<<
>>

Понимание времени в горизонте "бытия и времени "

Обоснование фундаментальности "нефизического", исторического, экзистенциального времени связано с "онтологическим поворотом", который придал Хайдеггер пониманию как способу здесь-бытия (Dasein), что внесло и существенное изменение в трактовку темпоральности в герменевтике, в частности при оценке роли "временного отстояния" в понимании и интерпретации текстов.
Однако новизна хайдеггеровской концепции времени может быть понята только на фоне его интерпретации кантовского учения о времени, а также в сравнении с феноменологической трактовкой времени в концепции Э.Гуссерля. В свою очередь особенность этих интерпретаций базируется на трех важных положениях философии Хайдеггера. Во-первых, на "необходимости отчетливого возобновления вопроса о бытии", понятность которого "сама есть бытийная определенность присутствия" (Dasein) , т.е. поиск ответа на главный вопрос - о бытии, включая присутствие, и лишь в связи с этим о времени. Во-вторых, на утверждении того, что феноменология не является философской дисциплиной со своей содержательной тематической областью, но служит методом аналитики структур бытия и времени, применяемым как к кантовской философии, так и к феноменологии Гуссерля. В- третьих, на особом понимании природы и роли интерпретации, принадлежащем именно Хайдеггеру и позже принятом в философской герменевтике, в частности Гадамером. Это особое понимание состоит в следующем: задача интерпретации не движение к "наиболее аутентичному" Канту или любому другому автору, но поиск адекватной выразимости, нового языка для главной хайдеггеровской темы - бытия вообще; не столько стремление к адекватному следованию личностной позиции истолковываемого автора, сколько разворачивание имманентной логики тех идей, проблем, которые содержатся в его учении и, может быть, даже им самим не поняты или недостаточно выявлены и развернуты (принцип герменевтики: понимать текст автора лучше, чем он сам его понимал).
Такого рода работа с традицией безусловно дает новые тематизации и повороты проблем в современном контексте, но вместе с тем сохраняет опасность "узурпации" автора и "насильственной" интерпретации его идей, текста в целом43. Категория времени в хайдеггеровской интерпретации философии Канта. Хайдеггер обращался к работам Канта многократно, но наиболее значимым является его рассмотрение "Критики чистого разума" в серии лекций и докладов, опубликованных целостной книгой в 1929 году под названием "Кант и проблема метафизики". Необычно уже то, что традиционно понимаемая как гносеологическая работа первая "Критика" прочитывается Хайдеггером в онтологическом ключе, как своего рода учение о бытии. Нетрадиционна и его трактовка кантовского понимания времени, как бы "отходящая" от самого Канта, но вместе с тем развивающая его главные идеи в ракурсах, не всегда осознанных немецким философом. В "Бытии и времени" указывается, почему Канту оказалось недоступным проникновение в проблематику темпоральности, при этом подчеркиваются два момента: "Во-первых, упущение бытийного вопроса вообще и во взаимосвязи с этим отсутствие тематической онтологии присутствия, кантиански говоря, предваряющей онтологической аналитики субъективности субъекта. Вместо того Кант догматически, при всей существенности ее дальнейшего развития у него, заимствует позицию Декарта. Во-вторых же, его анализ времени несмотря на включение этого феномена в субъект ориентируется на традиционную расхожую понятность времени, что в конце концов мешает Канту разработать феномен "трансцендентальной обусловленности времени" в его собственной структуре и функции. Вследствие этой двоякой подверженности традиции решающая взаимосвязь между временем и ”я мыслю ” оказывается окутана полным мраком, она не становится даже проблемой"44. Хайдеггер исследует онтологическое познание, в котором чистое созерцание предстает как сущностный элемент, два чистых созерцания - пространство и время - наделяются различными областями опыта. При этом пространство - это целое отношений, упорядочивающих события воздействия на внешние чувства, тогда как время предстает как данности "внутреннего чувства", которые не имеют присущей пространству оформленности и связности, но проявляют себя лишь как смена состояний души - представлений, настроений и тому подобного, как чистая последовательность.
Поэтому можно, полагает Хайдеггер, согласиться с Кантом в том, что время есть "форма внутреннего чувства, т.е. процесса созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния. ...Оно определяет отношение представлений в нашем внутреннем состоянии"45; при этом время имеет первенство перед пространством, поскольку, по убеждению Канта, оно есть априорное формальное условие всех явлений вообще. Эти положения Канта вызывают резкое возражение ортодоксальных материалистов, рассматривающих время только в единстве с пространством и только как форму существования материи, а внутреннее по отношению к сознанию время трактующих лишь как отражение "внешнего", "материального", физического времени. По существу, позиция Канта, зачисляемого, разумеется, в идеалисты, оценивается отрицательно и остается не понятой, в связи с чем интерпретация Хайдеггера оказывается и сегодня весьма значимой и необходимой. Он пишет: "Поначалу может показаться, что Кант отрицает наличие у внешних явлений временных определений, тогда как именно там обыденный опыт, в ходе светил и в естественных процессах вообще (рост и отмирание), обнаруживает время... Однако Кант не просто оспаривает у внешних явлений временную определенность: ведь время утверждается им и как формальное условие a priori всех явлений (в том числе и внешних, включая пространственные отношения. - Л.М.). ...Поскольку все представления как состояния представления непосредственно происходят во времени, то и представляемое в представлении как таковое принадлежит времени. Кроме непосредственной внутривременности представления, мы имеем опосредованную внутривременность представляемого, т.е. тех "представлений", которые определены через внешнее чувство. ...Внешние явления внутривременны лишь опосредованно..."46 . И далее философ делает весьма важное для понимания взглядов Канта замечание: понятия "созерцание" и "представление" в его текстах двузначны, так как полагают как состояния души, так одновременно и то, что эти состояния души имеют своим предметом.
Таким образом, как я понимаю сама и в чем меня убеждает Хайдеггер своей интерпретацией, Кант, для которого временные синтезы лежат в основе познавательной способности, стремясь проникнуть в природу бытия времени, полагает, что его онтология может быть построена и понята только через рассмотрение созерцания и представления как состояний души, в которых представлены внешние явления, и другого пути нет. В наивнореалистическом, как и традиционно материалистическом видении этот момент познания времени (как, видимо, и пространства) не осознается и не фиксируется. В свою очередь, в научном познании имеют дело уже с конструктами "пространство" и "время", либо с их конкретными физическими и социальными проявлениями. Гносеолог же, принимая во внимание, что "время как чистое созерцание таково, что подает вид до всякого опыта" (курсив мой. - Л.М.), должен исследовать время именно в сфере не эмпирического, но "чистого созерцания", выявляя при этом природу "онтологического познания", в котором имеется в виду онтология не только внешних явлений, но и "внутреннего чувства", "чистого рассудка" - сознания в целом. И в таком случае обнаруживается фундаментальная значимость для понимания проблемы "познание и время" идей Канта о "трансцендентальной способности воображения" и "модусах синтеза" в интерпретации Хайдеггера. Трансцендентальная способность воображения, как полагает Хайдеггер, - это не просто "внешняя скрепа", соединяющая чистое созерцание и чистое мышление, но общий корень этих двух "стволов", определяющий их структуру. Хайдеггер подчеркивает, что Кант, говоривший о "нам не известном корне", впервые распознавший предначертания подобной аналитики, не осуществил подобного истолкования трансцендентальной способности воображения (которая даже была заменена на функцию чистого рассудка во втором прижизненном издании "Критики чистого разума"). Однако именно учет способности воображения позволяет понять нам вслед за Хайдеггером кантовскую трактовку чистых созерцаний пространства и времени как "изначальных представлений", поскольку Кант "изначальное" не понимает "здесь онтически-психологически и не имеет в виду наличного бытия...
но характеризует способ, в соответствии с которым эти представления представляют. ...Чистое созерцание лишь потому может быть "изначальным", что само оно по своей сущности является чистой способностью воображения, которая из себя самой, образуя [их], подает виды (образы)" . И, приводя известную мысль Канта "пространство и время суть формы прообразования (так! - Л.М.) в созерцании", Хайдеггер поясняет, что "они заранее образуют чистый вид, служащий горизонтом доступного в эмпирическом созерцании", что разворачивающаяся в горизонте чистого созерцания "деятельность эмпирического созерцания пространственных вещей уже не нуждается в первичном созерцании пространства и времени посредством фиксирующего эти многообразия схватывания"49. Кроме таких "предуведомляющих" рассуждений, Хайдеггер непосредственно, впрямую обращается к проблеме трансцендентальной способности воображения и ее отношения ко времени, поскольку необходимо специальное аналитическое прояснение того способа, каким время зиждется на способности воображения. Время "течет постоянно" как чистая череда последовательности "теперь", но чистое созерцание чистой череды "теперь" не может быть "воспринятием присутствующего", которое всегда только теперешнее "теперь", но никогда - последовательность "теперь" как таковая. По сути дела, и само "теперь" невозможно созерцать, так как оно либо уже-нет, либо еще- нет. Следовательно, "воспринятое чистого созерцания должно подавать в себе вид "теперь" так, чтобы оно провидело его еще-нет и возвращало его уже-нет. ...Воспринимающая себя подача в чистом созерцании принципиально не является связанной ни с только присутствующим, ни, тем более, с наличным бытием"50. Это возможно, по Хайдеггеру, лишь в том случае, если признать особую роль трансцендентальной способности воображения, поэтому он ищет новые аргументы в защиту своей интерпретации, обращаясь дополнительно к кантовским "Лекциям по метафизике". Здесь Кант анализирует "образующую способность", которая производит представления настоящего, прошедшего и будущего времени.
Она состоит из способности отображения, вслед-образования и про-образования, или формирования прообраза (представления будущего времени). Обращаю внимание на то, что Хайдеггер специально разъясняет выражение "отображение", которое "имеет в виду не произведение отображения в смысле какой-то копии; но вид, который возможно непосредственно отснять в самом присутствующем (настоящем) предмете. От-ображение (Ab-bilden) имеет в виду не воспроизведение, но подачу образа (Bild-geben) в смысле непосредственного восприятия внешности самого предмета"51. Таким образом, становится ясным: образовывание "воображения" в себе является отнесенным ко времени, при этом время, в горизонте которого мы "считаемся со временем", понимается как чистая последовательность "теперь"; возникнуть такому времени позволяет именно трансцендентальная способность воображения, которая как начало-дающая и есть изначальное время. Чтобы объяснить внутренний временной характер трансцендентальной способности воображения, Хайдеггер напоминает о том, что Кант способностью воображения в первом прижизненном издании "Критики чистого разума" называет способность "синтеза вообще", поэтому необходимо исследовать его понимание синтеза, помятуя также о том, что он однозначно настаивал на положении, которое должно быть положено в основание, - "все наши представления... подчинены времени". Кант выделяет три модуса синтеза: схватывания в созерцании; репродукции, воспроизведения в воображении; воспризнания в понятии, которые, как полагает Хайдеггер, выражают троякое единство времени как настоящего, прошедшего и будущего, а разработка внутреннего временного характера трех модусов синтеза может, по-видимому, рассматриваться как правомерность и необходимость интерпретации способности воображения в виде корня двух "стволов" - чистого созерцания и чистого мышления. Одновременно он выдвигает предположение: если "всякое созерцающее, вообразующее и мыслящее представление управляется трояким синтезом, не есть ли тогда временной характер этого синтеза то, что первоначально все подчиняет себе и единит?" . Во всех трех модусах Хайдеггер усматривает момент временности (подробное доказательство этому см. в тексте "Кант и проблема метафизики"), отмечая, что они тройственны не по числу элементов чистого познания, но поскольку они в себе, изначально единым времяобразующим образом составляют "временение самого времени". Несмотря на утверждения Канта о том, что чистый разум не подчинен "форме времени" и условиям временной последовательности, что из закона противоречия, ограничивающего сущность чистого мышления, должен быть исключен временной характер, в нем нет места для понятия "одновременно", иначе "закон был бы подчинен условию времени" , - несмотря на это Хайдеггер видит в целом в рассуждениях Канта неявное признание времени. Он полагает, что "в этом, по видимости (курсив мой. - Л.М.), совершенно невременном кантовском анализе чистого синтеза в понятии проявилось как раз изначальнейшее существо времени: то, что оно первичным образом временит себя из будущего"54. Вместе с тем Хайдеггер признает, что существуют серьезные сомнения по поводу "попытки понять самостность самости (Selbstheit des Selbst) как в себе временную, а не в ограниченном смысле эмпирического постижения эмпирического субъекта как определенного временем (курсив мой. - Л.М.)..."55. Кант также утверждает, как известно, что время "вне субъекта - ничто", но это означает, что оно в субъекте, но ведь оно не присутствует в субъекте, замечает Хайдеггер, подобно тому, как клетки присутствуют в мозге; ничего не решает и частое указание на "субъективность времени". Сам Кант, по существу, обнаруживает время в "глубине" сущностного основания трансценденции, но можно ли прояснить временной характер субъекта лишь из точно схваченного субъективного характера времени, - спрашивает Хайдеггер. По его мнению, у Канта, хотя он явно противопоставлял "я мыслю" и разум вообще всем временным отношениям, время и cogito, обладая одними и теми же сущностными предикатами, в действительности не противостоят друг другу как несоединимые и разрозненные - они тождественны, однако сам Кант, как подчеркивает Хайдеггер, не увидел этого с полной ясностью. (И здесь опять Хайдеггер реализует герменевтический принцип "понимать автора лучше, чем он сам себя понимает".) Сам он делает вполне определенное заключение: "Кантовское обоснование метафизики ведет к трансцендентальной способности воображения, которая является корнем обоих стволов познания - чувственности и рассудка. Как таковая, она делает возможным изначальное единство онтологического синтеза. Этот корень, однако, укоренен в изначальном времени. Изначальное основание, открывающееся в обосновании, - это время. ...На основании времени вырастает обоснование метафизики. Вопрос о бытии - основной вопрос обоснования метафизики - является проблемой Бытия и времени"56. Этот вывод естествен для Хайдеггера, поскольку его аналитика "Критики чистого разума", репрезентирующая определенную онтологическую ситуацию, осуществляется как онтологическое вопрошание, "предварительное понимание бытия", что отмечается и другими исследователями. "Что свершается в кантовском обосновании? - спрашивает Хайдеггер и отвечает: Не что иное, как то, что основывание внутренней возможности онтологии осуществляется как раскрытие трансценденции, т.е. субъективности человеческого субъекта. ...Кантовское обоснование показывает: обоснование метафизики является вопрошанием о человеке, т.е. антропологией" . При этом разъясняется, что под антропологией имеется в виду не дисциплина, но основная тенденция современной позиции - "отношения человека к себе самому и сущему в целом", и ставится весьма актуальный и сегодня вопрос: "Не обретаем ли мы с идеей философской антропологии ту дисциплину, вокруг 58 которой должно сосредоточиваться целое философии?" . Неклассическое понимание времени в работах Хайдеггера. Правомерность такой постановки проблемы философской антропологии подтверждается тем, что, по Хайдеггеру, существует определенная связь (исторического) времени и знаний о человеке, поскольку "никакое время не обладало столь многими и столь разнообразными знаниями о человеке, как наше. ...Но также никакое время не знало менее о том, что есть человек, чем наше. Ни для какого времени человек не становился более проблематичным, чем для нашего"59 . Однако понимание человека и времени, наряду с прежними значениями, должно иметь более изначальное истолкование, обосновывать их права и границы, поэтому необходимо обратиться к метафизике Dasein - фундаментальной онтологии, ставшей проблематикой "Бытия и времени", тем более что - а это особенно значимо для понимания времени - Dasein предстает как временность, сокрытое единство бытия и времени. Однако обращение к проблеме времени в "Бытии и времени", как справедливо отметил Ф.-В. Херрманн, требует предварительного прохождения того мыслительного пути, на котором разрабатывается онтологический базис совершенно иного, неклассического понимания времени, которое не следует "ни до-философски-повседневному пониманию времени, ни традиционным теориям времени . В отличие от целостных концепций времени Аристотеля, Августина, Канта, Гуссерля у Хайдеггера нет такого, сосредоточенного в одном месте, изложения, для него вопрос об "изначальном существе времени - это, одновременно, вопрос о смысле бытия-вообще. Оба вопроса, которые в конечном итоге суть одно и то же, объединены в формуле бытие и время. Потому что спрашивать о бытии и времени, значит мыслить изначальное существо бытия из изначального существа времени и изначальное существо времени из изначального существа бытия"61. Мне представляется, что рассмотрение проблемы времени именно в работе "Кант и проблема метафизики" позволяет решать сразу несколько задач: обсудить понимание времени одновременно Кантом и Хайдеггером и согласиться с тем, что "для Канта трансцендентальный горизонт имеет место в чистой субъективности форм созерцания и объединяющих форм мышления - для Хайдеггера, напротив, в обладающей чертой времени раскрытости бытия-вообще"62. Кроме того, позволяет познакомиться с онтологическим прочтением "Критики чистого разума" и трактовки проблемы времени на ее страницах, осознать характер и путь преодоления не только классической интерпретации времени, но и ближайшей Хайдеггеру феноменологической традиции, что, впрочем, в полной мере развертывается только в "Бытии и времени". Хайдеггер осознает, что трансцендентальное время не может быть схвачено в категориях упрощенного, вульгарного понимания времени как протекающего времени, поэтому он обращается также к феноменологическому, гуссерлевскому, опирающемуся на интенциональность сознания пониманию времени, продолжающему самостоятельно существовать и воздействовать на современную философию. Осознавая важность гус- серлевой традиции, Хайдеггер, однако, опирался не только на нее, рассматривая темпо- ральность Dasein как основание, делающее ее возможной. Но, как отмечают исследователи, в частности немецкий философ В.Анц, в развитии идеи темпоральности у него прослеживаются и некоторые идеи христианской традиции (если к последней относить Августина и Кьеркегора). Хайдеггер размышлял над мыслью Августина о том, что невозможно выразить, что такое время. Что касается Кьеркегора, то последний полагал, что "только в христианстве становятся понятными чувственность, временность, мгновение - именно потому, что только с христианством вечность становится действительно существенной"63. Для Хайдеггера значимой предстает категория мгновения, строгое определение которой датский философ дал в примечании к диалогу Платона "Парменид" в работе "Понятие страха": "Мгновение - это не-существующее, подведенное под определение времени"64. В этом примечании речь идет также о том, что мгновение у Платона становится категорией перехода между уже-не и еще-не, от Единого ко многому и от многого к Единому, от подобного к различному, а также переходом между покоем и движением, равным и неравным и т.д. Кроме того, исторические области, равно как и всякое знание, которое опирается на исторические предпосылки, знают мгновение. Уже не в примечании, а в самом тексте "Понятия страха" Кьеркегор пишет о том, что человек - синтез не только души и тела, но и временного и вечного, а чувственная жизнь "пребывает в мгновении, и только в мгновении. ...Мгновение обозначает настоящее как таковое, то, что не имеет ничего прошедшего и ничего будущего; ведь именно в этом и заложено несовершенство чувственной жизни. Вечное также обозначает настоящее, не имеющее ни прошедшего, ни будущего, - в этом и состоит совершенство вечного". "Мгновение - это та двузначность, в которой время и вечность касаются друг друга, и вместе с этим полагается понятие временности, в которой время снова пронизывает собою время"65. Хайдеггер отмечал, в том числе в известных трех примечаниях в "Бытии и времени" (с. 190, 235, 338), что он обязан датскому философу рядом идей, в частности, о понятии экзистенции, о находимости страха и о мгновении. Эти три понятия, как подчеркнул Анц, имеют существенное значение для выработки тем- поральности, а о "мгновении" Хайдеггер говорит как о сбывании, "в котором действует само время в качестве того, что собственно делает возможным Dasein в его действии. ...Обозначаемое нами здесь как мгновение - это то, что впервые действительно понял в философии Кьеркегор, а с такого понимания начинается возможность совершенно новой, со времен античности, эпохи философии"66. Осознавая всю сложность и грандиозность постановки проблемы времени Хайдеггером, подчеркнем вслед за Херрманном, размышлявшим над предисловием к "Бытию и времени", что если для Хайдеггера вообще встает вопрос о смысле бытия, то в качестве этого смысла обнаруживается время. Оно предстает как тот горизонт, внутри которого вообще достигается понимание бытия. Следовательно, если, в свою очередь, рассматривать познание как имманентное бытию, то и для познания время также будет горизонтом, внутри которого достигается понимание познания. Такой вывод я делаю для себя и тем самым обосновываю необходимость обращения к хайдеггеровской трактовке времени как базисной для понимания проблемы "познание и время". Эта иная, чем традиционно "физическая", трактовка онтологии времени, более глубинная, не только предваряющая вычленение некоторых конкретных форм времени, но иначе понимающая сам "статус" времени в понимании бытия, в понимании человека, его существования и познавательной деятельности. Обращение к трактовке проблемы времени и познания Хайдеггером плодотворно не только в ее глубинных смыслах, но и в обогащении самого круга исследуемых проблем, часто совершенно неожиданных и по существу не исследованных. Среди многих примеров укажу на идеи "Пролегоменов к истории понятия времени", где, в частности, он вводит понятия "вневременных предметов", которые являются темой математических исследований, а также "надвременных", вечных предметов метафизики и теологии67. Очевидно, что такой поворот темы особенно значим для проблемы времени в научном познании.
<< | >>
Источник: Л.А Микешина. ФИЛОСОФИЯ ПОЗНАНИЯ Проблемы эпистемологии гуманитарного знания. 2008

Еще по теме Понимание времени в горизонте "бытия и времени ":

  1. 4.1. Статус и роль объекта в формировании бытия и порядка общества
  2. РАЗДЕЛ 1. Межвременный выбор во времени
  3. §3. Проблема понимания и перевод О разрывах мыслительных связок и проблеме понимания
  4. Понимание, метафора, перевод
  5. §15. Карл Ясперс: что есть или где есть бытие?
  6. Принцип вечного отрицания бытия
  7. Бытие Логоса
  8. К ВОПРОСУ О СОЦИАЛЬНОМ ВРЕМЕНИ В ИНФОРМАЦИОННОМ ОБЩЕСТВЕ Завадский М.Б.
  9. Православное понимание личности
  10. Использование линий времени
  11. Философское понимание интерпретации
  12. Способы представления времени в учениях о сознании и познании
  13. Понимание времени в горизонте "бытия и времени "
  14. Человек и бытие в феноменологической и экзистенциальной философии
  15. Теоретическое и практическое постижение бытия
  16. КОНЕЦ И НАЧАЛО (Бытие Хайдеггера)
  17. §3. Понимание как способ познания и способ бытия человека
  18. § 3. Синтез интуиции и рефлексии в понимании
  19. 1.2. Пространственно-временные параметры межкультурного диалога