Научное и нарративное знание с позиции языка и языковых игр
Новые аспекты проблемы языка и познания раскрываются в связи с выявлением различий между научным и нарративным знанием, знанием в форме рассказа, рассматриваемом в прагматическом аспекте. Сегодня эта проблема вышла на передний план в связи с тем, что осознается несводимость знания только к научному знанию, с признанием значимости различных форм вненаучного знания, соответствующих видам духовной и практической деятельности. Поскольку в отличие от эпистемологии философия познания имеет дело со всеми видами знания и, соответственно, типами языков, то проблема "научное и вненаучное знание, или дискурс и нарратив", становится для нее одной из базовых, тем более что она, как показал Лиотар, значима и в социокультурном плане - при рассмотрении связи и различия модерна и постмодерна. Опыт Лиотара интересен не только потому, что сопоставляется научное и нарративное знание, но и в связи с применением для решения этой задачи общего исследовательского "метода языковых игр". Я уже рассматривала феномен языковых игр как "форм жизни", по Витгенштейну, и в контексте проблемы веры и достоверности (гл. 7), однако выясняется, что как метод языковые игры могут также выявить различие языка и других особенностей научного и нарративного знания. Лиотар обращается к "языковым фактам" и выделяет их прагматический аспект, в частности создание и применение языковых игр. Прежде всего необходимо напомнить, что различные категории высказываний должны подчиняться введенным правилам, определяющим их свойства и употребление, должны быть релевантными. Правила конвенциональны, и если нет правил. то нет игры; игра предполагает и "борьбу", агон, и вопрошание, которые предстают элементарными формами социальных связей и одновременно показывают, что коммуникации и сообщения всегда различны в зависимости от того, являются ли они денотативными, прескриптивными, оценочными, перформативными и т. п. Таким образом, теория коммуникаций дополняется "теорией игр", предполагающей также "борьбу", 37 дискуссию и противостояние . Поскольку знание не сводится к науке и специальному познанию, то, соответственно, оно складывается не только из совокупности денотативных высказываний с критерием истины, но и из различного рода высказываний, характеризующихся критериями справедливости, добра, красоты или деловыми, техническими оценками. В таком случае мы имеем знание с широкой компетенцией, по форме близкое к рассказу, - нарративное знание, которое передается повествованиями, но не связано только с формой высказывания, которое определяет, что нужно сказать, чтобы услышали, что нужно слушать, чтобы получить возможность говорить, что нужно играть, чтобы суметь создать предмет рассказа. Такое знание близко к приданиям, обычаям, притчам, сказкам, поговоркам и пословицам. При этом "именно через рассказы передается набор прагматических правил, конституирующих социальную связь"; сама коллективность "делает из рассказа ключевую форму компетентности... находит вещество своей социальной связи не только в значении передаваемых рассказов, но и в самом акте их рассказыва- ния"38. Таким образом, нарративное знание - а эта форма преобладает во вненаучном знании - допускает множественность языковых игр, осуществляющихся одновременно и во взаимодополнении. Прагматика научного знания характеризуется Лиотаром в сравнении с прагматикой нарративного знания. Он отмечает следующие особенности. Научное знание исключает все языковые игры, кроме денотативной, для которой критерий приемлемости - истинностная оценка, предполагающая верификацию или фальсификацию высказывания. Накопленное в ранее принятых высказываниях знание, всегда может быть отвергнуто. Соответственно исключаются и те языковые игры, которые осуществляют непосредственную социокультурную связь, обычную для нарративного знания, и поскольку происходит профессионализация, то сохраняется лишь косвенная связь - через появление институтов, в форме которых реализуются языковые игры. В отличие от "эфемерной темпоральности" нарративного знания, которое не нуждается в прошлом (воспоминании) - происходящее совпадает с самим актом рассказа, - научная игра содержит "диахронную темпоральность" прошлого и будущего, т.е. накопление в памяти и исследование нового - проект. Сравнение научного и нарративного знания приводит Лиотара к выводу, "что в существовании первого необходимости не больше, чем во втором, хотя и не меньше. Одно и другое сформированы совокупностями высказываний; высказывания являются "приемами", направленными на игроков в рамках общих правил" языковой игры. Нельзя оценивать нарративное с позиций науки, а науку с позиций нарративного, - это будет ошибочно, так как критерии различны. Это замечание Лиотара весьма значимо для оценки двух типов знания и особенно для нарративного, в качестве которого часто предстает гуманитарное знание. Но главное различие между наукой и нарративным знанием - это то, что "последнее не придает большого значения вопросу своей легитимации; оно подтверждает самое себя через передачу своей прагматики и потому не прибегает к аргументации или приведению доказательств. Именно поэтому оно соединяет непонимание проблем научного дискурса с определенной толерантностью к нему: оно рассматривает его всего лишь как разновидность в ,,40 семье нарративных культур" . Наконец, хотелось бы обсудить выявленные Лиотаром два противоречия. Первое - между оправданным сожалением об "утрате смысла" в эпоху постмодерна и одновременным осознанием того, что в связи с этим знание перестает быть "в основном нарративным", т.е. такой языковой игрой, в которой присутствует сам человек- рассказчик. Как мне представляется, такую зависимость обнаружил еще Э.Гуссерль, когда он исследовал причины кризиса наук как выражения "жизненного кризиса европейского человечества" и увидел их в утрате наукой своей "жизненной значимости", стремящейся только к "констатации фактичности мира" и "безотносительной истине" (объективизм). При этом не учитывается, что "не чужда и повседневная жизнь человечества истине", а неявные человеческие смыслы должны включаться как предпосылка в науку41. Близко идеям Гуссерля и второе выявленное Лиотаром противоречие - отделить научное знание от нарративного, но в то же время и произвести первое как "зародыш" из второго. По Гуссерлю, "жизненный мир", с которым очевидно соотносится нарративное знание, является основой, "горизонтом" объективного познания и, более того, физика и наука нового времени возникают из "жизненного мира" и являются его описанием. За этим стоит стремление расширить "царство познания", не сводя его только к научному, а включая всю сферу суждений предикативного и допредикативного характера и все модальности верования. Таким образом, Лиотар в своих рассуждениях о научном и нарративном знании продолжил исследование фундаментальной проблемы современного европейского общества эпохи постмодерна - состояния культуры после смены правил в языковых играх науки, литературы и искусства. Кризис рассказа и господство языковых игр объективизма и инструментализма, языка "позитивных" наук, вновь вставшая проблема способов легитимации научного знания "через производительность" и критерий результативности - эти и другие подобные проблемы могут быть продуктивно рассмотрены с помощью метода языковых игр. Они позволяют выявить нетривиальные проблемы, в частности, через соотношение научного и нарративного знания, за которым стоят также проблемы теоретического и эмпирического, формального и содержательного, объяснения и понимания, естественно-научного и гуманитарного знания, не утратившие своей актуальности. Очевидно, что в гуманитарном знании элементы нарративного знания присутствуют и должны в определенной степени присутствовать. К тому же, что особенно важно отметить, в сочетании с элементами "научности", "теоретичности" они часто выступают, по существу, в функции собственно научного филологического, исторического знания, но со своими правилами и типом языковых игр и способами легитимации, отличными от естественных наук. Это должно найти свое выражение в критериях оценки "научности" и признании ее различных типов. Я уверена, что филология, история, историография культуры и другие близкие к ним науки не могут развиваться под сенью идеалов "научности" и объективности естественно-научного и тем более формализованного знания. Есть совсем другие, ставшие классическими образцы "научности", где определенная доля методологизма и аналитики успешно сочетается с нарративностью, "рассказом" как свободным размышлением, и происходит это на пересечении различных "горизонтов" культуры, науки и искусства. При этом следует согласиться с Рикером, что "бытие в мире, с точки зрения нарративности, это бытие в мире, уже маркированном языковой практикой, связанной с этим предпониманием"42. Так, исследование форм жизненного уклада и форм мышления в знаменитой "Осени средневековья" Й.Хейзинги содержит в себе значительную долю "рассказа", поэзии, но и элементы глубокого методологического анализа. Размышляя об этой двойственности, А.В.Михайлов отмечал, что "надо было принимать известные методологические положения и одновременно отказываться от полной методологической проработанности... Надо было уметь находиться в весьма неопределенных просторах между строгой научностью и вольной фантазией: последняя в чистом виде абсолютно неприемлема, первая неприемлема по своей отвлеченности и по причине заключенного в ней методологического насилия над историей" (курсив мой. - Л.М.)43. И хотя сам Хейзинга не приветствовал "беллетризованные исторические труды", он мог свободно и творчески мыслить не в одной лишь "научной" языковой игре, но в многообразии языковых игр, во взаимодополнительности науки и нарратива. Другой классический пример - труд известного немецкого филолога Э.Ауэрбаха "Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской литературе", где автор, продолжая традицию сочетания научного и нарративного знания, в значительной мере следует близким ему по духу принципам Дж.Вико, которые есть "модификации нашего собственного человеческого духа". В частности, рассматрвая историческое развитие в его целостности и в соответствии с общими законами, а также во взаимосвязи различных культурных процессов, немецкий филолог стремится по-своему понять взаимоотношения между философией и филологией, имеющей дело с конкретной истиной. Как обоснованно пишет В.Махлин, Ауэрбах достаточно рано и осознанно разрабатывал метод "радикальной конкретизации", и "там, где современная философия правомерно ставит вопрос о бытии... филолог Ауэрбах ставит вопрос об "изображении действительности" и, шире, о "явлении" как предметной данности "литературного выражения" достоверной, событийно-фактической действительности, сплошь историчной, конкретной и требующей адекватного метода исследования, адекватного анализа"44. Такое видение природы гуманитарного знания естественным образом ведет к особого рода "ненаучной" методологии, предполагающей многообразие языковых игр с обязательным включением нарративных элементов. Следует также добавить, что наряду с широко представленными метафорами, о чем говорят уже названия глав "Мимесиса", сами понятийные средства, применяемые Ауэрбахом, не совсем обычны. Он находит и применяет "понятия-ключи" (как рубец Одиссея, ссора-поединок у героев Гомера в отличие от тлеющей в душе ревности ветхозаветных героев), не абстрактные или взятые по аналогии, а скорее конкретно-образные и точно не определяющие, но схватывающие своеобразие предмета или события. Как полагает И.Лагутина, "по сути, Ауэрбах в своих размышлениях приближается к осмыслению культурных "концептов", которые актуализируются в различных "контекстах"... Интерпретируя подобные "концепты", можно понять не только своеобразие времени, но и "целое" - концептуальный смысл культуры"45. По-видимому, можно согласиться с этой мыслью. Действительно Ауэрбаху близки концепты как "словообразы", не "высыхающие" до абстрактных понятий, но обогащающиеся оттенками главного смысла в живом, не "теоретизированном" повествовании, и именно концепт - "полнота конкретности" - близок такой синтетической форме, как "научный рассказ". Концепты присутствуют также у Вико (Поэтические мудрость, метафизика, логика; Основания, Законы, Права Народов и др.) и у Хейзинги (жизнь, рыцарская идея, подвиг, идеал, образ, слово и др.), их опыт должен быть учтен, необходимо вводить и осознавать присутствие концептов как адекватную или наиболее подходящую форму для гуманитарного знания. Феномен "концепт" - теоретические исследования и опыт применения В последнее время отечественными логиками, методологами, а также исследователями гуманитарного знания, истории философии, культурологии активно возрождается термин "концепт" и анализируется его возможное содержание и функции в знании, языке и культуре. Могу предположить, что для философии познания этот термин становится необходимым прежде всего потому, что она не остается на предельно абстрактном уровне, где преобладают термины "категория", "понятие", не обращается только к научному и особенно естественно-научному знанию, где применяются строго определяемые и даже формализованные понятия, но делает предметом своего исследова- ния также личностное неявное знание, веру, до- и вненаучное, художественное - вообще знание как рассказ, где, как мы видели, термин "концепт" более уместен. Подходы и способы исследований феномена "концепт". В отечественной философии последних десятилетий существовал некоторый опыт экспликации и применения термина "концепт". Так, в 70 - 80-х годах Р.Павиленис, понимая концепт как смысл, т.е. способ задания объекта в мысли, отмечает, что усвоить смысл - значит построить некоторую структуру из уже существующих концептов, используемых в качестве интерпретаторов; соответственно понимание предстает как интерпретация в определенной концептуальной системе носителя естественного языка - системе мнений и знаний о мире, отражающих его актуальный познавательный опыт. В целом подход Павилениса - это поиск ответа на вопросы, как возможно усвоение и понимание языка, какую роль он играет в построении концептуальной картины объективной действительности, каково значение индивидуальной концептуальной системы46. Однако, при всем внимании к работам Павилениса, "концепт" и "концептуальная система" не были использованы методологами, поскольку в эти годы в отечественной философии и методологии, по-видимому, не существовала явная потребность в таких терминах или они использовались в иных, формализованных значениях. В 90-х годах концепт начинает более активно входить в оборот в различных гуманитарных текстах и представление о нем существенно обогатилось при обращении к историко-философской традиции. Как показала С.Неретина, исследовавшая концептуализм П.Абеляра, термин "conceptio" в его "Логике" имеет значение "схватывания" единичного и многообразного в осуществляемом "душой" акте познания. Соответственно, универсальное предстает в нем как "полнота конкретности", что существенно отличает концепт от понятия, и прежде всего потому, что его целостность предполагает соотношение с "душой слушателя". "Концепт предельно субъектен", формируется речью "в пространстве души", в общении, синтезируя такие способности души, как память, воображение и суждение, в то время как "понятие есть объективное идеальное единство различных моментов предмета и связано со знаковыми и значимыми структурами языка, выполняющего функции становления мысли, независимо от общения" . "Недооцененный" в истории философии концептуализм уже нашел способ и, соответственно, термин, не отбрасывающий единичное, конкретное, индивидное, но выражающий их в "спаянности" с общим, универсальным. При этом, по мнению Неретиной, в концепте, как он понимается Абеляром, уже просвечивает отношение с Другим и образование особой сущности "между" в речевом диалоге "душ". Существенным продвижением в освоении и применении термина "концепт", вхождении его в культурологические и гуманитарные тексты станет, безусловно, словарь концептов русской культуры - фундаментальная работа, осуществленная в последние годы Ю.С.Степановым. Всей работе предпослана содержательная экспликация концепта, выявляющая позиции автора, для которого базовые концепты существуют "над индивидуальными употреблениями" и способ их "суммирования" в определении является генетическим. Моменты историзма, темпоральных характеристик концепта, а также его локальной в культуре определенности становятся важнейшими параметрами этого феномена. Однако культурно-исторический подход приводит автора к значительному расширению термина "концепт", а введенное понятие "концептуализированной предметной области" в языке и культуре предполагает уже объединение в одном общем представлении - "культурном концепте" не только слов, мифологем, но также ритуалов, вещей и материальных предметов, в том случае если они несут духовный смысл и вы- 48 ступают в роли символов . В полной мере концепт используется при разработке такой проблематики, как концептуализация внешнего мира, заложенная в языке. Размышляя о "феномене А.Вежбицкой", всемирно известного лингвиста, Е.Падучева отмечает, что ее исследования по теории метаязыка и этнограмматике осуществлены на стыке с психологией культуры, культурологией, наукой о познании. Она исходит из того, что нельзя описать "мир как он есть" на естественном языке, так как последний изначально задает свою картину мира, а все значения являются субъективными, антропоцентричными и этноцентричными. В книге "Язык. Культура. Познание", в значительной мере посвященной русскому языку, его национальным особенностям, Вежбицкая, осуществляя сопоставление этнографически специфичных концептов, обосновывает, что та или иная концептуализация внешнего мира заложена в языке. В нем отражаются не только особенности природных условий или культуры, но и своеобразие национального характера его носителей - например, в русском языке необычайно подробно разработано семантическое поле эмоций. Конкретным концептам Вежбицкая посвятила специальную статью "Концептуальные основы психологии культуры" . В последнее время на основе ее идей О.Корнилов предложил свое понимание отношения концептов научной картины мира (НКМ) и языковой картины мира (ЯКМ), принципиально отличающихся нетождественностью объектов и субъектов отражения, а также характером соотнесенности каждой из проекций внешнего мира с самим этим миром. Интересно, что концепт НКМ всегда меньше объективного мира, стремится к совпадению с ним, постоянно изменяется с ростом научного знания; концепт ЯКМ не стремится к тождественности с объективным миром, находится в отношении частичного пересечения и "достраивает" его с помощью мифических и субъективно-оценочных категорий, становясь больше самого отражаемого мира. Совокупность концептов образуют ЯКМ национального языка, а совокупность прототипов этих концептов - национальный образ мира, что дает основание для введения нового концепта - национальная 50 языковая картина мира . Серьезным методологическим обоснованием применения концептов, экспликации их содержания, выявления, что несколько неожиданно, прикладных аспектов стали исследования по "концептологии" (С.Ляпин), изучение природы математического концепта и его категориальной структуры (О.Скидан), характеристик языковых концептов, в частности "субкатегориального кластера темпоральности"51. Не обходится без этого конструкта и такая фундаментальная наука, как когнитивная психология, где концепт предстает в качестве знания об объектах, их организации в семантической сети; оно выражается с помощью структуры "предикат - аргумент", являющейся общей формой выражения знаний при вербальной передаче. По мнению известного французского психолога Ж.Ришара, "концепт - это базовая когнитивная сущность, позволяющая связывать смысл со словом, которое мы употребляем" , он по существу выполняет функцию категоризации, путем разграничения классов и определения связи между ними. Существуют различные точки зрения на эти операции, что и породило различные концепции. В частности, классическая точка зрения определяет класс через совокупность свойств, и эта дефиниция задает концепт; концепты в свою очередь задают иерархию по количеству и значимости свойств. В таком случае организация знаний в памяти может быть выражена семантической сетью. Однако практически невозможно дать точное определение естественных категорий, выраженных в терминах свойств, поэтому предложен другой подход - с позиции понятия типичности и прототипов, которые служат для размежевания классов, в том числе на основе идеи Витгенштейна о "семейном сходстве" . Мне представляется, что идущие между этими подходами дискуссии говорят о их несовершенстве, для использования в философских когнитивных текстах они недостаточно аналитичны, а и сам термин "концепт" применяется для обозначения только объектов-предметов, но не ситуаций, событий или действий, что требует дополнительных обозначений. Сегодня существуют и более зрелые представления о концептах. В частности, в когнитивных науках "концепт" - это термин, обозначающий единицу ментальных ресурсов сознания и информационной структуры, отражающий знание и опыт человека. Это - оперативная содержательная единица памяти, ментального лексикона, концептуальной системы и языка мозга, а также всей картины мира, отраженной в человеческой психике. Наконец, это представления индивида о смыслах, "кванты" знания, возникающие при построении информации как об объективном положении дел в мире, так и о воображаемых мирах. В целом концепты - это "интерпретаторы смыслов", форма обработки субъективного опыта путем подведения его под определенные категории и классы, основная единица хранения и передачи информации, достаточно гибкая и изменяющаяся с ростом знания. Общечеловеческие, универсальные концепты специфически группируются и вербализуются в разных языках в зависимости от лингвистических, прагматических и культурологических факторов. Концепты организуются также в иерархические, часто ассоциативные семантические сети, как это представлено, например, в одной из моделей хранения знаний в памяти человека. Таким образом, например, термин "концепт" эксплицируется в словарной статье одного из первых словарей ког- 54 нитивных терминов . Возвращаясь к собственно философским текстам, хочу отметить, что здесь также существует, хотя часто и имплицитно опыт применения концептов. И это касается не только истории философии, но и современных исследований. В частности, в литературе уже обсуждалось применение концепта (в интерпретации переводчика) Ж.Делезом и Ф.Гваттари в книге "Что такое философия?", где самими авторами, как полагает критически оценивающая их подход С.Неретина, понятие и концепт четко не различаются55. Меня, однако, в большей мере привлекла фундаментальная работа Делеза "Различие и повторение", где не просто различаются понятия и концепты, но исследуются разные порядки общности - подобие и равенство, принципиальное несовпадение повторения и общности, три случая так называемой "естественной блокировки" - номинальные концепты, понятия природы, понятия свободы. Для понимания природы и различия концептов и понятий естественно-научного или гуманитарно-философского знания представляется значимым следовать идеям Делеза о том, что различие между повторением и общностью имеет сущностный характер, что общность представлена качественным классом подобного и количественным классом равноценного, что общность как общность частного противопоставлена повторению как универсальности особенного и "произведение искусства повторяют как непонятийное особенное". Соответственно "язык науки, где преобладает символ равенства и каждый термин может быть заменен другим, и лирический язык, каждый незаменимый термин которого может быть лишь повторен"56, тем самым четко различаются. И дело здесь не только в разных типах знания - научном и художественном, но, по сути, и в фундаментальном различие способов образования и природы понятия и концепта, для которого "повторение выступает как логос единичного, особенного". И это различие в характере общности еще более подчеркивается Делезом далее: "Существует очень большая разница между общностью, всегда означающей логическую силу понятия, и повторением, свидетельствующим о его бессилии или реальном пределе" . Итак, не во всех случаях мы можем пользоваться понятием и логической общностью, потребность в концепте, опирающемся на повторение, особенно существенна там, где имеется "частный мыслитель", где объект наделен сознанием, где не может быть простого обобщения индивида как "экземпляра" по законам логики Аристотеля. Этот короткий и, разумеется, весьма не полный экскурс в существующие исследования о концепте убеждает, тем не менее, в том, что феномен, именуемый "концепт", имеет богатую предысторию, в определенной степени эксплицирован в топологически различных текстах и сегодня становится все более значимым в многообразных областях знания. Вместе с тем очевидно, что значения, вкладываемые исследователями в термин "концепт", достаточно серьезно расходятся, а его эвристические возможности используются недостаточно даже там, где исследователь в конструкте такого рода остро нуждается, как, например, в таких областях философии, как герменевтика и философия познания. Концепт в герменевтическом контексте. Структура концепта и архитектоника опыта. Философская герменевтика нуждается в экспликации таких особых терминов, как "пред-знание", "пред-понимание", "пред-рассудок". Их особенность состоит прежде всего в том, что они не оформились как логически определенные и "зрелые" понятия, но выражают интуитивно схватываемые состояния предпосланности в "пространстве души", как бы предшествуют собственно логическим формам - понятиям знания, понимания, рассудка. Столь же приблизительны, достаточно аморфны и другие термины герменевтики, в частности, "традиция", "понимание", "герменевтический круг", "жизнь", "темпоральность жизни", "опыт" и даже "интерпретация" - термин, принимающий строгую логическую форму только в специальных научных методологиях, в особенности в теоретическом естествознании. Очевидно, что дело здесь не просто в несовершенстве терминологии, но в необходимости выявить и зафиксировать некие феномены, не редуцируемые к строго логическим формам понятий. Это, скорее, когнитивные сущности, предстающие в виде "смыслообразов", сложных структурных образований из гетерогенных элементов, статус и структура содержания которых должны быть специально выяснены. Разумеется, для выяснения природы этих сущностей необходимо использовать не только собственно герменевтические, но и другие средства рефлексии и экспликации. Вместе с тем обращение к герменевтике и ее основным фе- 58 номенам позволяет развить далее само представление о концепте и его структуре . Обращение к герменевтическим текстам позволяет обнаружить разнообразные формы такого феномена, как концепт. Так, Дильтей, как это следует из предыдущих глав и размышлений, предлагал способы герменевтической интерпретации такого явления, как жизнь, разумеется, не как логического понятия, но как особого рода феномена наук о духе и истории (не естествознания!), к которому я с полным правом могу применить термин "концепт". В главе 5 уже рассматривалось, как способ и результаты понимания различаются в зависимости от типа проявлений жизни, к которым Дильтей относит понятия и суждения, поступки и "выражения переживания". Он дает не логическую, но герменевтическую характеристику понятий как определенного типа "проявлений жизни", что позволяет нетрадиционно осмыслить их особенности. Каждая жизнь имеет свой собственный смысл, а непосредственным выражением осмысления жизни становится биография, в которой представлено понимание данной конкретной жизни. Дильтей неоднократно ставит проблему "непроницаемости для познания" жизни как экзистенциального феномена, но только в том случае, если применять к ней понятия, принципы и методы естественных наук - специфической методологии, предназначенной для постижения физического, вообще природного мира. Он разрабатывал иные категории, необходимые для методологии наук о духе, стремясь определить наше отношение к жизни через понимание. Такие категории, как значение, ценности, цели, развитие, идеал, имеющие особенно значение, непосредственную связь с пониманием, охватывают и стремятся постичь жизнь как целое. Я полагаю, что не только Дильтеем, но и Бергсоном, Зиммелем, Хайдеггером, Ортегой-и-Гассетом - всеми "философами жизни" разрабатывался именно концепт "жизнь" как базовый для наук о культуре, вообще гуманитарного знания, философской антропологии и герменевтики в отличие от естественнонаучного понятия жизни с ее физическими и биологическими смыслами, а также причинно-следственными характеристиками. Проблема "непроницаемости для познания", логических трудностей "понятийного изображения жизни" (Г.Зиммель) остается и сегодня, и необходимо искать существенные дополнения к традиционным попыткам логико-понятийного анализа текстов о жизни, жизнеосуществлении и жизненном мире. Как мне представляется, выявление структуры концепта можно осуществить, следуя по нескольким направлениям: в частности, соотнести структуру концепта и архитектонику опыта; осуществить рефлексию компонентов, от которых "очищались" на пути к cogito, чистому сознанию - вообще к Понятию (методическое сомнение Декарта, феноменологическая редукция Гуссерля), т.е. подойти к проблеме выявления структуры концепта как бы "от противного"; наконец, впрямую сопоставить концепт и понятие. Идея о соответствии этих структур, а тем более совпадении, безусловно, проблематична, но она должна быть исследована, поскольку любой концепт в той или иной степени укоренен в опыте. Я, как и любой исследователь, сразу сталкиваюсь с тем, что само понятие опыта многозначно и неопределенно и его определение в различных контекстах - самостоятельная проблема. Однако вполне определенно можно констатировать тот факт, что понятие опыта было предельно схематизировано и обеднено внутри рамок "теоретизма", традиционной теории познания наряду с предельно абстрактными, исторически недействительными категориями субъекта, объекта, истины. Теория опыта, отмечает Гадамер, полностью была ориентирована на науку и потому, как и она в погоне за объективностью, исключала внутреннюю историчность опыта, а также какие-либо параметры, исходящие от эмпирического субъекта. Это вполне обосновано для науки, опыт для нее значим лишь постольку, поскольку он неизменно повторяется и воспроизводится, тем самым как бы "стирая" свою историю. Однако мыслить сущность опыта, как это делает Аристотель, только в перспективе науки или, как это утверждает Гегель, только с точки зрения преодоления всякого опыта, его несовершенства в абсолютном знании - значит, по мнению Гадамера, существенно обеднять его и упрощать. Герменевтическое понимание опыта исходит из других, нежели наука, принципиальных положений. Опыт не может "застыть" в итоговом знании, стать завершенной, неизменной абстракцией, это противоречит самой его природе. Суть опыта в том, что он всегда открыт, постоянно обогащается новыми элементами, от него никто не может быть избавлен, он относится к исторической сущности человека и, как правило, идет вразрез с его ожиданиями. Опытный человек "адогматичен", он осознает пределы человеческого бытия и индивидуальных возможностей, историчность собственного опыта. Это общие черты всякого опыта, но есть еще герменевтический опыт, несущий в себе дополнительные моменты. Через язык, текст человек вступает в диалог с преданием, традицией - этим подлинным партнером по коммуникации, своего рода "Ты", опыт которого своеобразен, поскольку "Ты" не предмет, а то, что вступает с ним в отношения. Это первый тип герменевтического опыта. В этом случае общие структурные моменты опыта претерпевают изменения и, "поскольку сам предмет опыта носит здесь личностный характер, постольку подобный опыт есть моральный феномен, точно так же как и получаемое благодаря этому опыту знание, то есть понимание другого"59. Но можно и в этом случае, говорит Гадамер, превратить предание в предмет, оставаясь свободным от него, изгоняя все субъективные моменты, и, подобно методу социальных наук XVIII века, действовать в соответствии с клише, созданным по образцу естественно-научных методов. В этом случае происходит упрощение человеческого опыта, в нем познается лишь типическое, законосообразное, он перестает быть герменевтическим опытом, поскольку "Ты" утрачивает личностные моменты. Второй тип герменевтического опыта предполагает обязательное признание "Ты" в качестве личности в ее соотнесенности с "Я". Внутренняя историчность опыта состоит здесь во взаимном признании и постоянной борьбе за него. В подобном случае возможно уклониться от этой обоюдности и вывести себя из нее, встать над ней путем рефлексии. Именно это и случается, по Гадамеру, в историческом сознании, когда исследователь выводит себя из двусторонности этих отношений, разрушает их нравственную обязательность, притязая на "полное возвышение над своей собственной обусловленностью", и тем самым попадает в "плен" неконтролируемых предрассудков. Учет своей собственной историчности, укорененность в предании и осознание этого не только делают возможным познание, но и позволяют преодолевать релятивность. Но это уже третий, высший тип герменевтического опыта, в основе которого лежит принципиальная открытость. "...Открытость навстречу другому включает в себя признание того, что я должен считаться с чем-то во мне самом... Здесь и находим мы соответствие герменевтическому опыту. Я должен признать историческое предание в его притязании на то, чтобы быть услышанным... в том смысле, что у него действительно есть, что сказать мне"60. Без этой открытости преданию как опыту, без способности слышать друг друга, признания своей собственной историчности, готовности к истине и опыту другого не существует никаких подлинно человеческих связей и опыта. Таким образом, Гадамер выстраивает своего рода архитектонику опыта, который может быть определен как герменевтический. По существу, он стремится преодолеть "недействительное" абстрактное понятие опыта, существенно искажающее его природу, критически относится к попыткам выйти на рефлексию опыта объективистскими методами естественных наук, обосновывает необходимость построения особого конструкта "опыт", не совпадающего по объему с понятием опыта и в "полноте конкретности" преодолевающего присущую наукам идеализацию и внеисторичность опыта. Это и будет концепт герменевтического опыта, не сводящийся к всеобщности понятия и науки, но с необходимостью включающий человека, его принципиальную открытость для предания и нового опыта, для коммуникации как диалога "Я" и "Ты", где "Я" осознает свою историческую обусловленность и открытость истине другого. Структура этого концепта может соответствовать структуре реального, исторического жизненного опыта. Но остается открытым вопрос о структуризации опыта доконцептуального уровня, представленного в форме восприятия, и о роли категоризации в этом процессе. Исследования в этой области могут существенно дополнить герменевтическую составляющую концепта "опыт". Несомненный интерес представляют исследования по категоризации восприятия, особенно те, что преодолевают традиционную априорную трактовку категорий как множеств, формируемых общими свойствами объектов. Классическая теория категоризации, по существу, исходит из тех логических предпосылок, что категории существуют в мире независимо от людей и не определяются их свойствами. Мышление в этом случае предстает как механическое манипулирование абстрактными символами, которые сами по себе лишены значения и обретают его только при соотнесении с вещами актуального или возможных миров. Современная теория категоризации (Э.Рош, Б.Берлин, Дж.Лакофф и др.) - так называемая теория прототипов, в которой учитываются предпочтения и "наилучшие примеры категорий", основывается на предположении, что "присущая человеку ментальная процедура категоризации в существеннейшей степени опирается на человеческий опыт и воображение - на особенности восприятия, моторной активности и культуры, с одной стороны, и свойства метафоры, метонимии и ментальной образности - с другой"61. Человеческое мышление в целом зависит от этих факторов и не может рассматриваться просто в терминах манипулирования абстрактными символами, но, разумеется, в определенных, заданных границах такое оперирование чистыми абстракциями вполне оправдано и необходимо. Изменения представлений о категориях повлекло за собой существенные изменения представлений о мире, о научной строгости, расширяя перспективы в изучении человеческого мышления, но не предполагая неточности или неопределенности научного анализа. Было осознано, что большинство концептов, существовавших на протяжении двух тысячелетий в западной интеллектуальной метаструктуре, сегодня переосмысливаются и заменяются другими, не только более точными, но и более "человеч- ными"62. Они основываются, кроме прочего, и на том, что свойства категорий представляют собой отражение биологических свойств человека и опыта его деятельности в материальном и социальном окружении. Например, цветовые категории зависят от особенностей биологии человека, человеческого мышления, культурных факторов, детерминируются материальным миром в целом. Те области опыта, по отношению к которым не образовались с помощью категоризации допонятийные структуры, осваиваются по аналогии, с привлечением метафоры. Лакофф настаивает на том, что "очень большая часть нашего опыта устроена именно так. Привлечение метафоры для понимания опыта является одним из величайших триумфов человеческого мышления. Рациональное мышление в значительной мере опирается на метафорические модели. Любой адекватный подход к рациональности требует использования воображения, а воображение неотделимо от метафорического рассуждения. Этот взгляд на метафору выходит за рамки объективистских теорий"63. Таким образом, преодолевая эти теории и вводя "человеческое измерение" в сферу категоризации восприятия, исследователи существенно уточняют и обогащают представления о характере допонятийных структур и их роли в формировании понятий и концептов базового уровня. Опыт человека, по Лакоффу, еще до его концептуального осмысления структурируется на уровне категоризации восприятий, а концепты базового уровня согласуются с доконцептуальной структурой и осмысливаются в ее терминах. Можно предположить, что описанные у Гадамера пред-знание и пред-рассудки, в целом герменевтический опыт и его структуризация в форме концептов могут быть интерпретированы и обогащены с помощью представлений о доконцептуальных структурах, категоризации восприятий и использования метафоры для понимания опыта. В свою очередь, существование допонятийных структур, концептов, метафор в любом тексте объясняет фундаментальную роль понимания и необходимость интерпретации, что и обусловливает значение герменевтики в целом. От концепта к понятию и обратно. Опыт Декарта и Гуссерля. Я думаю, что так можно характеризовать движение философской и даже в целом гуманитарной мысли в европейской рациональности. Это обусловлено господствовавшей тенденцией строить теорию познания и науки о духе, культуре в идеалах и критериях научности естествознания, требующих исключения историчности и "человеческого измерения" как условия объективности познания. В основании этой тенденции, как мне представляется, лежит переход от базовых концептов, в которых структурировался познавательный опыт во всей его полноте, к абстрактным понятиям рационального мышления и классической теории познания, в первую очередь категориям субъекта, объекта, опыта, истины. В связи с этим рассмотрю некоторые существенные моменты эволюции от концепта к понятию таких сущностей, как "Я", сознание, субъект, что становится весьма актуальным, поскольку возникла необходимость преодоления чрезмерной абстракции этих категорий. Сегодня в европейской философии сложилась ситуация, при которой реальный живой процесс человеческого познания полностью заменен достаточно сильными абстракциями, результаты оперирования с которыми безоговорочно экстраполируются на реальный процесс познавательной деятельности. Как совместить абстрактнопонятийную модель субъекта и "человеческое в его непосредственности, таким, каким мы его видим" (Х. Ортега-и-Гассет)? Найти ответы на этот и подобные ему вопросы можно, по-видимому, посмотрев, каким способом происходило "очищение" концепта "человек познающий" от допонятийных и внепонятийных, чувственных элементов опыта, временных и исторических, а также ценностных - этических и эстетических - параметров, т.е. как осуществилось превращение "жизненно нагруженного" концепта- представления "Я", "личность-индивидуальность" в категорию "субъект" рационалистической философии. С этой целью я и обращалась к Декарту и выясняла в главе 3, как Декарт - основатель рационализма - от реального мыслящего и познающего человека перешел к эмпирическому субъекту, а затем к cogito, какие способы абстрагирования он использовал и каким образом, не применяя понятия "субъект" в современном смысле, содержательно сформировал эту категорию и в целом субъектно-объектный подход в метафизике. Было показано, что в текстах Декарта сосуществуют и взаимодействуют различные "Я", каждое из которых значимо и необходимо для его философии, а "Я" в cogito ergo sum - главный результат его метафизики. Даже называя весьма конкретные характеристики и свойства своего единственного эмпирического "Я", Декарт уже, по существу, выходит к его "идеальному корреляту" (термин Г.Шпета), представляя себя как типическое, "изучая самого себя", считая возможным "судить по себе обо всех других". Опираясь на концепт "Я", или на эмпирического субъекта, Декарт решил целый ряд принципиальных задач и прежде всего сформулировал Правила для руководства ума, имеющие конкретный эмпирический характер и реального адресата. Однако очевидно, что эти его труды не носят только прикладной характер, но включают также систему идей, только по форме имеющих личностный, от авторского" Я", характер, но уже в значительной степени обладают свойствами абстракции более высокого порядка - "мыслящей вещи", res cogitans. Уже в "Рассуждениях о методе" наряду с методическими рекомендациями Декарт обращается и к метафизическим проблемам, и сразу же обнаруживается, что "доводы, доказывающие существование бога и человеческой души", нуждаются в другом "Я", более абстрактном, приобретающем идеальные характеристики. Казалось бы, Декарт осуществляет традиционную содержательную операцию - поиск истины с помощью метода сомнения, преодоление недостоверного мнения, на которое опирается эмпирическое "Я" в повседневной жизни, но объективно и одновременно он выполняет радикальную логико-методологическую операцию - переход на более высокий уровень абстрактного, теоретического рассуждения. Декарт с необходимостью движется к cogito ergo sum - своему главному тезису, где концепт "человек мыслящий, познающий" должен быть заменен понятием трансцендентального Ego. В известной хайдеггеровской интерпретации в статье "Время в картине мира" объяснено, почему главный тезис Декарта стал основополагающим для новой европейской философии и культуры в целом. Он стал предпосылкой и основанием "скрещивания" глубинных процессов: превращения мира в картину и человека в субъект, оформления субъектно-объектного видения мира и познания64 - тем самым осуществления его "гуманизации", или "гуманистической" интерпретации, т. е. введения "человеческого измерения" в философию и науку. Субъектно-объектное отношение получает статус противо-стояния, оппозиции, чего не было до становления картезианского подхода, и это существенно изменяет содержание концепта "человек познающий", заменяя его абстрактным понятием "субъект". "Историзм" этого отношения и заданность его только в определенном - картезианском - "контексте" необходимо подчеркнуть особо, поскольку сегодня остается господствующей позицией абсолютизация этого отношения и уже как бы и не мыслится, что "познающий человек в мире" может быть представлен целостно, как концепт, и осуществляться как-то иначе, а не только как абстрактный субъект в субъектно-объектных отношениях. С необходимостью присутствующие при этом субъектно-субъектные (интерсубъективные) отношения часто вообще не осмысливаются и забывается, что "субъектно-объектное отношение не выходит за рамки новоевропейской истории метафизики, никоем образом не значимо оно для метафизики вообще, совершенно не значимо для своего начала в Греции (у Платона)"65. Мне представляется также, что у Декарта во многом еще сохраняется целостное, многогранное видение человека познающего, вмещаемое в концепт и еще полностью не редуцированное к понятию. В целом очевидно, что Декарт, выявляя различные ипостаси "Я" и осуществляя рефлексию над ними, вовсе не стремится решить проблемы познания, в частности истинности, достоверности, путем исключения эмпирического субъекта. Декарт озабочен не "изгнанием" человека, но нахождением способов преодоления несовершенства разума, заблуждений и предрассудков, разрабатывая правила для ума и правила метода. Именно на таком уровне абстракции эмпирического субъекта, обращаясь не к психологическим переживаниям, но к "интеллектуальным представлениям о самодеятельности мыслящего субъекта" (Кант), мы можем, по-видимому, сохранить концепт "человек познающий", включая в его содержание наряду с абстрактнологическим гносеологическим субъектом такие конкретные "параметры", как дологические, допонятийные представления, нравственные, вообще ценностные ориентации, социокультурные предпосылки, коммуникативность и другие моменты "живого" познания, от которых отвлекаются при рассмотрении "сознания вообще". Гуссерль, по существу, также опирается на радикальное методическое сомнение и учение Декарта о cogito при обосновании концепции феноменологической редукции и трансцендентальной субъективности. Одновременно он высоко оценивает не потерявший значимости путь Декарта к Ego cogito, интерпретируемый немецким философом как феноменологическая редукция, которая обращена к природному, социальному, культурному миру и к самому философствующему субъекту. Декартовский метод сомнения заменен редукцией, которая носит еще более радикальный характер, представлена как своего рода "алгоритм воздержания" с четко выраженными этапами и требованиями. Проследив этапы редукции, мы, по существу, увидим путь от концепта "сознание" к феномену "чистое Я", а от него к предельной абстракции "чистого сознания". В гуссерлевских "Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии" первый этап предстает как выключение, или "выведение за скобки", естественной (догматической) установки - природного мира со всеми его вещами, живыми существами, людьми, вместе с которыми из поля суждений выключаются все индивидуальные предметности, а именно: культурные образования, произведения технических и изящных художеств, наук как культурных фактов, эстетические и практические ценности, а также реалии такого рода, как государство, нравственность, право, религия. Подлежат выключению из сферы наших суждений все науки о природе и духе в той мере, в какой они нуждаются в естественной установке . После произведенного выключения мира и принадлежащей к нему эмпирической субъективности - человека как естественного существа в "союзе лиц" и в обществе - остается "чистое Я". Оно, по-видимому, соответствует трансцендентальному субъекту, который, в отличие от концепта "эмпирический субъект", предстает как концепт иного рода, соответствующий уровню абстракции трансцендентности и имеющий свою достаточно сложную структуру. Абстракция сознания, "Я", субъекта как бы не достигла еще своей предельности, необходима дальнейшая редукция к "потоку чистого сознания" с предварительным выключением таких элементов структуры этого концепта, как трансцендентность Бога, чистая логика и mathesis universalis, наконец, материальноэйдетических дисциплин. Теперь осуществляется расширение первоначальной редукции, распространение ее на все "трансцендентно-эйдетические области", на онтологию каждой из них. И хотя нельзя выключать все трансценденции, поскольку уже не будет возможности для существования науки о чистом сознании, но сама эта наука - феноменология - предстает как "чисто дескриптивная дисциплина, которая исследует поле трансцендентально чистого сознания, следуя исключительно интуиции . Ей не придется производить каких-либо "бытийных полаганий" тех или иных сущностей, высказываться о их значимости, как не придется устанавливать каких-либо сущностных законов, она независима от всех "догматических", т.е. подлежащих редукции и нуждающихся в критике, наук. Отличительная особенность феноменологии заключается в том, что она охватывает все способы познания и все науки, то, что доступно в них "непосредственному усмотрению"; в ней заключены все универсальные методы познания, она производит окончательное определение "смысла" бытия предметов любой специфической науки и принципиальное прояснение ее методики68. Итак, Гуссерль, как бы следуя Декарту, выходит на принципиально новый уровень рассуждения и предлагает идеи и принципы новой "метанауки", как я бы ее назвала, которая подвергла редукции все концепты традиционного знания, но сама также нуждается в применении и дальнейшем анализе собственных - феноменологических - концептов. Так, при рассмотрении вопросов методики и проблематики чистой феноменологии в "Идеях...", не употребляя термин "концепт", Гуссерль озабочен, по существу, именно концептами, такими как "феноменолог", его самовыключение, как "феноменологические данности", их близость и дальность; как "ясность", подлинные и неподлинные ступени ясности, сущности нормального прояснения и другие. Они не являются четко определяемыми, логически строгими понятиями, обладают разноплановой структурой и свидетельствуют о том, что феноменология также нуждается в "нескованной фантазии", а "фикции" составляют ее "жизненную стихию". Вряд ли возможно феномены потока сознания, как некие математические сущности, "отлить в строгие понятия". Непосредственное интуирование имеет дело скорее с "точностью внутри самих схватываемых сущностей", что приводит, по Гуссерлю, к проблеме фундаментального соотношения описания с его "дескриптивными понятиями" (это, по-видимому, сфера концептов) и однозначного, точного определения с его "идеальными понятиями" (сфера понятий). Таким образом, существенно "возвысив" уровни абстрагирования даже внутри самой трансцендентальной сферы, Гуссерль столкнулся все с теми же проблемами концепта и понятия, описания и определения, точности понятия и точности "схватывания", реальности и "фикций" и вновь обнаружил, что "между сознанием и реальностью поис- ,,69 тине зияет пропасть смысла . Очевидно, что усилия Декарта и Гуссерля, как и многих других, на пути от эмпирического субъекта к трансцендентальному Ego имеют фундаментальную значимость в философии. Вместе с тем я бы хотела отметить, что одно из следствий этих усилий, полученное как бы "от противного" и весьма значимое для современной философии познания, - это невозможность "искоренить" концепты и заменить их логически строгими понятиями. По-видимому, концепты и понятия должы существовать в философских рассуждениях на паритетных началах дополнительности. Введение понятий с их логической строгостью и однозначностью необходимо, но оно не решает многих содержательных проблем философии в тех сферах, где она обращается к человеку, его познанию и деятельности, и тем более там, где она, как герменевтика, имеет дело с языком, словами, текстами, с науками о культуре или о духе. Справедливости ради необходимо отметить другое понимание концепта, не вписывающееся в историко-философскую традицию, но тоже тесно связанную с проблемой отношения "понятие - концепт", преимущественно с ее логической стороной. Я имею в виду позицию Г.Г.Шпета, которую он обосновывал в незаконченной рукописи "Язык и смысл", опубликованной недавно. Он вводит термин "концепт" и применяет его к особого рода понятиям, природу которых объясняет следующим образом. Обобщение, по которому все задачи логики исчерпываются анализом понятия в плане отношения "рода" к "виду", приводит, с его точки зрения, к определенному недоразумению, что необходимо снять. Вся логика превращается в логику "вещей", т.е. обнаруживается тенденция "овеществления" свойств и действий, а это в свою очередь порождает неразрешимые проблемы, особенно, если "предметами ее операций оказываются предметы психологии, истории и других наук", где невозможно ограничиться рассуждениями о "вещах", не обладающих сознанием, не являющихся деятельностью человека. Допускаются "величайшие упрощения", поскольку игнорируются значения, заменяемые количественными отношениями. Возникают некие "пустые формы", свойства и закономерности которых не зависят от предметного значения и заполняются любым содержанием (подобно бочонку). Эту "чисто внешнюю форму", или понятие, имеющее в виду только объемные отношения, Шпет и называет концептом, а соответствующие отношения терминов - концептуальными отношениями, род, вид, класс - концептуальными категориями 70. Итак, концепт - это некая "пустая форма" (Дильтей пользовался в аналогичном случае метафорой "транспорт", перемещающий независимое от него содержание), для которой не имеет значение, что "обобщается" - вещь или человек, обладающий психикой и сознанием. Мне представляется, что в этом случае, как и в "заметках" "Сознание и его собственник", Шпет озабочен одним и тем же: каким образом законы и понятия логики должны различать что обобщается - вещи или "Я" (Шпет: "само Я обобщению не подлежит"), индивид, "единственный", который не может быть "экземпляром". Концепт ему нужен как логическая форма, в которой при искусственно высоком уровне абстракции сознательно это различие не принимается во внимание, однако всегда имеется в виду. Такой поиск в сфере языка и логики - учесть присутствие человека, его неформализуемые свойства и отличие от вещей - продолжается и сегодня и не только на пути снижения уровня абстракции и расширения сферы рационального, но и с помощью уточнения законов и понятий логики, как это делал, в частности, Шлет. Есть, например, позитивный опыт логико-семантического анализа феноменов, не только неопределенных, многосмысленных, противоречивых, неформализуемых, включающих переживания, но еще и "священных". Я имею в виду применение логики как инструмента анализа сакральных текстов и сакральной коммуникации в исследовании, осуществленном Г.В.Гриненко, где определенно разведены мистические реальности и обыденный мир, сакральные и профанные знаки, выявлены субъекты сакральной коммуникации и сверхъестественный коллективный коммуникатор. Даны определения основных понятий и концептов, предложены способы формализации, специальный логический аппа- 71 рат и соответствующая система символов . Осуществленное рассмотрение общетеоретических моментов проблемы концептов и конкретных особенностей таких концептов, как "опыт", "субъект", "жизнь" в герменевтическом контексте, подтверждают мои предположения о том, что активное привлечение и даже возрождение концептов, их использование наряду с понятиями - это признак дальнейшего развития рациональной модели интеллекта и расширения содержания самого представления о рациональности. Применение концептов с их разноплановой "синтетической" структурой позволяет включать в философское рассуждение, в особенности о познавательной деятельности, понимании и интерпретации, не только абстрактное понятие "субъект", но и концепт "человек мыслящий и познающий" в единстве его когнитивных задач и возможностей, общих целей, ценностных ориентаций, коммуникативных связей и культурно-исторических параметров. В целом очевидно, что в философии познания может быть обобщен и применен богатый опыт включения языка как фундаментальной онтологической и когнитивной основы, представленной в ее многообразных ипостасях, во все разделы эпистемологии и философии науки, что принципиально изменит в целом учение о знании и познавательной деятельности человека. 1 Деррида Ж. О грамматологии. Пер. с фр. Н.Автономовой. М., 2000. С. 119. 2 Рассел Б. Человеческое познание. Его сфера и граница. Киев, 1997. 3 Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосиб., 1997. С.193. 4 Там же. С. 194, 195. 5 Quine W. From a Logical Point of View. Cambridge. Mass., 1953; Quine W Word and Object. Camridge. Mass., 1960; Куайн У. Две догмы эмпиризма // Он же.Слово и объект. М., 2000; Dancy J. An Introduction to Contemporary Epistemology. Oxford UK & Cambridge USA., 1996. P. 222-224. 6 Рорти Р. Философия и зеркало природы. С. 199. 7 Хайдеггер М. Путь к языку // Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. С. 259. 8 Schleiermacher F.D.E. Hermeneutik. Heidelberg, 1974. S. 78. 9 Ibid. S. 76-78; Габитова Р.М. "Универсальная" герменевтика Фридриха Шлейермахера // Герменевтика: история и современность (Критические очерки). М., 1985. С. 64-69. Автор отмечает так же, что Шлейер- махер в работе "О различных методах перевода" язык понимает как "историческую вещь", утверждая, что не может быть "правильного чувства языка" без "чувства его истории". 10 Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы // Контекст. Литературно-теоретические исследования. М., 1990. С. 248. 11 Там же. С. 250-251. 12 Ракитов А.И. Опыт реконструкции концепции понимания Фридриха Шлейермахера // Историкофилософский ежегодник, 1988. М., 1988. С.152-154; Портнов А.Н. Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX - XX вв. Иваново, 1994. С. 204. 13 ГадамерХ.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 452. 14 Там же. С. 508. 15 Рамишвили Г.В. Вильгельм фон Гумбольдт - основоположник теоретического языкознания // Гумбольдт В.фон. Избр. труды по языкознанию. М., 1984. С. 26-27; Гулыга А.В. Гердер. М., 1963; Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. 16 Гумбольдт В. фон. Избр. труды по языкознанию. С. 76-77. 17 Там же . С. 70. 18 Там же. С. 78. 19 Там же. С. 304, 171, 319. 20 Там же. С.318. 21 Там же. С. 320. 22 Хайдеггер М. Путь к языку // Время и бытие. С. 263. 23 Гадамер Х. -Г. Истина и метод. С. 513. 24 Там же. С. 520, 518-519. См. также ГадамарХ.-Г. Человек и язык // От Я к ДРУГОМУ. Сб. переводов под ред. Т.В.Щитцовой. Минск, 1997. 25 Гадамер Г.-Г. Человек и язык // От Я к ДРУГОМУ. Сб. переводов под ред. Т. Щитцовой. Минск, 1997. С. 138. Напомню, что проблема родного языка как личностного неявного знания рассматривалась также М.Полани (см. Polanyi M. Personal Knowledge: Toward a post-critical Philosophy. N. Y., 1958) в связи с более общей проблемой роли неявного знания в научном исследовании, однако акценты были сделаны не на свойствах живого разговорного языка, что не учитывалось, как и влияния самого языка на познание, а на особенностях личного знания и его роли в творчестве ученого. 25 Бруннер Дж., например, подчеркивал, что "никоим образом не следует отказывать понятию значение в центральном положении в психологической науке на том лишь основании, что оно является чересчур "нечетким". Оно нечетко с точки зрения логика-формалиста вчерашнего дня. Мы через это уже прошли". См.: Bruner J. Acts of meaning. Camb., MA, 1990. P. 65. Цит. по: Вежбицкая А. Концептуальные основы психологии культуры // Язык. Культура. Познание: М., 1996. С. 376. 26 Ницше Ф. Сочинения в 2-х т. М.. 1990. Т. 1. С. 751. 27 Гадамер Г.-Г. Человек и язык. С. 140. 28 Апель К.-О. Трансцендентально-герменевтическое понятие языка // Вопросы философии. 1997. № 1. С. 87-92. 29 Куайн У. Слово и объект. М.. 2000. С. 13. 30 Там же. С.95-96. 31 Ортега-и-Гассет Х. Нищета и блеск перевода // Он же. "Дегуманизация искусства" и другие работы. Эссе о литературе и искусстве. М., 1991. С. 536; Venuti L. The Translator's Invisibility. A History of Translation. L., N.Y. 1995. 32 Беньямин В. Задача переводчика // Комментарии, 1997, № 11, с. 68-69; см. также: Деррида Ж. Вокруг Вавилонских башен // Там же. С. 82; Man P. de. "Conclusions" Walter Benjamin's "The Task of the Translator" // Yale French Studies. № 69. 1984. 33 Маяцкий М. Там и тогда. Послесловие переводчика // Гуссерль Э. Начало геометрии. М., 1996. С. 258. 34 Я полагаю, что эти проблемы человеческого познания сохранятся навсегда, независимо от того, что сам процесс производства и "перевода" знания в различные электронные формы неуклонно прогрессирует. Однако Лиотар, размышляя об этом, уверен, что "старый принцип, по которому получение знания неотделимо от формирования (Bildung) разума и даже от самой личности, устаревает и будет выходить из употребления", с чем трудно согласиться, как и с передачей всех переводов "интерпретативным машинам". См.: ЛиотарЖ.-Ф. Состояние постмодерна. СПб., 1988. С. 18. 35 Автономова Н.С. Познание и перевод. Опыт философии языка. М., 2008. 36 Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. С. 29-33; 45-55. О нарративном знании см. также: Kujawinska- Courtney K., GrossA..S. Words about Eloquence. A Glossary of Basic Literary, Critical and Cultural Terms. M., 1998. P. 237-238; Schleifer R.. A.J.Greimas and the Nature of Meaning: Linguistics, Semiotics and Discourse Theory. Lincoln, 1987. P.100-109, 130-140; Рикер П. Время и рассказ. Т. 1. Интрига и исторический рассказ. М., СПб., 1998. 37 Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. С. 58, 60. 38 Там же. С. 68, 66-67. 39 Там же. С. 69. 40 Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология // Вопросы философии, 1992, № 7. 41 Рикер П. Время и рассказ. Т. 1. С. 99. 42 Михайлов А.В. Й.Хейзинга в историографии культуры // Хейзинга Й. Осень средневековья. Исследование форм жизненного уклада и форм мышления в XIV и XV веках во Франции и Нидерландах. М.. 1988. С. 427. 43 Махлин В.Л. Затекст: Эрих Ауэрбах и испытание филологии // Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской литературе. М.-СПб., 2000. С.489. 44 Лагутина И.Н. "Горизонты ожидания" Эриха Ауэрбаха // Там же. С.473. 45 Павиленис Р.И. Проблема смысла. Современный логико-философский анализ языка. М., 1983. 46 Неретина С.С. Тропы и концепты. М., 1999. С. 29; она же. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995; она же. Слово и текст в средневековой культуре. Концептуализм Абеляра. М., 1996. 47 СтепановЮ.С. Константы. Словарь русской культуры. Опыт исследования. М., 1997. 48 Вежбицкая А.Язык. Культура. Познание. М., 1996. С.376-394; Падучева Е. Феномен Анны Вежбицкой // Там же. С. 5-6, 21-23. 49 Корнилов О.А. Языковые картины мира как производные национальных менталитетов. М., 1999; он же. Языковые картины мира как отражения национальных менталитетов. Автореферат дисс. на соискание... доктора культурологических наук. М., 2000. С. 5-9. 50 Концепты // Научные труды Центроконцепта. Вып.1 и 2. Архангельск, 1997. 51 РишарЖ.Ф. Ментальная активность. Понимание, рассуждение, нахождение решений. М.. 1998. С.15. 52 Там же. С. 16-24. Отмечу также исследование известного американского психолога Дж.А.Миллера, рассмотревшего так называемые "текстовые концепты", за которыми стоит комбинация образ/модель, возникающая в процессе чтения и предполагающая отношение верифицируемости между концептом и общими знаниями о мире, а также "презумпцию истинности". См.: МиллерДж.А. Образы и модели, уподобления и метафоры // Теория метафоры. М., 1990. С.237-247. 53 Кубрякова Е.С., Демьянков В.З., Панкрац Ю.Г., Лузина Л.Г. Краткий словарь когнитивных терминов. М., 1996. С. 90-92, 169. 54 Неретина С.С. Тропы и концепты. М.. 1999. С. 30-34. 55 ДелезЖ. Различие и повторение. СПб, 1998. С. 14. 56 Там же. С. 26. 57 Mikeshina L.A. "Concept" Phenomenon in Hermeneutic Context // Concepts. Conceptology and Concept- oriented Knowledge Bases. Arkhangelsk, 1998. P. 29-30. 58 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 421. 59 Там же. С. 425. 60 Лакофф Дж. Когнитивное моделирование // Язык и интеллект. М., 1996, С.147. 61 Лакофф полагает, что придется отказаться от таких, например, концептов, как "мышление отделено от тела и независимо от него", "в процессе мышления все люди используют одну и ту же концептуальную систему", "разум трансцендентален, он превосходит намного способ мышления, присущий человеку" и др. Там же. С. 148-149. 62 Там же. С. 182; см. также: Лакофф Дж., Джонсон М. Метафоры, которыми мы живем // Теория метафоры. М., 1990. Авторы обосновывают тезис о том, что "метафора пронизывает всю нашу повседневную жизнь и проявляется не только в языке, но и в мышлении и действии... Обыденная понятийная система, в рамках которой мы мыслим и действуем, метафорична по самой своей сути" (С. 387). 63 Хайдеггер М. Время картины мира // Он же. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993; см. также: Он же. Европейский нигилизм // Там же, С. 123 - 131. Путь Декарта от эмпирического "Я" к понятию "субъект" подробно рассмотрен мною в статье "Феномен "Я" в философии Декарта". См.: Альманах "Гуманитарные исследования". Вып. 1. Уссурийск, 1997. 64 Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Там же. С. 149. 65 Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 1994. С. 33-34. 66 Там же. С. 39. 67 Там же. С. 45-46. 68 Там же. С. 11. 69 Шпет Г.Г. Язык и смысл // Он же. Внутренняя форма слова. Этюды и вариации на темы Гумбольдта. Иваново, 1999. Приложение. С. 284-285. 70 Гриненко Г.В. Сакральные тексты и сакральная коммуникация. Логико-семиотический анализ вербальной магии. М., 2000.