<<
>>

Глава 4. ПРИНЦИП ДОВЕРИЯ ЧЕЛОВЕКУ ПОЗНАЮЩЕМУ. АРГУМЕНТЫ ЗА И ПРОТИВ

„.Мы несокрушимо убеждены в том, что все сообщаемое нашим аппаратом познания соответствует истинным данным внесубъективного мира. К. Лоренц Объективность так называемого идеального наблюдателя как раз и закрывает доступ к интуитивному знанию о жизненном мире.
Ю. Хабермас Традиционно проблема доверия индивидуальному субъекту рассматривалась либо без учета особенностей объекта, либо преимущественно как возможность получения достоверного знания о природном материальном объекте, изучаемом естественными науками. Сама достоверность понималась как достоверность отражения, копирования, описания, которые могли быть проверены опытным путем. Опыт гуманитарного знания, духовной культуры в целом по существу не принимался во внимание, более того, рассматривался как ведущий к искажениям, иррациональности, произволу субъективности, господству ценностей и неприменимости (в силу их неопределенности) критериев достоверности (истинности). Особенности объекта в науках о духе, культуре, как известно, являются серьезным предметом исследования в герменевтике. Объект как внутренний духовный мир (Диль- тей), бытие, которое есть мы сами (Хайдеггер), реальность как текст, соответственно - проблемы его понимания и интерпретации. Это переводит вопрос о достоверности в другую сферу - сферу субъекта как "условия возможности" истинного знания, доверия субъекту понимающему и интерпретирующему. Мы вынуждены доверять субъекту, поскольку он не вне, но внутри познаваемого мира, структурируемого субъектом в соответствии с его целями. Искусственная отчуждаемость, противо-поставленность миру или нахождение внутри него предстают как наработанные приемы, которые затем онтологизируются. Как меняется роль субъекта и оценка его активности? Доверие предстает как единственно возможная позиция, но оно не сводится к наивному доверию показаниям органов чувств и мышлению, а предполагает осознание предпосылок и пределов такого доверия, включает самооценку и самокритику, в целом критику как неотъемлемый атрибут познавательной деятельности вообще, не только научного познания.
Стремление включить темпоральные и исторические параметры познавательной деятельности, обратиться к "человеческой истине", эмпирическому, в отличие от трансцендентального, субъекту привело к необходимости, как уже указывалось, сформулировать и обосновать принцип доверия субъекту как целостному человеку познающему. Напомню его содержание: анализ познания должен явным образом исходить из живой исторической конкретности познающего, его участного мышления и строиться на доверии ему как ответственно поступающему в получении истинного знания и в преодолении заблуждений. Устремленности субъекта познания к истине - это своего рода "презумпция" (Б.И.Пружинин), которая имеет серьезные онтологические основания в когнитивной, социокультурной и личностно-индивидуальной сферах. Косвенно здесь присутствует требование Декарта иметь в виду не эгоистическое Я, творящее произвол, а сущностное выражение человека познающего, которое и будет позже обозначено категорией "субъект". Впрямую же в формулировке этого принципа и в используемых понятиях "живой исторической конкретности" познающего, "участного ответственного мышления" мною созна тельно учтен опыт отечественной философии, и прежде всего это касается положений и принципов "философии поступка" М.Бахтина, его фундаментальной программы, предполагавшей разработку систематической философии познания в контексте экзистенциальноантропологической традиции. Используется также опыт герменевтической философии в целом, применяемый не только к текстовым реальностям, но и к человеку познающему1. Некоторые историко-философские предпосылки проблемы Глубокие традиции, идущие от античности, - это скепсис и недоверие к "произволу" субъекта и, соответственно, стремление элиминировать его или в лучшем случае заменить его предельно абстрактным субъектом, сознанием (или человеком) вообще. В свое время в "Memento mori" Л.И.Шестов напомнил, что Плотин, рассуждая об идее человека и об идее Сократа, пожалел, видно, Сократа, "не захотел топить его в общем понятии человека", вдруг почувствовал, что это тот Сократ, который учил Платона и был отравлен афинянами, и что "без живого Сократа философии никак не обойтись"2.
Мне представляется принципиальным моментом в начале XXI века, опираясь на опыт этого сложнейшего и драматического времени и на идеи экзистенциально-антропологической традиции, признать фундаментальную, неотъемлемую и продуктивно-эвристическую роль эмпирического, целостного субъекта философии познания, оказать ему доверие. Одновременно в современной философии познания должны быть осмыслены и учтены опыт и аргументы, выдвинутые скептицизмом. Скептицизм как история "недоверия" человеку познающему. Тысячелетия в философии господствовала позиция, традиционно обозначаемая как скептицизм - недоверие к нашим познавательным возможностям, хотя само слово исходно не содержит этого смысла (греч. GKSTCHKOQ, а означает лишь "ищущий, рассматривающий, исследующий". Этот "элемент недоверия" ввел Пиррон, обобщив подобные идеи в особое учение и осуществив воздержание от суждения (влохл). Он, по Диогену Лаэртию, "ничего не называл ни прекрасным, ни безобразным, ни справедливым, ни несправедливым и вообще полагал, что истинно ничего не существует... ничто не есть в большей степени одно, чем другое"; "на всякое слово есть и обратное"3. Античные скептики опровергали догматы всех школ, стремились не высказывать собственных догматических суждений, доказывали, что притязания различных философских, вообще теоретических построений на абсолютную истинность неправомерны, а истинность всех знаний античности относительна. Недостоверность всякого знания обосновывалась тем, что чувства вводят нас в заблуждение, мы можем воспринимать несуществующее - галлюцинации, сны, иллюзии; нас обманывает и разум, неспособный разрешить апории. Необходимо воздерживаться от высказывания "абсолютной истины", тогда как разной степени рассудительные, правдоподобные или "вероятностные" высказывания имеют право быть. По существу, речь шла о неопределенности, существующей в познании, поскольку в равной степени существуют аргументы как за способность человека достичь достоверное знание, так и против такой возможности. Секст Эмпирик соединяет скептицизм с эмпиризмом, в особенности в "Пирроно- вых положениях", трактатах "Против ученых".
Он допускает возможность согласия с некоторыми вещами на основе чувственных представлений, чисто эмпирически, им реабилитирован опыт, восстановлен в правах здравый смысл, а невозмутимость, атараксия представлены как результат воздержания от суждений по поводу истины. Античный скептицизм с его исследовательской, ищущей устремленностью и разочарованием в результатах не разрушает философию, но предлагает познающему быть невозмутимым, воздерживаться от суждений об истине, теории, следовать опыту, обычаям, здравому смыслу и благоразумию; в споре с другими философскими школами, в первую очередь со стоицизмом, стремится преодолеть догматизм как форму некритического философствования, религиозных учений, определенного типа ментальности в целом. Очевидно, что такое понимание скептицизма имеет позитивный смысл, неотъемлемо от самой сути научного исследования, должно быть сохранено как одно из оснований принципа доверия субъекту, который осознает необходимость выполнения определенных требований скептицизма. Известно, что античный скептицизм оказался как бы "забыт" на сотни лет, и, как традиционно считается, в средневековье был "заменен" господствовавшим догматизмом. Последний основывался на том, что всем глубоко верующим людям абсолютная, всеобъемлющая истина доступна, а заблуждаются в познании не верящие в Бога и Откровение. Но в свете современных исследований эта традиционная трактовка ситуации во времена средневековья должна быть переосмыслена. В переплетении философии и религии, средневековой науки и теологии обнаруживается не только лежащий на поверхности догматизм, но особое со-бытие разума и веры, рационально-логического и допонятийного, иррационально-мистического. Как показала С.С.Неретина, философия оставалась "всеобщелогическим мышлением о началах. И одним из ее начал была вера". К своему удивлению разум "обнаружил веру как одну из своих способностей", но и сам средневековый разум был особенным. "Некатегориальный, этически направляемый, мистически ориентированный средневековый разум оказался одним из важнейших логических составляющих современного мышления, прорастая в современных требованиях обращенности к оригиналам: текстам, субъект-субъектным отношениям, личностям"4.
За таким видением стоит представление об изменении понимания как разума (соответственно - типа рациональности), так и самой философии, их отношения к вере. Вера, духовность, этические оценки (правильное поведение - правильное мышление) становятся необходимыми для разума и познания. Они разрушают невозмутимость и принципиальную неопределенность позиции античного скептика, беспристрастность познающего, но предпочтения определяются теперь не заблуждениями или частным человеческим интересом, но верой во Всемогущего, Абсолютный Разум. Теперь считается, что только через оправданное, обоснованное пристрастие и можно овладеть Истиной. Итак, средневековье осуществило уникальную "когнитивную практику", в которой разум получает особую силу от собственно человеческих качеств и ценностей - веры, глубины духовных переживаний, этических поощрений или запретов. Стремление античных скептиков к полной "невозмутимости" в суждении и познании сменилось страстностью и верой, которые искали разумную опору в средневековой логике. И в Новое время картезианцы А.Арно и П.Николь начнут "Логику Пор-Рояля" с вопроса о соотношении веры и разума, олицетворением которого представала логика, а сам он по-прежнему считался первым и главным5. Однако развитие европейской науки требовало преодоления догматизма, более определенного различения знания и веры, признания когнитивной значимости "метода сомнения". В XVI-XVII вв. скептицизм возрождается и как обращение к трудам древних, прежде всего Секста Эмпирика, и как дальнейшее развитие идей этой традиции. Они представлены в высокой оценке античного скептицизма и критике средневекового догматизма Эразмом Роттердамским; в трудах французского гуманиста XVI в.С. Кастеллиона о необходимости - сам Бог предписал сомневаться - и об искусстве сомнения и веры, о коренном отличии веры и знания; в трактате французского философа и врача Ф. Санчеза "Ничего не известно" (1581), где критикуются схоластические методы, а эксперимент и критика признаются единственными критериями науки, где указываются основные препятствия на пути постижения истины - несовершенство органов чувств, недоступность нашему восприятию всей действительности, бесконечность объектов, существующих во взаимосвязи и изменении.
Особое место в этом ряду занимает М.Монтень, для которого философствовать - значит сомневаться. В его "Опытах" скептицизм, сочетаемый с эпикуреизмом и направленный против схоластики и догматизма, предстает не как гносеологическая доктрина, но как рациональный метод, позволяющий через личный опыт раскрыть человеческую природу в целом. Напомню, что П. Гассенди, не только философ, но и ученый, также развивал идеи скептицизма, особое значение придавая опыту как критерию для проверки суждений и основы научного знания в целом. Высоко оценивал идеи Секста Эмпирика философ XVII в. П.Бейль, сочетавший скептицизм, воздержание от суждений, тезис о равносильных аргументах за и против с признанием "естественного света" всеобщего разума и абсолютной истинности самоочевидных аксиом математики и логики. Именно с этих позиций он критически относился к системам Декарта, Спинозы, Лейбница. Вместе с тем, в определенном смысле сохраняя позитивную интенцию античных скептиков, названные выше представители скептицизма вовсе не были иррационалистами и не стремились дискредитировать научное знание. Они лишь трезво оценивали возможности и особенности человеческого познания, не отрицая значимости самого человека познающего. Скептические идеи и сомнения относительно деятельности ума развивал, как известно, Д. Юм, полагавший, что всякое знание вырождается в вероятность, поскольку существует неопределенность в самом предмете познания (первое сомнение), проявляется слабость нашей способности суждения (второе сомнение), имеется возможность ошибки при оценке достоверности (третье сомнение). "Думая об естественной погрешности своего суждения, - писал Юм, - я меньше доверяю своим мнениям... если же я пойду еще дальше и буду подвергать анализу каждое свое суждение о собственных способностях, то результатом этого согласно требованию всех правил логики будет. полное исчезновение веры и очевидности"6. Его скептицизм достигал крайних форм, особенно в сочетании с крайним эмпиризмом и отрицанием онтологического значения принципа причинности. Но вместе с тем Юм не принимал идею "полного" скептицизма, не соглашался, "что все недостоверно и наш рассудок ни к чему не может применять никаких мерил истинности и ложности. вопрос этот совершенно излишен и ни я, ни кто-либо другой никогда не придерживался этого мнения искренне и постоянно" . Он исследовал, каким образом наши ум и чувства сохраняют всегда определенную степень уверенности относительно познаваемого предмета, каким образом мы сохраняем некоторую степень веры, достаточную как для обыденной жизни, так и для философских целей. Сегодня идеи Юма оценены в новых контекстах и предстают как репрезентативный реализм, либо индуктивный фаллибилизм, либо онтологический и гносеологический феноменализм. Выясняется, что его тексты содержат высказывания, которые могут быть значимы для современной философии и методологии науки, в частности, проблема аналитического и синтетического, индукции, демаркации науки и метафизики, проблема "чужих сознаний" и природы человека. Исследователи, например, австралийский историк философии Дж.Пассмор, стремятся выделить в юмизме и скептические и не скептические, реалистические тенденции . Следует особо подчеркнуть, как это сделал Рорти, что XVII век "дал скептицизму новые виды на жизнь за счет своей эпистемологии, а не философии ума. Любая теория, которая рассматривает познание с точки зрения точности репрезентации и которая полагает, что достоверность может быть рационально присуща только репрезентациям, делает скептицизм неизбежным"9. Скептицизм превращается в культурную традицию, что тесно связано с возникновением нового философского "жанра" - системы, связывающей субъект и объект, "примирение" которых стало целью философской жизни. В целом скептицизм на протяжении тысячелетий прошел путь от школ, самостоятельных систем к существованию в форме идей, пронизывающих в той или иной степени большинство философских учений и отражающих стремление понять, как соотносятся разум, его сомнения и критическая рефлексия с убежденностью и верой в возможности человека познавать мир. Размышляя о скептицизме, скептиках и сомневающихся, И.И.Лапшин полагал, что скептицизм подвергает "сомнению самую возможность философии, если под задачей философии понимать прежде всего стремление привести человеческое знание к стройному единству, свободному от внутренних противоречий и согласующемуся с данными мира опыта"10. Если эту тенденцию перевести на уровень личностных черт философа-скептика, то прежде всего его мышление характеризуется стремлением к разнообразию в философском познании, к концентрированию внимания на различном, индивидуальном, текучем и одновременно неспособностью останавливаться на постоянном, устойчивом, универсальном, единообразном. Кроме того, у скептика проявляется наклонность к сближению реального и нереального, сна и действительности, изменение "чувства реального" - ослабления к реальному и усиления к "невзаправдашнему"11. Очевидно, что Лапшин противопоставляет эти тенденции, разводит их как положительное и отрицательное и не предполагает, что они могут существовать в единстве в мышлении реального познающего человека, близкого самой противоречивой действительности. Однако, характеризуя скептицизм в целом как "состояние духа" мыслителя, он находит для него и "добрые" слова: благодетелен для философского развития, потому что освобождает от устаревшей традиции; указывает на все тонкости и изощрения мысли, контрастные сопоставления, "будит философскую мысль от догматической дремоты", делает "прекрасную прививку интеллектуального яда"; наконец, "скептицизм носит в себе изрядную дозу великой иронии над резонерством, самомнением и тупым педантизмом догматиков"12. Таким образом, он понимает, что нарисованная им благостная картина непротиворечивой философии - это лишь некий идеальный и в этом смысле искусственный образ. Реальное философское мышление, как он сам показал на материале истории философии, вбирает в себя все эти противоречия и нуждается в скептицизме как "интеллектуальной прививке" против догматизма. Мыслящий, познающий человек обретает способность к сомнению, скепсису и самоиронии с необходимостью, и это одно из фундаментальных его свойств, укрепляющих к нему доверие, а не разрушающих его способность познавать действительность, которая вовсе не покоится на догматической, несомневающейся позиции. Традиция Протагора. В античности существовала и другая традиция, связанная с оценкой когнитивных возможностей человека, но в отличие от скептицизма не получившая столь широкого распространения, поскольку в ней усматривался очевидный релятивизм, неприемлемый для рационалистического мышления. Я имею в виду идеи Протагора и его единомышленников, предшествовавшие скептицизму и известные как софистика. Знаменитый тезис Протагора "человек есть мера всем вещам - существованию существующих и несуществованию несуществующих" (по Диогену Лаэртскому) сегодня обретает новое социальное и гуманистическое звучание, вызывает к жизни новые или забытые смыслы категории субъекта познания. До недавнего времени однозначно квалифицировавшийся в нашей литературе как субъективистский, этот тезис в действительности содержит не понятые в полной мере реальные смыслы, имеющие непосредственное отношение к природе истины. Хайдеггер, еще в 30-х годах размышляя над тезисом Протагора, непосредственно связывал его с сущностью человеческого познания. Корректность его интерпретации тезиса обусловлена тем, что ей предпосылается анализ исторического изменения трактовок субъекта, субъектности в древнегреческой философии. Согласно Хайдеггеру, осмысливая Протагорово изречение, мы должны "думать по-гречески" и не вкладывать в него более позднее понимание человека как субъекта. Для греческого философа "человек есть мера", поскольку он пребывает в круге доступного, несокрытого, непотаенного (алетейи). Непотаенность сущего ограничена "разным (для каждого человека) кругом внутримирового опыта". И именно "человек каждый раз оказывается мерой присутствия и непотаенности сущего благодаря своей соразмерности тому, что ему ближайшим образом открыто, и ограниченности этим последним, - без отрицания закрытых от него далей и без самонадеянного намерения судить и рядить относительно их бытия или небы- ц 13 тия . Откуда происходит то господство субъективного, которое правит всем новоевропейским человечеством и его миропониманием? - задается вопросом Хайдеггер и напоминает, что прежде "sub-jectum" означало "лежащее-в-основе", "предлежащее". И только со времени Декарта именно человек (а не вещь, предмет, как прежде) входит в роль подлинного и единственного субъекта, человек становится собственно "лежащим-в-основании". Он "задает сущему меру, сам от себя и для себя определяя, что вправе считаться сущим... Однако нельзя все-таки забывать: человек здесь - не обособленное эгоистическое Я, но субъект, и этим сказано, что человек вступает на путь ничем не ограничиваемого пред- ставляюще-исчисляющего раскрытия сущего"14. Итак, если у Протагора Хайдеггер подчеркнул момент ограничения непотаенности сущего разным для каждого человека "кругом внутримирового опыта", то у Декарта он отмечает несведение человека, который есть"мера", к "обособленному эгоистическому Я", причастность его как субъекта к неограниченному раскрытию сущего. И в том и в другом случае, при всем различии в понимании тезиса "человек есть мера всем вещам...", предполагается причастность человека, субъекта к "внутримировому опыту", что представляется принципиальным моментом для понимания тезиса, его связи с истиной. Именно здесь таится возможность предотвратить абсолютизацию "эгоистического Я", реализующего "право воли к власти назначать, чему быть истиной и чему быть ложью", когда "субъективность не просто вышла из всяких границ, она сама теперь распоряжается любым видом полагания и снятия ограничений"1 . Разумеется, наше понимание Протагорова тезиса сегодня также имеет своей необходимой предпосылкой определенное истолкование категории "субъект", в котором, по-видимому, преобладает новоевропейское рационалистическое видение и в полной мере не осознаются возможности познающего человека как субъекта, т. е. "лежащего-в-основе", как "Я", которое определяется принадлежностью к "непотаенному, несокрытому"; истина и "мера" также осмысливаются в соотношении с "кругом непотаенного". Но главной для принятия принципа доверия субъекту остается фундаментальная мысль о том, что основанием истины знания, выявления истинного (действительного) предмета предстает сам субъект как целостность, несводимая к гносеологическому и абстрактно-рационалистическому субъекту. Итак, сам субъект предстает правомерным и необходимым основанием для истины: как соответствия знания предмету и соответствия предмета понятию. Субъект - основание, поскольку он есть представленность социального и культурно-исторического опыта, предметно-практической деятельности, через которые и очерчивается "круг непотаенности", доступности сущего и удостоверяется истина. Человек не обладатель истины и не ее распорядитель, но "условие возможности" и основание ее понимания и выявления либо в предмете, либо в знании. По существу, вся история философии, в той мере в какой она обращена к познанию, это история поиска ответа на вопрос "доверять ли возможностям человека познающего?" и бесконечное выдвижение и обсуждение аргументов за и против. Я не ставила перед собой задачу в ходе обоснования принципа доверия субъекту рассмотреть все эти аргументы в историко-философском и ином знании, что на самом деле невозможно. Скорее я хочу выяснить аргументы в поддержку принципа доверия субъекту в современном знании.
<< | >>
Источник: Л.А Микешина. ФИЛОСОФИЯ ПОЗНАНИЯ Проблемы эпистемологии гуманитарного знания. 2008

Еще по теме Глава 4. ПРИНЦИП ДОВЕРИЯ ЧЕЛОВЕКУ ПОЗНАЮЩЕМУ. АРГУМЕНТЫ ЗА И ПРОТИВ:

  1. Принцип доверия субъекту
  2. § 1. Скептицизм и познаваемость мира
  3. Аргументы эволюционной эпистемологии в защиту познаваемости
  4. Теория литературной эволюции
  5. Тип 3 Жизнь - благо. смерть - зло, которое можно преодолеть (идея бессмертия в китайской культуре)
  6. Комментарий 1.1.
  7. 3.2. Критика метафизического проекта Э. Жильсона
  8. КОСМОС ИСЛАМА
  9. Глава 3 О пользе и ущербности универсальных ценностей
  10. ВЫРАЗИТЕЛЬНОСТЬ РЕЧИ