Некоторые специальные проблемы интерпретации в социально-гуманитарных науках
Известно, что в гуманитарном знании интерпретация - фундаментальный метод работы с текстами как знаковыми системами. Текст как форма дискурса и целостная функциональная структура открыт для множества смыслов, существующих в системе социальных коммуникаций. Он предстает в единстве явных и неявных, невербализованных значений, буквальных и вторичных, скрытых смыслов; событие его жизни "всегда развивается на рубеже двух сознаний, двух субъектов" (М.Бахтин). Соответственно, гуманитарные тексты имеют ярко выраженную знаково-символическую природу и с необходимостью предполагают интерпретацию, которая варьируется в зависимости от формальной или содержательной специфики текстов. Интерпретация в исторических науках. В XIX в. переход от частных герменевтик к общей теории понимания вызвал интерес к вопросу о множественности типов интерпретации, представленных во всех гуманитарных науках. Были выделены грамматическая, психологическая и историческая интерпретации (Ф.Шлейермахер, А.Бек, Дж.Г.Дройзен), обсуждение сути и соотношения которых стало предметом как филологов, так и историков. Грамматическая интерпретация осуществлялась по отношению к каждому элементу языка, самому слову, его грамматическим и синтаксическим формам в условиях времени и обстоятельствах применения. Психологическая интерпретация должна была раскрывать представления, намерения, чувства сообщающего, вызываемые содержанием сообщаемого текста. Историческая интерпретация предполагала включение текста в реальные отношения и обстоятельства. Дройзен в "Историке" один из первых рассматривает методологию построения понимания и интерпретации в качестве определяющих принципов истории как науки. Он различает четыре вида интерпретации: прагматическую, опирающуюся на "остатки действительных когда-то обстоятельств"; интерпретацию условий (пространства, времени и средств, материальных и моральных); психологическую, имеющую задачей раскрыть "волевой акт, который вызвал данный факт", и интерпретацию идей, "заполняющую те пробелы, которые оставляет психологическая интерпретация"44. Может сложиться впечатле- ние, что в типологии интерпретации Дройзена преобладают личностные, психологические моменты. Однако, по справедливому замечанию Г.Шпета в его известной рукописи "Герменевтика и ее проблемы", психологические моменты в рассуждениях Дройзена таковыми, по сути, не являются, поскольку историк сам подчеркивает, что человек как личность осуществляется только в общении и тем самым перестает быть психологическим субъектом, а становится объектом социальным и историческим. Понимающие интерпретации, направленные на него, перестают быть психологическими и становятся историческими, природа последних, однако, остается у Дройзена не раскрытой45. Проблема исторической интерпретации рассматривалась также Кассирером в его лекциях по философии и культуре, где он отмечает, что историк не является простым повествователем, который связно рассказывает о событиях прошлого. Он не летописец, но историк, открыватель и интерпретатор прошедшего, не столько повествующий, сколько реконструирующий прошлое, вдыхающий в него новую жизнь. Обозначить этот метод и указать на его особые свойства довольно трудно, без точного и ясного определения термин "интерпретация" остается достаточно темным и двусмысленным. Кассирер считает интерпретацию универсальным методом и полагает, что каждую теорию - физическую в такой же мере, как и историческую - можно назвать интерпретацией фактов. Например, если в оптике принимают ньютоновскую теорию света, то значит интерпретируют свет в терминах механики; если принимают теорию Максвелла, следовательно интерпретируют то же самое явление в терминах электродинамики. Поэтому необходимо найти ту особую разницу, существующую между физическими способами интерпретации и теми ее видами, которые характерны для историка, что является одной из наиболее запутанных проблем теории познания, нуждающихся в тщательном анализе. Направление такого анализа для Кассирера ясно: "без исторической герменевтики, без искусства интерпретации, заключенного в истории, человеческая жизнь стала бы очень жалкой. Она свелась бы к единичному моменту времени, она не имела бы больше прошлого и, следовательно, у нее не было бы и будущего, ибо знание прошлого и знание будущего тесно связаны друг с дру- „46 гом" . Не приемлет упрощенно-прямолинейную позицию "история - хроника, повествование" и Б. Кроче, многие годы размышлявший над проблемами философского и исторического познания. Пройдя через увлечение идеями неокантианства, марксизма, позитивизма, итальянский историк и философ приходит к гегелевской философии "абсолютного духа", к пониманию действительности как процесса саморазвития духа, который принимает конкретные, индивидуальные черты в мышлении историка и в исторических явлениях. Он не признает той "философии истории", которая стремится найти конечные причины и цели исторического развития. Сама философия как наука о духе предстает для него "абсолютным историзмом", а история - тождественна философии, поскольку невозможна без философских категорий, в первую очередь без единичного и всеобщего. Известен постулат, которому следовал Кроче: всякая подлинная история есть история современная, и она такова именно потому, что, как всякий духовный акт, лежит вне времени, вне прошлого и будущего. Прошлое возникает тогда, когда современные события вызывают у историка интерес к фактам минувшего; мы познаем ту историю, которую важно знать в данный момент. Опираясь на эти главные идеи философии-истории и теории историографии Кроче, можно понять принципы, которые должны лежать в основании исторической интерпретации. Отмечу сразу, что он не рассматривает саму интерпретацию как таковую, но, по существу, развивая теорию историографии, все время говорит о ней под другими терминами (толкование, псевдоистория, критическое осмысление и другие). Основополагающий принцип - признание активной мыслительной, духовной роли творческой, нравственной личности в развитии и познании исторического, в его понимании и толковании. "Наша душа и есть то горнило, в котором достоверное переплавляется в истинное, а филология, сливаясь с философией, порождает историю" . Истинными источниками, элементами исторического синтеза являются не только документы и критика, но жизнь и мысль, они заложены внутри истории, внутри синтеза, как ими созданные и их созидающие. Хроника событий остается "мертвым" подготовительным материалом, а наукой становится только знание как интерпретация, осуществленная на основе системы ценностей историка. Соответственно своей концепции Кроче понимает и истолкование фактов. "...Факт, из которого творится история, должен жить в душе историка или же (пользуясь историческим лексиконом) историк должен иметь в своем распоряжении удобопонятные документы. А если этот факт сопровождается толкованием или пересказом, это лишь обогащает его, но сам факт ни в коем случае не утрачивает своей значимости, эффекта своего присутствия. То, что прежде было толкованием, оценкой, теперь стало фактом, "документом" и в свою очередь подлежит истолкованию и оценке"48. Таким образом, подчеркиваются два момента: присутствие, сохранение самого факта как такового и после его определенного истолкования, а с другой стороны, - толкование и оценка сами стали фактом и подлежат новой интерпретации и критическому осмыслению. Из постулата о том, что всякая подлинная история есть история современная, следует необходимость активной интерпретативной позиции мыслящего историка (конкретного выражения мыслящего духа), рождающей понимание и толкование следов ушедшей жизни, памятников, документов. Интерпретация прошлого в терминах настоящего, под влиянием импульсов современности определяется активными внутренними (не внешними!) причинами, "воскрешающими" минувшее, а сама "смена забвения в истории воскрешением не что иное как жизненный ритм духа", творящего историю и сотворяемого ею. Для Кроче, по сути, нет "двух историй": истории-текста и истории-события, они как бы отождествляются, поскольку все это - события духа, а "сам дух и есть история". Вместе с тем, рассуждая о "псевдоистории", он различает "физиологические" формы (достоверные и рациональные) и "патологические" (недостоверные и иррациональные), в которые включает филологическую и поэтическую истории. Как мне представляется, он рассматривает в этом случае некоторые типы исторических текстов и, соответственно, различные приемы интерпретации исторических событий, но за неимением в то время семиотических терминов прибегает к физиологическим. Филологическая история (добавлю: и соответствующий способ интерпретации) сводится, по Кроче, "к слиянию многих книг или их частей в новую книгу", к убеждению, что "изложение или процитированный документ и есть твердая почва истины". "Неправота" филологической истории заключается не в самом составлении или переписывании хроник, но в "претензии" творить историю с помощью толкований и документов, в "принятии на веру", а не критическом осмыслении, в правдоподобии, а не в истине. Филологической истории свойственно индифферентное отношение к истине, ее интерес внеисторический, не выходящий за пределы чистой филологии; она ищет достоверность не внутри себя, но в авторитете. История создается как "чисто ученое упражнение (все они, в сущности, движутся по колее, заданной школьным сочинением, предназначенным для приобретения навыков исследования, истолкования и изложения)."49. Итак, как мне представляется, это тот случай интерпретации исторического знания, когда ученый историю заменяет эрудицией, "живет в текстах", не выходя за их пределы ни к живой мысли, ни к реальной истории-жизни. Можно предположить, что "выход к жизни", преодоление "холодной отстраненности" происходит в том случае, если историк осуществляет интерпретацию на основе чувства любви или ненависти во всех их проявлениях и оттенках. История предстает в биографиях, деяниях уважаемых героев, полководцев, королей или в их сатирических портретах. Геродот поет романсы о зависти к богам, Тацит пишет трагедии ужаса, Моммзен ратует за империю Цезаря, братья Гонкур создают сладострастные романы - и все это особым, эмоционально-эстетическим образом интерпретированная история. Для Кроче это - "дефектная форма истории", или поэтическая история, в которой "заинтересованность мысли подменяется заинтересованностью чувства, а логическая последовательность - эстетической"50. Для такого вида интерпретации Кроче выявляет две проблемы - необходимость "превратить ценности чувства в ценности мысли", а также определить роль фантазии и критически осмыслить существующую у некоторых историков "методологическую теорию фантазии". Критерий ценности чувства не может быть определяющим принципом историографии, чувства - это выражение жизни, "еще не обузданное мыслью", это, скорее, поэзия чем история. Последняя являет собой историю духа, и поэтому главная ценность историографии - ценность мысли. Что касается фантазии в исторической интерпретации, то Кроче признает ее реконструирующую и интегративную роль, а также необходимость при изложении живого восприятия событий и преодоления "сухой критики". "...Фантазия, действительно необходимая историку, неотделима от исторического синтеза, она представляет собой фантазию внутри мысли и ради мысли, сообщает ей конкретность, ведь мысль не отвлеченное понятие, а отношение и оценка, не расплывчатость, а определенность"51. Он не отрицает также и роли поэзии самой по себе, "вплетенной в ткань исторического повествования", но если это поэтическая история, то хроники и документы здесь "растворяются без остатка", факты подправляются, возникает необходимость, по выражению историка-поэта Э.Ренана, "слегка переосмыслить тексты", пополнить факты психологическими переживаниями и знаниями. И возникает неизбежное искажение, поэтическая историография приобретает черты псевдоистории. В подлинной истории в ходе интерпретации событий и мыслей необходимо избавиться от мифов, кумиров, симпатий и антипатий и обратиться к единственной проблеме - проблеме Духа, или Ценности - Культуры, Цивилизации, Прогресса, на которые будем взирать "нераздвоенным зрением мысли". Кроче размышляет еще о двух видах интерпретации истории, не называя их псевдоисторией, но и не признавая их полноценности. Это риторическая, или практическая история, которая предназначалась либо для обучения посредством примеров, либо для проповеди добродетелей, ознакомления с общественными институтами. Вторая - так называемая тенденциозная история, практическая цель которой четко сформулирована, в отличие от поэтической истории, но не навязана извне. Чаще всего она смешивает поэтическую и практическую "воспитательную" историю, что, как отмечает Кроче, преобладает, например, в "партийных историях" с их не столько поэтичностью, сколько расчетом. Следует отметить, что наряду с критическим рассмотрением такого вида историй Кроче неоднократно отрицательно оценивает стремление интерпретировать историю с помощью методов естественных наук, как это делают, например, Бокль или представители исторического скептицизма. Он полагает, что в этом случае имеют место непонимание истинной сути истории и существенное противоречие, поскольку "естественные науки, возведенные ими на пьедестал, основаны на восприятии, наблюдении и опыте, то есть на исторически закрепленных фактах, а "ощущения", которые выступают в качестве источника истины, сами по себе знаниями не являются, если не принимают форму констатации фактов, то есть не становятся историей"52. Критически рассмотрев разные виды исторической интерпретации, Кроче достаточно парадоксально заключает, что реформировать в истории нечего в том смысле, что не надо создавать "новую форму истории" или "подлинную историю". Она всегда была и есть - живая, современная. Но одновременно в истории все подлежит реформированию, ибо в каждый новый момент рождаются новые факты и проблемы, самосовершенствование продолжается. Иными словами, "в истории абсолютно нечего реформировать в абстрактном плане и абсолютно все нужно реформировать в плане конкретном" . Направления этого реформирования Кроче видит в корректном решении следующих проблем: соотношения всеобщего и частного, индивидуализированного в истории, поскольку история - это мысль о всеобщем в его конкретности; взаимопроникновения знания и понимания; преодоления традиционной "философии истории", ориентированной на естественные науки, причинность, детерминизм; слияния, тождества философии и истории, оплодотворяющего каждую из них; наконец, создания "гуманистической истории", занимающейся человеком и потому проницаемой для его разума, рациональных объяснений. Эти фундаментальные идеи Кроче безусловно современны и, несмотря на их укорененность в идеализме Гегеля, особенно в понимании природы самой истории, они несомненно имеют эвристический потенциал. Особое значение исторической интерпретации придавал американский христианский мыслитель П.Тиллих, в частности в "Систематической теологии". Как своего рода методологическая предпосылка рассматривается прежде всего зависимость толкования истории от всех "пластов" исторического знания, включая отбор фактов, оценку причинных зависимостей, а также представления о личных и общественных структурах, мотивациях, о понимании смысла истории, о принципах социальной и политической философии. Он предлагает определенную систематизацию интерпретаций, представленных в исторических текстах. Прежде всего это группа "неисторического" толкования истории, представленная тремя формами: трагической, мистической и механистической. Начало трагической интерпретации заложено в древнегреческом мышлении, где отсутствовало представление о "трансисторической цели" и движение истории происходило по кругу с возвращением к исходной точке, от исходного совершенства к саморазрушению, описываемых с трагическим величием. Мистический тип исторической интерпретации (неоплатонизм, спинозизм и особенно индуизм, даосизм и буддизм) не содержит представления об историческом времени и о пределе, к которому движется история. История неопределенна, она не может создать чего-либо нового, человек пребывает внутри нее, во "всеобщности страдания во всех измерениях жизни". В механистической интерпретации, испытывающей влияние классической науки, история превратилась в "серию происшествий в физическом времени". Такая интерпретация может носить прогрессивный характер, но бесполезна для интерпретации человеческого существования как такового и, в конечном счете, представляет собой "редукционистский натурализм"54. Итак, это отрицательные ответы на вопрос о смысле истории. Среди позитивных, но неадекватных ответов Тиллих рассматривает прежде всего "прогрессизм" как действительно историческое толкование истории, где прогресс составляет сущность действительности, которая движется вперед к некоторой цели. В свою очередь, прогрессизм интерпретируется либо как вера в поступательное движение без определенной цели, либо (при утопической интерпретации) как достижение цели - максимально разумной, определенно организованной жизни. К неадекватной исторической интерпретации Тиллих относит также трансцендентальное толкование истории, основанное на эсхатологических настроениях Нового Завета, миссии Христа - спасти людей в лоне церкви от бремени греха и дать возможность вступить в Царство Небесное. Недостатки этой интерпретации - противопоставление индивидуального спасения и мира в целом, а также исключение культуры и природы из процессов исторического спасения55. Таким образом, "методологию истории" Тиллих структурирует и развивает, опираясь на ценностный содержательный анализ существующих в истории и теологии типов интерпретации, при этом для него как теолога только символ Царства Божия - истинный ответ на вопрос о смысле истории. В целом возникает необходимость более пристально рассмотреть особенности ценностного подхода в интерпретативной деятельности. Ценностные и мировоззренческие аспекты интерпретации. Кроче лишь коснулся проблемы ценностей в связи с истолкованием в историческом познании на основе "ценности чувства" или "ценности мысли". Но известно, что проблема ценностной интерпретации фундаментально разрабатывалась Г.Риккертом и М.Вебером. Теория ценностей Риккерта включает ряд моментов, значимых для понимания ценностных моментов интерпретации в науках о культуре и историческом знании. Разумеется, понимание особенностей этого вида интерпретации непосредственно зависит от понимания природы ценностей. Философ исходит из того, что ценности - это "самостоятельное царство" (полагаю, что это лишь метафора, а не гипостазированная сущность), которое не относится ни к области объектов, ни к области субъектов, а мир состоит из действительности и ценностей. Не обсуждая эту идею, отмечу, что она приводит Риккерта к важному положению - необходимости различать философию оценок и философию ценностей, что, как мне представляется, справедливо (из каких бы оснований ни исходил философ), но не всегда осуществляется и сегодня в работах по аксиологической проблематике. "Философия оценок не есть еще философия ценностей, даже и тогда, когда себя таковой называет. .. .Невозможной представляется попытка вывести из общей природы оценивающего субъекта материальное многообразие ценностей, а между тем знание всего многообразного содержания ценностей особенно важно для философии, ибо только на основании этого знания сможем мы выработать мировоззрение и найти истолкование смысла жизни"56. Признание самостоятельного мира ценностей - это, как мне представляется, метафорически выраженное стремление понять, утвердить объективную (внесубъектную) природу ценностей, способ выражения его независимости от обыденной оценивающей деятельности субъекта, зависящей, в частности, от воспитания, вкуса, привычек, недостатка информации. Ценности - это феномены, сущность которых состоит в значимости, а не фактичности; они явлены в культуре, ее благах, где осела, окристаллизовалась множественность ценностей. Соответственно, философия как теория ценностей исходным пунктом должна иметь не оценивающего индивидуального субъекта, но действительные объекты - многообразие ценностей в благах культуры. Выявляется особая роль исторической науки, изучающей процесс кристаллизации ценностей в благах культуры, и, лишь исследуя исторический материал, философия сможет подойти к миру ценностей. Итак, одна из главных процедур философского постижения ценностей - извлечение их из культуры, но это возможно лишь при одновременном их истолковании, интерпретации. По Риккерту, только в этом случае решается задача единства, связи ценности и действительности, что возможно лишь с обращением к "третьему царству" - царству смысла, отграниченному от всякого бытия. В отличие от объективирующего описания или субъективирующего понимания действительности, проникновение в это "царство" обозначается им как истолкование. Смысл не бытие, поскольку выходит за его пределы и указывает на ценности; но он и не ценность, а только указывает на них. Это среднее положение смысла позволяет ему связывать ценности и действительность. "Соответственно этому и истолкование смысла (Sinndeutung) не есть установление бытия, не есть также понимание ценности, но лишь постижение субъективного акта оценки с точки зрения его значения (Bedeutung) для ценности, постижение акта оценки, как субъективного отношения к тому, что обладает значимостью. Таким образом, подобно тому как мы различаем три царства: действительности, ценности и смысла, следует также различать и три различных метода их постижения: объяснение, понимание и истолкование"57. Вместо традиционных "составляющих" понятия мира - понятий субъекта и объекта с их гносеологическими коннотациями - принимаются понятия действительности (как изначальной целостности человеческой жизни), ценности и смысла с соответствующими методами (в целом методологии) их постижения. Итак, Риккерт вышел по-своему на проблемы значения, смысла, понимания и истолкования, не путем герменевтики или семиотики, но в контексте собственной философской теории ценностей. Он признает необходимость не только понятия "чистой ценности", но и понятия оценивающего, активного, волящего субъекта. Однако "понятие этого субъекта понимается нами как понятие смысла: для нас, следовательно, речь может идти только о субъективирующем истолковании смысла, но никогда не о субъективирующем понимании действи- тельности"58. Риккерт справедливо отмечает, что философия всегда стремилась к истолкованию смысла не только отдельных сторон жизни, но к проникновению в общий смысл жизни в целом. Он исследует особенности истолкования таких "наук", как психология и метафизика. В психологии выявляются ошибки истолкования, основанные на смешении чисто психологического исследования и собственно истолкования смысла. Так, познание, в котором постигается истина, есть понятие смысла, результат истолкования с точки зрения логической ценности. Но путаница возникает, когда из него делают способность, особую психическую реальность, т.е. предмет психологии. Выявляются также ошибки в случае истолкования смысла в метафизике, в особенности исходящей из понятия субъекта. По существу, здесь создается, как например, у Фихте или Гегеля, "трансцендентная действительность", поскольку субъект наделяется "сверхиндивидуальным смыслом" и гипостазируется в метафизическую реальность, превращается в объективный и абсолютный "дух", из которого стремятся вывести весь мир. Риккерт справедливо полагает, что "мы не нуждаемся в такого рода гипостазировании смысла субъекта, а стало быть и всего мира, в трансцендентную действительность. Такое истолкование смысла совершенно произвольно, ибо фактически ведь всякое истолкование вращается в сфере ценностей. .. .Истолкованный под углом зрения ценностей смысл, имманентный нашей жизни и действиям, дает нам гораздо больше, нежели трансцендентная действительность, хотя бы в образе абсолютного мирового духа. .Мы должны истолковать смысл субъекта и его оценок в научной, художественной, социальной и религиозной жизни под углом зрения ценностей, тщательно избегая всякого субъективирующего понимания действительности"59. Интересны для выявления особенностей ценностной интерпретации, как мне представляется, идеи Риккерта о различении наук о природе и наук о культуре по применяемым методам - генерализирующим и индивидуализирующим. Если учесть, что благодаря принципу ценности возможно отличить культурные процессы от явлений природы с точки зрения их научного рассмотрения, то соответственно исторически-индивидуализирующий метод может быть назван методом отнесения к ценности, в противоположность генерализирующему методу естествознания, устанавливающему закономерные связи, но игнорирующему культурные ценности и отнесение к ним своих объектов60. Однако замечу, что в "Философии истории" Риккерт, как бы подчеркивая относительность интерпретации и разделения методов по наукам, специально оговаривает, что "генерализирующее понимание действительности" (т.е. интерпретация) вовсе не предполагает, что в мире в самом деле существует равенство и повторение. Такое понимание имеет практическое значение, поскольку вносит известный порядок в многообразие действительности, создает возможность ориентации в ней. Но различие методов и наук относительно и даже "чисто формально, ибо любой объект может быть рассматриваем с точки зрения обоих методов: генерализирующего или индивидуализирующего"61. Утверждая, что философия истории имеет дело именно с ценностями, исходя из логики истории, Риккерт дает своего рода типологию ценностей в этой области знания. "Это ценности, на которых зиждутся формы и нормы эмпирического исторического познания; во- вторых, это ценности, которые в качестве принципов исторически существенного материала конституируют саму историю; и в-третьих, наконец, - это ценности, которые постепенно реализуются в процессе истории"62. Метод отнесения к ценности выражает сущность истории, но в таком случае возникает проблема "научной строгости" этой области знания. Риккерт не сомневается, что история может быть так же "научна", как и естествознание, но лишь при соблюдении ряда условий, позволяющих ученому избежать Харибды "пожирающего индивидуальность генерализирующего метода" и Сциллы "ненаучных оценок". Во-первых, теоретическое отнесение к ценности следует отделять от практической оценки, в своей логической сущности это два принципиально отличных акта, и, если история имеет дело с ценностями, поскольку многие объекты рассматриваются как блага, она не является все же оценивающей наукой. "Отнесение к ценностям остается в области установления фактов, оценка же выходит из нее"63. Во-вторых, вслед за А.Рилем, он признает, что "один и тот же исторический факт, в зависимости от различной связи, в которой его рассматривает историк, приобретает очень различный акцент, хотя объективная ценность его остается той же самой"64, что лишь другими словами говорит о правомерности интерпретации. В-третьих, индивидуализирующая история, пользующаяся методом отнесения к ценности, также должна заниматься исследованием причинных связей, хотя бы для изображения индивидуальных причинных отношений, но методический принцип выбора существенного и определения причинных связей в истории зависит в полной мере от ценностей65. Наконец, в-четвертых, благодаря всеобщности культурных ценностей "уничтожается произвол исторического образования понятий", т.е. именно эта всеобщность является основанием объективности. Таким образом, Риккерт предложил плодотворный подход к изучению методологии наук о культуре, истории в частности, с учетом их ценностной природы, а также фундаментальных проблем значения (значимости), смысла, понимания и истолкования (интерпретации). Проблему соотношения интерпретации и ценностей рассматривал также М.Вебер, следуя риккертовской идее "теоретического отнесения к ценностям", его отличия от практической оценки, сочетая эти проблемы с герменевтическими понятиями истолкования, интерпретирующего понимания, интеллектуальной интерпретации, вчувствования, существенно углубляя понимание проблемы в связи с введением понятия целерациональности, а также разрабатывая концепцию "понимающей социологии" с особым типом интерпретации - интерпретации поведения и действия человека. Для Вебера толкование языкового "смысла" текста и толкование его в смысле "ценностного анализа" - логически различные акты. При этом вынесение "ценностного суждения" о конкретном объекте не может быть приравнено к логической операции подведения под родовое понятие. Оно лишь означает, что интерпретирующий занимает определенную конкретную позицию и осознает или доводит до сознания других неповторимость и индивидуальность данного текста. Интерпретация, или толкование, по Веберу, может идти в двух направлениях: ценностной интерпретации и исторического, т.е. каузального, толкования. Для исторических текстов значимо различие ценностной и каузальной интерпретации, поскольку соотнесение с ценностью лишь формулирует задачи каузальному исследованию, становится его предпосылкой, но не должно подменять само выявление исторических причин, каузально релевантных компонентов в целом. Существуют различные возможности ценностного соотнесения объекта, при этом отношение к соотнесенному с ценностью объекту не обязательно должно быть положительным. Как полагает Вебер, если в качестве объектов интерпретации будут, например, "Капитал", "Фауст", Сикстинская капелла, "Исповедь" Руссо, то общий формальный элемент такой интерпретации - смысл будет состоять в том, чтобы открыть нам возможные точки зрения и направленность оценок66. Вебер ставит проблему соотношения интерпретации, норм мышления и оценок. Если интерпретация следует нормам мышления, принятым в какой-либо доктрине, то это вынуждает принимать определенную оценку в качестве единственно "научно" допустимой в подобной интерпретации, как например, в "Капитале" Маркса, где речь идет о нормах мышления. Однако в этом случае, замечает Вебер, "объективно значимая "оценка" объекта (здесь логическая "правильность" Марксовых норм мышления) совсем не обязательно является целью интерпретации, а уж там, где речь идет не о "нормах", а о "культурных ценностях", это, безусловно, было бы задачей, выходящей за пределы интерпретации"6 . Только у Вебера я встретила мысль о том, что интерпретация оказывает влияние на самого интерпретатора, даже несмотря на возможное отрицательное суждение об объекте. Она содержит и познавательную ценность, расширяет "духовный горизонт", повышает его интеллектуальный, эстетический и этический уровень, делает его "душу" как бы более открытой к "восприятию ценностей". Интерпретация произведения оказывает такое же воздействие, как оно само; именно в этом смысле "история" предстает как "искусство", а науки о духе - как субъективные науки, и в логическом смысле речь здесь уже идет не об "историческом исследовании", но о "мыслительной обработке эмпирических данных"68. Интересным для теории интерпретации в целом и выявления специфики ценностной интерпретации в частности является осуществленное Вебером тонкое различение разных видов и форм интерпретации. Это отмеченное мною ранее различение толкования языкового, лингвистического смысла текста (как предварительная работа для научного использования материала источника) и толкования его духовного содержания; в другом случае это историческое толкование и толкование как ценностный анализ, который стоит вообще вне каких бы то ни было связей с историческим познанием. Вебер поясняет последние различия в видах толкования на примерах писем Гете Шарлотте фон Штейн и "Капитала" Маркса. Оба эти объекта могут быть предметом не только лингвистической, но и ценностной интерпретации, поясняющей нам отнесение их к ценности. Письма, скорее всего, будут интерпретированы "психологически", а во втором примере будет исследовано и соответственно интерпретировано идейное содержание "Капитала" Маркса и идейное - не историческое - отношение этого труда к другим системам идей, посвященным тем же проблемам. Ценностный анализ, рассматривая объекты, относит их к "ценности", независимой от какого бы то ни было чисто исторического, каузального значения, находящейся, следовательно, за пределами исторического. Это различие предстает как различие ценностной и каузальной интерпретации, требующее помнить, что объект этой идеальной ценности исторически обусловлен, что множество нюансов и выражений мысли окажутся непонятными, если нам не известны общие условия: общественная среда, исторический период, состояние проблемы - все то, что имеет каузальное значение для писем или научного труда. Таким образом, "тот тип "толкования", который определен как ценностный анализ, указывает путь другому, "историческому", т.е. каузальному "толкованию". Первый выявил "ценностные" компоненты объекта, каузальное "объяснение" которых составляет задачу "исторического" толкования; он наметил "отправные точки", от которых регрессивно шло каузальное исследование, снабдил его тем самым решающими критериями..." . Видение тонких различий интерпретаций проявляются у Вебера также в том, что он, принимая идею Риккерта об отличии теоретического отнесения к ценностям и субъективнопрактических оценок, считает необходимым различить процедуру оценки и, с другой стороны, - интерпретацию ценности как "развитие возможных смысловых "позиций" по отношению к данному явлению". "И если я,- пишет Вебер, - перехожу от стадии оценки объектов к стадии теоретико-интерпретативного размышления о возможных отнесениях их к ценности, т.е. преобразую эти объекты в "исторические индивидуумы", то это означает, что я, интерпретируя, довожу до своего сознания и сознания других людей конкретную, индивидуальную, и поэтому в конечной инстанции неповторимую форму... данного политического образования (например, Гете или Бисмарка), данного научного произведения ("Капитала" Маркса)"70. Он рассматривал также соотношение "проблемы ценностей" с противоположной ей проблемой "свободы от оценочных суждений", в частности в эмпирических науках, которая собственно проблемой ценности не является. В отличие от Риккерта, полагающего самостоятельное "царство ценностей", Вебер считал, что выражение "отнесение к ценностям" является "не чем иным, как философским истолкованием того специфического научного "интереса", который господствует при отборе и формировании объекта эмпирического исследования. Этот чисто логический метод не "легитимирует" эмпирические практические оценки в эмпирическом исследовании, однако в сочетании с историческим опытом он показывает, что даже чисто эмпирическому научному исследованию направление указывают культурные, следовательно, ценностные интересы" . Итак, по Веберу, отнесение к ценностям - это логический метод (по-видимому, в широком смысле, т.е. не дедуктивный или индуктивный, а скорее методологическая процедура), который не влияет напрямик на субъективно-практические оценки, однако выполняет регулятивные и предпосылочные функции. Когда предметом анализа становятся сами оценки, прилагаемые к фактам, мы имеем дело либо с философией истории, либо с психологией "исторического интереса". Если объект рассматривается в рамках ценностного анализа, т.е. интерпретируется в его своеобразии, при этом предваряются возможные его оценки, то подобная интерпретация, будучи необходимой формой (forma formans) исторического "интереса" к объекту, еще не составляет работу историка. Вебер иллюстрирует эти положения примером изучения античной, в частности греческой, культуры, столь значимой для формирования духовной жизни европейцев. Возможны различные подходы и интерпретации, он рассматривает три. Первая интерпретация - in usum scholarum (для школьного обучения)- представление об античной культуре как абсолютно ценностно значимой, например в гуманизме, у Вин- кельмана, в разновидностях "классицизма", используемой "для воспитания нации, превращения ее в культурный народ". Принципиально надысторична, обладает вневременной значимостью. Вторая интерпретация - античная культура бесконечно далека от современности, большинству людей недоступно понимание ее "истинной сущности", высокая художественная ее ценность доставляет "художественное наслаждение" только специалистам. Третья интерпретация - античная культура как объект научных интересов, этнографический материал, используемый для выявления общих закономерностей, понятий культуры вообще, как "средства познания при образовании общих типов". Это три чисто теоретических интерпретации, но все они, подчеркивает Вебер, "далеки от интересов историка, поскольку их основной целью является отнюдь не постижение истории"72. Вебер разрабатывал проблемы интерпретации не только в культурологическом, но и в социологическом контексте и ввел, по существу, представление об интерпретации действия - феномена, отличного от текстов, языковых сущностей вообще. Как известно, он был основателем "понимающей социологии", методология которой включала не только определенную концепцию понимания, но и введенные им новые понятия "идеального типа" и "целерационального действия". Интерпретация с помощью этих понятий носит теоретический смысл, поскольку целерациональное действие - это идеальный тип, а не эмпирически общее, оно не встречается в "чистом виде", но представляет собой скорее умственную конструкцию. Сама проблема понимания решается Вебером в связи с целерациональным действием: "понимание в чистом виде имеет место там, где перед нами целерациональное действие" . Целерациональность предстает как методическое средство анализа и интерпретации действительности, но не как онтологическая трактовка рациональности самой действительности. Этот метод дополняется ценностно-рациональным подходом, интерпретирующим поступки того, кто действует в соответствии со своими религиозными, этическими и эстетическими убеждениями, долгом, а также значимостью дела. По сравнению с абсолютно рациональным характером идеального типа - целерационального действия - здесь появляются субъективноиррациональные элементы эмпирической природы. Социальные действия могут быть также интерпретированы через актуальные аффекты и чувства и через приверженность традиции или привычке. В этом случае типы действия только относительно рациональны. Таким образом, предлагаются четыре наиболее значимых типа интерпретации социальных действий человека, но эти идеальные типы не исчерпывают всего многообразия интерпретаций человеческого поведения. Вебер поставил проблему "очевидности" интерпретации, поскольку "всякая интерпретация, как и наука вообще, стремится к "очевидности". Очевидность понимания может быть по своему характеру либо рациональной (то есть логической или математической), либо - в качестве результата сопереживания и вчувствования - эмоционально и художественно рецептивной. Рациональная очевидность присуща тому действию, которое может быть полностью доступно интеллектуальному пониманию в своих преднамеренных смысловых связях. Наиболее рационально понятны, то есть здесь непосредственно и однозначно интеллектуально постигаемы, прежде всего смысловые связи, которые выражены в математических или логических положениях. ...Любое истолкование подобного рационально ориентированного целенаправленного действия обладает - с точки зрения понимания использованных средств - высшей степенью очевидности"74. Вебер полагал, что наибольшей очевидностью отличается целерациональная интерпретация, однако из этого не следует, что, например, социологическое объяснение ставит своей целью именно рациональное толкование. Он принимает во внимание тот факт, что в поведении человека существенную роль играют иррациональные по своей цели аффекты и эмоциональные состояния, и соответственно целерациональность служит для социологии "идеальным типом" и прежде всего дает возможность оценить степень иррациональности действия. При этом интерпретация конкретного поведения, например, даже при наибольшей очевидности и ясности "не может претендовать на каузальную значимость и всегда остается лишь наиболее вероятной гипотезой"75. Такова концепция интерпретации в ее ценностных аспектах, развиваемая Вебером как базовая в методологии социального познания и применяемая им в трудах по культуре и понимающей социологии, а также социологии права, религии, политической и экономической социологии, что в целом оказало существенное влияние на развитие этих областей социального знания. На основе идей Риккерта и Вебера и в развитие их написаны многие труды по социологии знания, теории идеологии, среди которых один из наиболее известных "Идеология и утопия" К.Манхейма. Наряду с решением главных задач - рассмотрением социальной обусловленности различных форм знания и мышления - здесь практически реализуются идеи ценностной интерпретации и стремление понять, каким образом данные, схваченные дотеоретической интуицией, возможно интерпретировать в теоретических понятиях. Как особая проблема, которой отчасти касаются Риккерт и Вебер, интерпретация рассматривается в учении о мировоззрении (Weltanschauung) в социологии познания К.Манхейма. Он почувствовал методологические трудности построения этого особого типа знания, возникающие в связи с необходимостью перевода представленного в нем нетеоретического опыта на язык теории, того процесса, который он называл "размораживанием аутентичного опыта в стынущем потоке рефлексии". Остается впечатление, что при такой интерпретации мировоззрения теоретические категории представляются Манхейму неадекватными, искажающими прямой аутентичный опыт, на который они налагаются. Именно это, по-видимому, прежде всего стимулировало размышления одного из основоположников социологии знания. Он предпринимает методологический анализ понятия "мировоззрение" и устанавливает его логическое место в концептуальной структуре историко-культурных познаний. Интерес представляет именно то, что перед нами очередная "когнитивная практика" - исследование "способа бытия" мировоззренческого, ценностно окрашенного знания, где мы сталкиваемся вновь с проблемой рационализма и иррационализма, с вопросом, можно ли и каким образом "перевести" атеоретическое на язык теории, поскольку, по Манхейму, "жизнь разума течет, колеблясь между теоретическим и атеоретическим полюсами". Проблема, возникшая в предыдущем веке, остается одной из центральных в современной философии и методологии науки и, как видно, имеет решающее значение для методологии наук о культуре, социологии познания в целом. Обращаясь к феномену мировоззрения, Манхейм задается вопросом: "не конституируем ли мы тип разъяснения, который совершенно не похож на генетическое, историческое причинное объяснение. Если за этим последним должен быть сохранен термин "объяснение", то тип разъяснения, о котором в данном случае идет речь, предлагается назвать интерпретацией... Теория мировоззрения в только что определенном смысле - скорее интерпретативная, нежели объясняющая теория. То, что она производит, - это берет некий смысловой объект, уже понятый в системе координат объективного значения, и помещает его в иную систему координат - систему мировоззрения. Будучи рассмотрен как "документ" последнего, объект получит объяснение с доселе неизвестной стороны"76. Эта "неизвестная сторона" не касается традиционного причинного объяснения, но и не делает его излишним, причем между тем и другим нет противоречия. Они прежде всего различаются по функциям: интерпретация служит для более глубокого понимания значений, тогда как причинное объяснение показывает условия актуализации либо реализации данного значения. При этом не может быть каузального, генетического объяснения значений, "надстроечного" в отношении интерпретации, поскольку сущность значения можно только понять или же интерпретировать. Интерпретация в определенном смысле означает приведение основных "пластов значения" в соответствие друг с другом. Причинное объяснение и интерпретация в истории искусства и в науках о культуре в целом как бы дополняют друг друга, применяются поочередно. Многообещающим, по Манхейму, является и анализ эпохи с чисто интерпретативной точки зрения77. Размышляя о соотношении причинного объяснения и интерпретации и сопоставляя различные направления в методологии исторического исследования мировоззрения, он приходит к выводу, что методология постепенно освобождается от методов, ориентированных всецело на естественные науки. "Механистическая причинность утратила свое прежнее исключительное влияние; все больше сжимаются границы и объем историкогенетического объяснения. ...Понимание и интерпретация как адекватные способы установления значений стали дополнением к историко-генетическому объяснению, помогли в определении историко-ментального в его преходящем измерении" . Размышляя об интерпретации в истории, Манхейм вычленяет "психо-культурный" компонент, который нельзя интерпретировать рационалистически, или "прогрессивист- ски" в его терминологии, поскольку каждая эпоха реинтерпретирует его с новых позиций. Стандарты интерпретатора коренятся в его изменяющейся во времени "психокультурной" ситуации, они не содержат рационально-формальных критериев. Однако он не согласен с тем, что все это порождает релятивизм, разнообразие мнений не беспорядочно, интерпретации отвечают конкретным историческим фактам и в целостности представляют связную картину. Возможен критический анализ и сравнение интерпретаций, поскольку их границы вполне различимы, расхождения не чрезмерны и определяются специфическим "местоположением" интерпретатора (Ницше, а позже Ортега-и-Гассет называют это "перспективой"). Манхейм полагает, что психологические позиции, из которых рождаются интерпретации, равноправны в том смысле, что имеют познавательную ценность, которую можно определить с точки зрения "более глубокого проникновения" в интерпретируемый объект. Соответственно, "составив суждение о различных позициях, исходя из глубины их проникновения в объект, мы можем организовать все наличные позиции, для начала, в определенной иерархии. Эта "глубина проникновения", есть методологическая категория (курсив мой. - Л.М.), указующая тот новый элемент, которым методологии и эпистемологии наук о культуре надлежит дополнить категории методологии и эпистемологии, основанные единственно на потребностях и практике точных естествен- II79 ных наук . Чувствуя нависшую угрозу релятивизма, неопределенность и шаткость методологических позиций так называемой категории "глубина проникновения", Манхейм ищет опору и доказательства на пути, как я это называю, "расширения сферы рациональности", происходящего в науках о культуре. Он настаивает на необходимости, в частности в исторической науке, опираться не только на формально-рациональные критерии, но и на "качественные", "материальные" свидетельства, т.е. на конкретный материал, а также модели исторического развития и ценностные стандарты, которыми пользуются историки. Разные типы теорий - ориентированное на естествознание Просвещение, восходящая к Гегелю "диалектическая эволюция", предложенная исторической школой документированная характеристика "национальных душ" - имеют свою правду, корректны в своей области и дополняют друг друга. Он делает существенный вывод, что относительно оправдана даже некоторая универсализация этих подходов, поскольку цивилизационное, психокультурное и диалектико-рациональное невозможно полностью отделить друг от друга, они присутствуют как специфические "слои" в каждом конкретном произведении или событии культуры, что должно быть учтено в любом исследовании, при осуществлении той или иной интерпретации . Рассмотренные идеи о ценностной интерпретации, высказанные крупнейшими немецкими мыслителями начала века, находят свое применение и развитие во многих работах, касающихся методологии наук о культуре и проблемы ценностей, но проблема построения теории в этих науках с включением ценностных моментов все еще остается актуальной проблемой. Среди современных исследований одно из плодотворных и оригинальных - широко известная теория справедливости Дж.Ролза, где наряду с многими другими проблемами рассматривается и вопрос об изменении природы интерпретации, включенной в контекст конвенций и коммуникаций, методология построения социальной теории на принципах моральной философии. Он исходит из того, что в этой сфере знания сама концепция рациональности должна быть интерпретирована в более узком смысле "как нахождение наиболее эффективного средства для достижения определенных целей", при этом следует избегать спорных этических элементов и опираться на общепринятое. При разработке концепции "справедливости как честности", имеющей статус договорной теории, прежде всего предлагается исходная договорная ситуация, где возникает проблема "философски предпочтительной интерпретации" и вопрос о том как мы можем решить, какая интерпретация является наиболее благоприятной. Ролз полагает, что в поисках решения мы можем модифицировать описание исходного положения и даже ревизовать наши базисные суждения. Он применяет процедуру "гипотетической рефлексии", находя, в конечном счете, "рефлексивное равновесие". То изменяя условия договорных обязательств, то изменяя наши суждения и подчиняя их принципам, мы находим такую интерпретацию исходного состояния, которая выражает разумные условия и принципы, должным образом откорректированные и адекватные ситуации. При конструировании предпочтительной интерпретации исходной ситуации не обращаются к самоочевидности, конкретным убеждениям или к общим концепциям. Не требуется, чтобы принципы справедливости были необходимыми истинами или же выводились из таких истин. Поскольку концепция справедливости не может быть дедуцирована из самоочевидных посылок, ее обоснование - это дело взаимной поддержки многих подходов, а различные интерпретации складываются в один согласованный взгляд81. Таким образом, предлагается способ обоснования интерпретации как конструирование согласованного видения объекта. Это важно для невыводного, неформализованного знания, например, в гуманитарных науках, искусстве - всюду, где имеют дело с ценностями, творчеством, мнениями и верованиями, различными интуитивными моментами, обязательно присутствующими при интерпретации значений и смыслов. Здесь имеет место иная, не рассудочно-логическая, а коммуникативно-конвенциональная рациональность, где доверие коллективному (договаривающемуся) субъекту становится условием возможности обоснованной интерпретации. Договор выступает в эпистемологической функции согласования "перспектив", "видений" объекта, установления "рефлексивного равновесия", коллективного принятия, совпадающего (согласованного) понимания. Ролз рассуждает о природе конвенционального знания и способах его построения. Проблема интерпретации рассматривается в контексте понятий и принципов справедливости, соглашения, "договорного взгляда", а также конвенций, интуитивизма, который понимается в широком смысле как доктрина, допускающая множество интерпретаций. Интерпретация трактуется как получение согласованного взгляда, что важно для получения и построения невыводного знания, например, принципов справедливости и тому подобных суждений, содержащих ценности и так называемые иррациональные моменты. Сегодня существуют также когнитивные практики, где интерпретация принимается не только как данность, но используется в своих различных видах как способ классификации. В частности ярким примером такого приема предстает классификация различных интерпретаций мифа, которую выстроил К.Хюбнер по возрастанию в них стремления видеть в мифе не только сказку, но определенный способ опыта реальности. Хюбнер исходит из того, что научно-технический стиль мышления, представление о том, что природа полностью подчиняется законам причинности, не являются господствующими в обыденном сознании. Большинство людей всегда придерживались убеждения о господстве в природе смысло- и целеполагания, а в противоположность аналитическому подходу науки, расчленяющему все на элементы, люди требовали "целостного мышления". Господствующей для обыденного сознания была и "неопределенная тяга к одушевлению мира", к целостному бытию и жизни. Эту двойственность нашей культуры он увидел в таком конкретном примере, как история интерпретации и исследования самого мифа . Хюбнером выделены наиболее значимые в истории культуры интерпретации мифа. Это аллегорическая и эвгемерическая интерпретации (по имени греческого философа Эвге- мера, говорящего об обожествлении предшествующих царей и мудрецов); интерпретация мифа как "болезни языка"; как поэзии и "прекрасной видимости" (Гете, Винкельман, братья Шлегели: миф - это поэзия, а не аллегория или прозаическая истина). Специально исследуются: ритуально-социологическая интерпретация мифа - миф как форма бытия, включающая целостную практическую реальность и определяющая основы человеческих общностей, переплетение культа (ритуала), общества и мифа; психологическая интерпретация мифа (в частности у Юнга: миф отражает фундаментальные образцы и структуры человеческой духовной жизни; жизненно важная форма духовного успокоения). Выявлена трансцендентальная интерпретация мифа: у Гегеля и Шеллинга миф содержит формы сознания, которые обладают априорной необходимостью; для Кассирера миф не является заблуждением, предрассудком или фантазией, в нем уже содержатся все необходимые основания опыта; миф обладает истиной, поскольку он содержит в праисторически адекватном виде те трансцендентальные условия, которые являются предпосылкой всякого познания истины. В современной философии и филологии распространена структуралистская интерпретация мифа, предполагающая, что миф представляет собой код, который должен быть расшифрован, имеет собственную отчетливую рациональность, что близко к трансцендентальной интерпретации, соответственно обе ищут лежащую в основе мифа онтологию, его априорную систему координат. Наконец, по классификации Хюбнера, существует также символическая и романтическая интерпретации, где миф предстает как нуминозный опыт - "нуминоз- ная интерпретация" (миф есть выражение божественной реальности, боги живы) . Интересно отметить, что и наука для Хюбнера "скорее является лишь некоторым исторически обусловленным данными элементами способом интерпретировать реальность и овладевать ею. Все, что она познает, .. .лишь показывает то, как нам эта действительность необходимо является, когда мы подступаем к ней научным образом. Ее же рациональность (как эмпирическая интерсубъективность) именно потому, что она не может полагаться на безусловно определяющий опыт или безусловно определяющий разум, но представляет нечто исторически контингентное, есть не что иное, как выражение отношений внутри реальности определенной эпохи"84. Таким образом, выявлена еще одна функция ценностной (предпочтительной) интерпретации - служить способом или основанием классификации, что усиливает ее значимость и положительные оценки. Однако сегодня в гуманитарных науках встречается и достаточно скептическое отношение к интерпретации как широко распространенному методу, говорящему не о силе, но о слабости наук о духе и культуре. Столь значимая и достаточно свободная деятельность субъекта-интерпретатора вызывает к ней критическое отношение не только со стороны логиков и методологов-рационалистов, но и в работах авторов, близких к художественному мышлению. Как одна из резких и ярких известна позиция современной американской писательницы и исследователя культуры С. Зонтаг. В сборнике эссе "Против интерпретации" (1966), в очерке, давшем название всей книге, пристрастно и негативно оценивается роль "интерпрета- торского зуда", "атаки интерпретаторов" в искусстве и культуре, перед которыми безоружны читающие, слушающие и созерцающие. Ее позиция непреклонна: произведение искусства должно быть показано таким, каково оно есть. Не следует объяснять, что оно значит, навязывая принудительное видение, но необходимо стремиться к "дотеоретическому простодушию", состоянию, при котором искусство не нуждается в оправдании и услугах интерпретатора. Одна из причин появления интерпретации - необходимость примирить древние тексты с современными требованиями. Так, грубые черты Гомерова Зевса и его буйного клана переводятся в план аллегории; исторические сказания Библии истолковываются Филоном Александрийским как своего рода "духовные парадигмы"; сорокалетние скитания в пустыне предстают как аллегория освобождения, страданий и спасения; эротическая "Песнь песней" "возгоняется" в талмудистские и христианские "духовные" толкования. Итак, интерпретация предстает как радикальная стратегия сохранения старого ценного текста, стремления надстроить над буквальным текстом почтительный аллегорический. Современный стиль интерпретации, по Зонтаг, - стремление раскопать то, что за текстом, найти истинный подтекст. Наблюдаемые феномены берутся в скобки, необходимо найти под ними истинное содержание, скрытый смысл, что означает, по существу, дать неочевидное истолкование, переформулировать явление, найти ему эквивалент с иными ценностными акцентами. Так, знаменитые и влиятельные доктрины - марксистская и фрейдистская - для Зонтаг предстают как "развитые системы герменевтики, агрессивные, беспардонные теории интерпретации". Разумеется, оценка интерпретаций должна быть исторической, поскольку в одних культурных контекстах она - освободительный акт, в других - это деятельность реакционная, трусливая и удушающая. Именно последняя, по Зонтаг, господствует сегодня, "интерпретаторские испарения вокруг искусства отравляют наше восприятие", толкование "укрощает" произведение, делает искусство "ручным, уютным", подлаживает его под вкусы обывателя. "Трудные" авторы, как Кафка, Беккет, Пруст, Джойс и другие, "облеплены интерпретаторами как пиявками", "покрыты толстой штукатуркой интерпретаций". Интерпретация превращает произведение в предмет для использования, для помещения в схему категорий. В современной культуре, подорванной гипертрофией интеллекта, интерпретация - это месть интеллекта искусству, миру, потому что истолковывать - значить иссушать и обеднять мир, превращать его в "призрачный мир смыслов". Желание спастись от интерпретаций породило неприязнь к содержанию в его традиционном понимании, отсюда абстрактное искусство, символизм и формализм. Выход Зонтаг видит в чистоте, непосредственности, прозрачности произведений искусства. Прозрачность означает - "испытать свет самой вещи", какова она 85 есть, а не что она значит . Стремление освободиться от интерпретации может принять и более радикальные формы, когда сам автор стремится не навязывать определенного толкования смыслов и значений произведения. Именно этим озабочен У. Эко, когда в заметках на полях к "Имени Розы" он пишет: "...Автор не должен интерпретировать свое произведение. Либо он не должен писать роман, который по определению - машина-генератор интерпретаций. Этой установке, однако, противоречит тот факт, что роману требуется заглавие. Заглавие, к сожалению, - уже ключ к интерпретации"86. Название должно быть дезориентирующим для читателя и даже "запутывать мысли", чтобы не чувствовался диктат авторской интерпретации. Автору следовало бы, закончив книгу, умереть. Он не должен становиться на пути текста, чтобы читатель мог породить новые его смыслы. "Ничто так не радует сочинителя, как новые прочтения, о которых он не думал и которые возникают у читателя" . Достойное уважения, но наивное и утопическое стремление Зонтаг "искоренить" навязчивую интерпретацию, мне представляется сродни вере наивно-реалистической философии в возможность познать вещь "как она есть на самом деле". В отличие от этой позиции "принесение в жертву" авторской интерпретации у Эко - это освобождение не от интерпретации вообще, но от "чужой" интерпретации и предоставление читателю права иметь, создавать свою интерпретацию, которую Эко высоко ценит за новизну и оригинальность.