность эмпирического "Я", действительно, реально существующего и не являющегося обезличенным "экземпляром" традиционного логического "обобщения". Здесь возникает проблема значения и смысла, предполагающих выход в своего рода "третье измерение", и обнаруживается, что необходима интерпретация, истолкование того, что "Я" не "отрезано или не отвешано" только по объему, а вплетается в некоторое "сообщество", в котором занимает свое, только ему предназначенное и никем не заменимое место. Итак, "Я" есть "незаменимый и абсолютно единственный член мирового целого, - оно, как говорил Лейбниц, "выражает всю вселенную", и оно предопределено ее предопределенностью. Но оно выражает ее с "своей точки зрения", которая может оставаться, действительно, своей только, будучи по существу свободной и произвольной..." . Эта единственность каждого "Я" и приводит к невозможности формального "обобщения". Размышляя о "Я" и признавая всю значимость этого феномена, Шпет вместе с тем считает необходимым специально подчеркнуть, что "в философии далеко не всеобщим является признание за сознанием специфически личного, субъективного характера, его принадлежности только Я. ...Новая философия как раз и начинается анализом сознания - cogitatio, но не видно данных, которые давали бы право руководящие в ней имена Декарта, Спинозы, Лейбница связывать с теориями субъективизма, или чтобы "рационализм" в целом признавал Я существенным для сознания"14. Это замечание, как и приведенные ранее мысли Шпета, существенно помогают понять природу декартовского эмпирического "Я" и его роль в рассуждениях философа. Даже называя весьма конкретные характеристики и свойства своего единственного эмпирического "Я", Декарт уже по существу выходит к его "идеальному корреляту", представляя себя как типическое, "изучая самого себя", считает возможным "судить по себе обо всех других". Именно на таком уровне абстракции эмпирического субъекта, обращаясь не к психологическим переживаниям, но, по выражению Канта, к "интеллектуальным представлениям о самодеятельности мыслящего субъекта", возможно введение таких конкретных "параметров", как бессознательные (в частности сновидения), дологические, допонятийные представления, нравственные, вообще ценностные ориентации, социокультурные предпосылки, коммуникативность и другие моменты "живого" познания, от которых отвлекаются при рассмотрении "сознания вообще". Опираясь на эмпирического субъекта, Декарт решил целый ряд принципиальных задач и прежде всего сформулировал "Правила для руководства ума", имеющие конкретный эмпирический характер и реального адресата, а также изложил суть метода и правила морали, извлеченные из этого метода. Однако очевидно, что эти его труды не носят только прикладной характер, но включают также систему идей, по форме имеющих личностный, от авторского" Я", характер, но уже в значительной степени обладающих свойствами абстракции более высокого порядка - "мыслящей вещи", res cogitans. "Я" как "мыслящая вещь”. Уже в "Рассуждениях о методе" наряду с методическими рекомендациями Декарт обращается и к метафизическим проблемам (часть IV). И сразу же обнаруживается, что "доводы, доказывающие существование бога и человеческой души", нуждаются в другом "Я", более абстрактном, приобретающем идеальные характеристики. Казалось бы, Декарт осуществляет традиционную содержательную операцию - поиск истины, преодоление недостоверного мнения, на которое опирается эмпирическое "Я" в повседневной жизни, но объективно он выполняет радикальную логико-методологическую операцию - переход на более высокий уровень абстрактного, теоретического рассуждения. Его решение "отбросить как абсолютно ложное все, в чем я мог сколько-нибудь усомниться", все, что "узнано из чувств или посредством чувств", "освободить свой рассудок от господства дурных привычек", "сообщничества чувств" и "отрешиться от всевозможных предрассудков" - это поиск способов, путей освобождения от эмпирического "Я", поскольку это условие от мнения перейти к достоверному знанию, т. е. преодолеть релятивизм. Декарт открывает и реализует этот путь, отождествляя получение истины с сомнением и очищением от всего, чем располагает эмпирическое "Я", т. е. с освобождением от конкретных характеристик познающего человека. Однако в дальнейшем сомнение обретает радикальный характер и, как мне представляется, уже в связи не столько со стремлением к истине, сколько с потребностью перейти в сферу собственно мышления и соответственно представить "Я". Итак, одна цель - преодоление заблуждений, предрассудков, дурных привычек и обретение истины, которая предстает не только как достижение разумного, но и как нравственно оправданная. Другая цель, не менее значимая, но как бы не осознаваемая, а вернее, явно Декартом не формулируемая, - перейти к "идеальному корреляту" "Я" (воспользуемся термином Шпета). Для этого потребовалось не только очиститься от заблуждений, от всех способов чувственного познания, предрассудков и представлений, полученных в повседневном опыте, но и освободиться от всего телесного, вообще от протяженности, движения, места, как сущностей иной природы, принимать их лишь как "вымыслы моего ума". Создана новая абстракция - "Я" как "мыслящая вещь", в отличие от "вещи протяженной", которая выведена за пределы сферы сознания и познания. Разделение и противопоставление состоялось. Итак, Декарт нашел свой путь "обобщения" "Я": в отличие от аристотелевской логики, по правилам которой "Я" должно быть обобщено как "экземпляр" по типу любой вещи, от "вида" к "роду", философ, вводя радикальное сомнение, учитывает разумную и нравственную природу "Я" и, более того, обосновывает принципиальное различие res cogitans и res extensa не просто логически, но по способу существования. "Я" как ego в cogito ergo sum. Как известно, методическое сомнение позволяет Декарту выйти собственным путем и на проблему доказательства существования "Я". " ...Из того, что я сомневался в истине других предметов, ясно и несомненно следовало, что я существую". И несколько ранее: "...Заметив, что истина Я мыслю, следовательно, я существую столь тверда и верна, что самые сумасбродные предположения скептиков не могут ее поколебать, я заключил, что могу без опасения принять ее за первый принцип искомой мною философии. ...Из этого я узнал, что Я - субстанция, вся сущность, или природа, которой состоит в мышлении и которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи"15. Декарт достаточно широко понимает "мышление" и, соответственно, "мыслящую вещь", которая сомневается, понимает, утверждает, отрицает, желает, не желает, представляет и чувствует, т. е. он и на этом уровне воспроизводит чувственное, но как "виды мышления" - "идеальные корреляты" ощущений и восприятий эмпирического "Я" на более высоком уровне абстракции. Вместе с тем за этим усматривается "Я" как определенная целостность, единство чувства и мышления, взятых в их идеализированном виде. Декарт, по существу, проделывает двойной путь. Первоначально он, выявляя слабости чувственного познания, существование предрассудков, усвоенных в детстве, заблуждения как следствие возможности выбора - свободы воли, подвергает их критической рефлексии путем методического радикального сомнения и находит мысль, которая, не может быть подвергнута сомнению, она ясна, отчетлива, следовательно, достоверна и истинна. Найдя эту достоверную основу, "первый принцип", он движется в обратном направлении, восстанавливая и "реабилитируя" все то, что было подвергнуто сомнению, поскольку теперь есть исходное основание для понимания, объяснения и оценки различных идей и чувств, суждений и утверждений, определения их места и, так сказать, когнитивного статуса16. При этом возникает вопрос: сохраняется ли уровень абстракции на этом пути, или происходит своего рода "смешение" - после выхода на высший уровень "Я" в cogito возврат к эмпирическому субъекту уже невозможен, поскольку утрата конкретных характеристик была условием конституирования "Я" как cogito и перехода на собственно философский уровень рефлексии. В свое время на эти моменты обратил внимание М. Бубер, рассматривая соотношение в рассуждении конкретных положений и высказываний разных степеней абстракции - элементарной и "радикальной". Обязательность их различения иногда маскируется тем, что философ ведет свое рассуждение как бы внутри конкретной и даже личной ситуации. Ярким примером тому может служить Декарт, который ведя рассуждение от первого лица, как бы излагает свой личный опыт. (Я уже рассматривала выше эту особенность Декарта - автора текстов.) Однако, как полагает Бубер, "Я" в картезианском ego cogito не есть живая психофизическая личность, от телесности которой лишь только теперь отвлекаются как от взятой под сомнение, но - субъект сознания как якобы единственной вполне присущей нашей природе функции. ...На самом деле ego cogito означает у Декарта не просто "Я обладаю сознанием", но "Я есть то, что обладает сознанием", т. е. является продуктом тройной абстрагирующей рефлексии" . Это сознание, субъект сознания - "Я" и, наконец, отождествляемая с ним живая психофизическая личность. Бубер полагает, что конкретность, из которой исходит всякое философствование, невозможно обрести вновь на пути философской абстракции, и усилия Декарта на этом пути также тщетны. Естественно, что он, философ диалога, "знает" решение этой проблемы: "Я" живой личности познаваемо не в процессе выведения, но лишь в подлинном общении с "Ты". Однако такой подход не лежит в русле размышлений Декарта, который рассматривал себя познающего вне диалога с другими. Правда, рассуждая о ступенях мудрости, он писал, что третья ступень - это то, чему учит общение с другими людьми, а четвертая - чтение книг - как бы общение с их творцами. Разумеется, дело не только в непосредственных высказываниях философа, но в существе самой его концепции cogito ergo sum. Философы обсуждают эту проблему. Так, М. Хайдеггер в "Преодолении метафизики", ставя вопрос о человеке, спрашивает: "Есть ли он простое Я, которое впервые по-настоящему утверждается в своем Я лишь через обращение к Ты, потому что существует в отношении Я к Ты? Ego cogito, мыслящее Я, есть для Декарта... присутствующее, не вызывающее вопроса, несомненное, всегда заранее уже известное знанию, подлинно достоверное... как то, что ставит все перед собой и тем "противопоставляет" другому" , т. е. декартовский субъект не определяется отношением "Я" к "Ты", а сам определяет это отношение. В наши дни В. Хесле также констатирует, что "миру интерсубъективности" в системе Декарта нет места. "Хотя Декарт вполне признает, что существуют и другие субъекты, ...в его философии отсутствует как методология опыта чужих Я, так и онтология интерсубъективных отношений. Другое Я не имеет никакого методического или, тем более, онтологического значения в философии Декарта...". "...Начиная с Декарта, другой субъект, прежде всего субъект в декартовой системе, не имеет сколько-нибудь значимого места. В мире, который состоял бы из Бога, res extensa и одинокого Я, а именно медитирующего философа, согласно Декарту, не было бы никакого существенного недостатка"19. Этот подход стал господствующим в философии Нового времени. Однако существует интереснейший опыт исследования интерсубъективности и происхождения представления о Другом с помощью картезианского способа рассуждения. Как бы развивая и реализуя возможности, таящиеся в философии Декарта, это осуществляет Э. Гуссерль в "Картезианских размышлениях", полагая, что Другой изначально дан мне как часть самого мира; интерсубъективность не сводится к отношению между субъектами, но укоренена в более глубоких, чем рефлексия слоях сознания, в сфере так называемого "пассивного синтеза", и в целом мое сознание априори интерсубъективно20. Декарт сам стремился понять "Я" cogito: "я знаю, что я существую и разыскиваю, каков именно я, знающий о своем существовании". Прежде всего "Я" понимается как субстанция, атрибутом которой является мысль, в отличие от немыслящей и протяженной вещи и от бесконечной, всеведущей, всемогущей, вечной, независимой субстанции - Бога. Вместе с тем "Я" как субстанция включает в себя как идеи телесных вещей, так и идею бесконечной субстанции Бога, ибо каким образом возможно узнать о сомнении, желании, несовершенстве, если не обладаешь идеей бытия более совершенного. "Я" cogito укоренено в идее Бога, удостоверяющей возможность существования достоверного и истинного. Убедившись путем рефлексии в существовании Бога и признав в то же время, что все вещи зависят от него, а он не может быть обманщиком, поскольку совершенен, Декарт выводит отсюда то следствие, что все, постигаемое ясно и отчетливо, должно быть истинным. Этот вывод и становится основой для уверенности мыслящего "Я" в своем существовании. Почему не обойтись без идеи Бога в рефлексии разума, души "Я"? Религиозное самосознание философа не объясняет, как представляется, сути дела. За идеей Бога стоит необходимость "точки отсчета" - высшего совершенного уровня мышления и познания, потребность соотнести мышление эмпирического индивида с абсолютно совершенным, всевоплощающим сознанием, лишенным всех слабостей, несовершенств и заблуждений конкретного человека. Само "Я" cogito уже близко к нему в отличие от "Я" эмпирического. Идея Бога выполняет, по существу, функцию трансцендентального субъекта, непогрешимого и совершенного "сознания вообще". Итак, человек расколот внутри себя не только на мыслящую и телесную субстанции - уже как субъект он обретает свою эмпирико-трансцендентальную двойственность (термин М. Фуко), скрывающуюся за своего рода "дополнительностью" несовершенного индивида и совершенно Бога. Однако "субъектом оказывается при этом не полнота человеческого существа, а только cogito, наблюдающее, между прочим, и за человеком"21. "Я" как субъект. Неявное введение субъектно-объектных отношений. До сих пор я не пользовалась понятием субъекта при рассмотрении собственно текстов Декарта, потому что у него нет этого термина в современном смысле, но только в средневековом значении, где "субъект", означающий сущее, скорее имел значение "объекта". Но почему общепризнанно, что именно благодаря Декарту и со времен Декарта подлинным "субъектом" в метафизике становится человек, его "Я"? Этот вопрос поставил Хайдеггер и детально его исследовал еще в начале века. Последующие размышления об этом, в частности у Рикера, опираются на его подход как наиболее глубокий и разработанный. Хайдеггер напоминает, что sub-iectum означает под-лежащее, лежащее-в-основе или пред-лежащее, лежащее в основании. Именно в этом качестве основания предстает человек, его "Я" в метафизике Декарта, т. е. сливается с субъектом, полностью замещает содержание этого термина. Хайдеггер осуществляет герменевтический подход к текстам философа, основному тезису и его составляющим, предлагая нетрадиционную интерпретацию, которая позволяет не только эксплицировать субъект, способ его бытия и субъектно-объектные отношения, но и показать определяющее значение этих неявно присутствующих в текстах категорий для всей европейской культуры и философии. "Именно благодаря интерпретации, - отмечает П. Рикер, - cogito открывает позади себя нечто такое, что мы называем археологией субъекта. Существование просвечивает в этой археологии, оно остается включенным в движение расшифровки, которое оно само порождает"22. Прежде всего Хайдеггер настаивает на уточнении перевода самого термина cogitare, которое не всегда правомерно переводить как "мыслить", тем более что Декарт в особо важных случаях заменяет его словом percipere - овладеть какой-либо вещью (здесь в смысле предо-ставления), способом поставления-перед-собой, "представления". В самом деле, в "Размышлениях о первой философии", например, мы постоянно встречаем ситуацию "пред-ставления": "эти общие представления относительно глаз, головы, рук и всего тела суть не воображаемые, но поистине сущие вещи"; "все это существует в моем представлении таким, каким оно мне сейчас видится"; "идеи или мысли об этих вещах представлялись моему духу"; "вещи сомнительные, непонятные и чуждые мне, как я заметил, представляются моему воображению отчетливее, нежели вещи истинные и познанные" ; и другие. Декарт не только применяет постоянно это понятие, но дает и полную характеристику того, что он понимает под представлением как воображением: "из самой способности воображения, коей, как я познаю на опыте, я пользуюсь, когда мысли мои заняты этими материальными вещами, по-видимому, вытекает, что вещи эти действительно существуют; глубже вдумываясь в сущность воображения, я вижу: оно есть ничто иное, как применение познавательной способности к телу, как бы внутренне во мне присутствующему и потому существующему" . Декарт считает важным различать представление (воображение) и чисто интеллектуальную деятельность, или понимание. Он показывает это различие на примере нашего представления треугольника, который мы не только понимаем как фигуру, состоящую из трех линий, но вместе с тем воображаем и созерцаем эти линии, как если бы они присутствовали перед нами. "...Этот модус мышления отличается от чистого постижения лишь тем, что мысль, когда она постигает, некоторым образом обращена на самое себя и имеет в виду одну из присущих ей самой идей; когда же мысль воображает, она обращена на тело и усматривает в нем нечто соответствующее идее - умопостигаемой или воспринятой чувством"25. Кроме той телесной природы, которая является объектом чистой математики Декарт также "привык представлять", хотя менее отчетливо, множество других вещей, например, цвета, звуки, вкусы, боль и т.п. Очевидно, что Декарт не только различает, но и придает важнейшее значение представлению как "роду мышления" и пониманию как интеллектуальной деятельности. Вместе с тем заметим, что последнее понятие неопределенно и нестрого, тем более что при "обращении духа на самого себя и рассмотрении идей, находящихся в нем", имеет место также пред-ставление, не обладающее наглядным, чувственным характером, но выражающее ту же противо-поставленность, что и в представлении идеи материальной вещи. На этой основе и может быть введено более общее понятие представления в смысле поставления-перед-собой. Именно это предельно общее понятие, позволяющее за буквальными, достаточно очевидными смыслами увидеть глубинные, фундаментальные смыслы метафизики познания, использует Хайдеггер, стремящийся понять становление субъекта и субъектно-объектных отношений в философии французского философа26. Декарт часто употребляет также слово idea, означающее в этом случае не только представленное неким представлением, но также само это представление, его акт и исполнение. Соответственно, Декарт различает три рода идей: 1 - пред-ставленное, которое к нам приходит, воспринимаемое в вещах; 2 - пред-ставленное, которое мы произвольно образуем сами из себя (образы воображения); 3 - пред-ставленное, которое в сущностном составе человеческого пред-ставления заранее уже среди прочего придано ему. Все эти значения вновь напоминают, что cogitare есть пре-до-ставление, пре-поднесение пред-ставимого27. Всякое "я пред-ставляю нечто" выставляет одновременно "меня", представляющего, "передо мной". Другими словами - человеческое сознание есть в своем существе само-сознание и лишь в качестве такового возможно сознание предметов. Для пред-ставления как пре-до-ставления самость человека существенна как лежащая-в-основе. Она есть sub-iectum. Все способы поведения имеют свое бытие в таком представлении: всякое воление и занятие позиции, все аффекты, эмоции и ощущения. Итак, в этом прояснении "существа cogitare выдает себя основополагающая роль пред-ставления как такового. Здесь обнаруживается, что такое лежащее в основе, субъект, - а именно представление, - и для чего субъект есть subiectum, - а именно для существа истины"28. Истиной при этом становится обеспеченность предоставления, т. е. удостоверенность, человек - "исключительный субъект", а сущее - достоверное, несомненное, истинно пред-ставленное сущее. Соответственно, теперь требуется определенное опережающее обеспечение истины, и тем более что свобода, связанная Декартом с заблуждением, становится существенной, поскольку человек теперь не за верой в Откровение, но сам от себя каждый раз полагает необходимое и обязывающее. В этом контексте и Метод приобретает другие, метафизически значимые смыслы, не исчерпываясь суммой регулятивных правил и действий. Это обеспечивающий подход "к сущему как к противостоящему, чтобы удостоверить его как объект для субъекта", чтобы, по Декарту, "напасть на след истинности (достоверности) сущего и идти по этому следу". Важно и значимо также и то, что человек, задающий "меру сущему, сам от себя и по себе определяя, что вправе считаться сущим", - это "не обособленное эгоистическое Я, а "субъект", чем сказано, что человек вступает на путь ничем не ограничиваемого представляюще-вычисляющего раскрытия сущего"29. Если сущее теперь признается таковым только тогда, когда оно поставлено перед представляющим и устанавливающим его человеком, то мир предстает как некоторая картина. "...Естественный свет моего ума показывает мне ясно, - пишет Декарт, - что идеи суть во мне как бы картины или изображения (курсив мой. - Л. М.), которые, правда, могут легко отклоняться от совершенства породивших их вещей..." . И опять за этой, казалось бы, частной мыслью необходимо, вслед за Хайдеггером, увидеть фундаментальное изменение в видении мира в Новое время. Оно предполагает новоевропейскую картину мира, к сути которой относится "составность, система", целостность. "Картина мира, сущностно понятая, означает таким образом не картину, изображающую мир, а мир, понятый в смысле такой картины. ...Составить себе картину чего-то значит: поставить перед собой само сущее так, как с ним обстоит дело, и постоянно иметь его так поставленным перед собой. ...Где мир становится картиной, там к сущему в целом приступают как к тому, на что человек нацелен и что он поэтому хочет соответственно преподнести себе, иметь перед собой и тем самым в решительном смысле пред-ставить перед собой. ... Составляя себе такую картину, однако, человек и самого себя выводит на сцену, на которой сущее должно впредь представлять, показывать себя, т. е. быть картиной. Человек становится репрезентантом сущего в смысле предметного"31. Комментируя эти идеи Хайдеггера, Рикер отмечает, что cogito, таким образом, не является абсолютом, оно принадлежит только определенному историческому времени - эпохе картины мира, когда человек выводит себя на сцену собственного представления. Поэтому недостаточно обсуждать только "Я", присутствующее в cogito, герменевтический подход выводит на свет события, лежащие в основе европейской культуры и связанные со становлением "гуманизма" . Очевидно, что герменевтический подход Хайдеггера к текстам и терминам дает новые и плодотворные результаты, поскольку позволяет перевести на другой "язык" собственные высказывания Декарта, "учительно говорящего на языке средневековой схоластики", "накладывающего прежние начала метафизической мысли на новое". В результате хайдеггеровской интерпретации становится ясным, почему главный тезис Декарта стал основополагающим для новой европейской философии и культуры в целом. Он стал предпосылкой и основанием "скрещивания" глубинных процессов превращения мира в картину и человека в субъект, оформления субъектно-объектного видения мира и познания - тем самым осуществления его "гуманизации", или "гуманистической" интерпретации, т. е. введения "человеческого измерения" в философию и науку. Итак, именно философия Декарта, где даже свое собственное отдельное "Я" мыслится в свете представления и представленного, полагает subiectum как собственно субъект, а объекты-вещи как собственно объекты. Субъектно-объектное отношение получает статус противо-стояния, оппозиции, чего не было до становления картезианского подхода. "Историзм" субъектно-объектного отношения и заданность его только в определенном - картезианском - "контексте" необходимо подчеркнуть особо, поскольку сегодня остается господствующей позицией абсолютизация этого отношения, и уже как бы и не мыслится, что познающий человек в мире может осуществляться как-то иначе, не как субъект в субъектно-объектных отношениях, что в познании и деятельности вообще с необходимостью присутствуют и субъектно-субъектные (интерсубъективные) отношения. Забывается, что "субъект-объектное отношение не выходит за рамки новоевропейской истории метафизики, никоем образом не значимо оно для метафизики вообще, совершенно не значимо для своего начала в Греции (у Платона)" . Уже отмечалось, что Хайдеггер видел принципиальное заблуждение Декарта в том, что, стремясь в cogito ergo sum видеть радикальное начало, он вместе с тем оставляет полностью неопределенным способ бытия res cogitans, бытийный смысл sum. По существу, Декарт поставил на место бытия человека его мышление и сущностью человека стало не бытие, а познание; бытие же предстает для него в виде предмета познания. На место бытия встает субъектно-объектное отношение, каждый элемент которого овеществляется как res cogitans и res extensa34. Разумеется, с Хайдеггером можно спорить, поскольку именно мышление открывает человеку бытие и в этом смысле оно онтологично. Однако вся история философии Нового времени подтверждает правоту Хайдеггера в том отношении, что проблема бытия субъекта и его сознания здесь почти не разрабатывалась, хотя самому cogito предшествует "слой" бытия, что требует своего уяснения, тем более потому, что бытие часто трактовалось только как бытие объекта в смысле res extensa.
<< | >>
Источник: Л.А Микешина. ФИЛОСОФИЯ ПОЗНАНИЯ Проблемы эпистемологии гуманитарного знания. 2008

Еще по теме Множественность "Я" в текстах Декарта:

  1. § 2. Интерпретация как научный метод и базовая процедура познания
  2. Введение
  3. КОММЕНТАРИИ
  4. СУДЬБЫ ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ НА РУБЕЖЕ III ТЫСЯЧЕЛЕТИЯ
  5. проблема солипсизма
  6. ВВЕДЕНИЕ
  7. Фонтенель и возникновение сциентизма
  8. КОСМОС ИСЛАМА
  9. Очерк 2 МЫШЛЕНИЕ КАК АТРИБУТ СУБСТАНЦИИ
  10. ЛЕКЦИЯ 7 ДВИЖЕНИЕ              И ВРЕМЯ (Ж. Делёз об искусстве и философии)
  11. ИСТОРИЯ мысли, эллинизм И РИМ
  12. § 2. Другой: А-дьё Левинасу
  13. ФЕНОМЕН ДУХА И КОСМОС МИРЧИ ЭЛИАДЕ
  14. S 2. Основные типы и философских моделей человека. Традиционная модель