<<
>>

Присутствие "Я" не ставится под вопрос

Эта мысль Хайдеггера, взятая мною также как эпиграф, принципиальна для оценки теории познания Декарта. "Ставится под вопрос - или еще меньше того, остается за скобками и не осмысливается - всегда только знание, сознание вещей, объектов или, далее, субъектов, и то лишь для того, чтобы сделать еще более убедительной предвосхищаемую достоверность; но само присутствие никогда под вопрос не ставится.
Картезианская установка в философии принципиально не может поставить присутствие человека под вопрос; она тогда заранее погубила бы себя в своем специфическом замысле" . И дело не только в том, что в основу истинности как достоверности закладывается принципиальный тезис рационализма ego cogito ergo sum, но и в том, что во всей системе рассуждений присутствует человек с его чувствами, разумом, волей, сомнениями, предрассудками и моралью. Декарт не стремится решить проблему истинности, достоверности, исключая эмпирического субъекта, но ищет способы преодоления его несовершенства, заблуждений и предрассудков, разрабатывая для этого правила для ума и правила метода, стремится обыденное сознание поднять до уровня научного. Казалось бы, именно эта интенция Декарта вместе с его рационалистическими принципами должна была лечь в основание европейского рационализма и Просвещения. Но произошла своего рода аберрация: его критика чувственного познания, "радикальное сомнение", рациональные принципы в дальнейшем огрубляются, абсолютизируются; поиск средств осознания познавательных возможностей человека, способов преодоления ошибок и заблуждений "выродился" в утопическое представление о чистом ratio, обеспечивающем объективную истинность знания. Иными словами, именно элиминация человека из метафизики познания стала рассматриваться как условие истинности-достоверности, а последовательные рационалисты становятся более картезианцами чем сам Декарт. Итак, если воспользоваться метафорой В.
Дильтея, вместо человека в многообразии его сил и способностей - этого "воляще-чувствующе-представляющего существа" - Локк, Юм, Кант и их последователи конструируют такого познающего субъекта, в жилах которого течет не настоящая кровь, а "разжиженный сок разума в виде чисто мыслительной деятельности"36. Декарт же, наряду с разумом, методом и правилами, методическим сомнением и достоверностью-истиной, сохраняет у эмпирического субъекта предпосылки и предрассудки, свободу воли и заблуждения, а также мораль и "моральную достоверность". Предпосылки и предрассудки по Декарту. Одно из его открытий - обнаружение гетерогенности "живого" знания, укорененного в самой жизни. Он описывает, по существу, три формы предпосланности и "пред-знания" (сам он их так не называет): 1 - предрассудки и предубеждения; 2 - здравый смысл и "вечно истинные положения"; 3 - слова и их значения, т. е. язык. О роли слова, языка, тем более в их предпосылочной функции, он говорит очень мало, но выявляет весьма существенные проблемы. Отмечается, что "слова, имеющие значение только по установлению людей", "...не имея никакого сходства с вещами, которые они обозначают, тем не менее дают нам возможность мыслить (concevoir) эти вещи". Даже если рассматривать все молча, слова обыденной речи все-таки почти сбивают с толку. Они даже могут быть одной из причин заблуждений (четвертая причина, указанная в "Первоначалах философии"); она заключается в том, что "мы закрепляем наши понятия в словах, неточно соответствующих вещам. ...Мысли почти всех людей вращаются скорее вокруг слов, чем вокруг вещей" . Таким образом, зная всю необходимость слова и языка, которые, не имея непосредственного сходства с предметами, помогают понимать их, Декарт вместе с тем считает необходимым указать на ошибки и сложности словоупотребления, на то, что будучи предпосланными мысли, слова могут исказить, передать ее неточно, стать причиной заблуждения. Разумеется, его мысли об языке весьма скромны и не затрагивают всерьез ни семантико-семиотических, ни культурно-исторических проблем, но вместе с тем они включены в общий "контекст" эмпирического субъекта и связываются с проблемой истины-достоверности.
Проблема предрассудков и предубеждений занимает у Декарта более значимое место, чем вопрос о слове и языке. Он специально вычленяет их, признает обязательными в обыденном знании, но оценивает только отрицательно и требует освобождения от них. Предрассудки мешают интеллекту стать чистым восприемником истинного знания, всегда существуют "препятствия в виде предрассудков", т. е. "такие истины ясно воспринимаются, но не все одинаково всеми: этому мешают предрассудки". "Происходит это... не потому, что способность познания у одного человека имеет больший охват, чем у другого, но .. .быть может, такие общие понятия противны предвзятым мнениям некоторых людей. в то же время некоторые другие, свободные от подобных предрассудков, воспринимают эти истины с высочайшей степенью ясности" . Предрассудки и предубеждения нашего детства столь значимы, что Декарт называет их в "Первоначалах философии" "первой и основной причиной наших заблуждений". В раннем возрасте душа человека столь "погружена в тело", что воспринимая многое ясно, ничего никогда не воспринимает отчетливо, вследствие чего наша память заполнена множеством предрассудков. Так, душа считала, что гораздо больше субстанции или телесности заключается в камнях и металлах, чем в воде или воздухе; воздух она считала за ничто; звезду не больше пламени свечи; Земля неподвижна и ее поверхность плоская - и еще "тысячью других предубеждений омрачена наша душа с раннего детства". Но даже когда мы стали правильнее пользоваться нашим разумом, когда "душа уже не так подвластна телу и ищет правильного суждения о вещах", мы не можем забыть эти предубеждения - это вторая важная причина наших заблуждений. И как следствие рефлексии предрассудков, Декарт дает четкие методические рекомендации: "...Для серьезного философствования и разыскания истины всех познаваемых вещей прежде всего следует отбросить все предрассудки, или, иначе говоря, надо всячески избегать доверяться каким бы то ни было ранее принятым мнениям как истинным без предварительного нового их исследования" .
Необходимо пересмотреть имеющиеся у нас понятия и признать за истинные только те, которые нашему разуму представятся ясными и отчетливыми. За отрицательным отношением к предрассудкам стоит также критическое отношение к традициям. Признавая всю значимость чтения книг для общения с их творцами и приобретения мудрости, Декарт тут же предостерегает от "пагубной хитрости писателей", заблуждений и предрассудков, которые они нам могут навязать. Соглашаясь с сильным влиянием традиций - "обычай и пример для нас более убедительны, чем какое-либо достоверное знание", - он тут же защищает это достоверное знание-истину, считая, что "на такие истины натолкнется скорее отдельный человек, чем целый на- род"40 . Однако Декарт не предлагает просто отбросить предрассудки и традиции, он, как я уже отмечала, представленные в них понятия, которыми за неимением других человек руководствуется в повседневности, считает необходимым заменить ясными и отчетливыми, т. е. достоверными. Вот это признание значимости и роли для обыденного сознания "предварительных", житейских понятий-предрассудков и стремление научить с помощью "правил для руководства ума" и метода заменять их на достоверное знание - вот именно это, в конечном счете, характеризует подход Декарта к предрассудкам. Он осознает сам факт того, что понимающий всегда подходит к тексту или вещи, событию с определенным предрассудком (пред-мнением, пред-знанием) и осуществляет, как это позже назовет Хайдеггер, "набрасывание смысла" на основе предварительных понятий, которые позже заменяются более уместными. Я полагаю, что именно этот существенный момент отличает позицию Декарта в трактовке предрассудков от полной их дискредитации Просвещением, где негативная оценка закрепляется в категоричной форме. С одной стороны, идущее от Декарта отрицательное отношение к предрассудкам, а главное его идея методически дисциплинированного пользования разумом для преодоления заблуждений, стали важнейшей для Просвещения предпосылкой; но, с другой стороны, в этот период утрачивается понимание роли предрассудков как пред-суждений (предварительных суждений), что осознавалось и принималось во внимание Декартом.
Он оказывается как бы ближе к позиции философской герменевтики XX в., где и предрассудки и традиции в познании и понимании получили свою реабилитацию. Не отбрасывание предрассудков, но поиск оснований их законности, поскольку "предрассудки (Vorurteile) отдельного человека в гораздо большей степени, чем его суждения (Urteile), составляют историческую действительность его бытия" 41. Требование Просвещения - преодолеть все предрассудки - само разоблачает себя как предрассудок. "Разум существует для нас лишь как реальный исторический разум, а это означает только одно: разум не сам себе господин, он всегда находится в зависимости от тех реальных условий, в которых проявляется его деятельность. ...В действительности не история принадлежит нам, а мы принадлежим истории"42. Мне представляется, что эти аргументы герменевтики обязательно должны учитываться сегодня при оценке традиций и предрассудков понимающего и познающего человека. В отличие от предрассудков, которые рано или поздно должны быть заменены достоверными понятиями, Декарт выделяет устойчивые предпосылочные компоненты в реальном знании. Это здравый смысл и знания, которые он называет "вечно истинными положениями". Он неоднократно говорит о значении этих опорных форм, "располагающих" познание и мышление. Здравым смыслом наделены все люди, "способность правильно рассуждать и отличать истину от заблуждения - что, собственно, и составляет... здравомыслие, или разум (raison), - от природы одинакова у всех людей... Ибо недостаточно просто иметь хороший ум (esprit), но главное - это хорошо применять его"43, а здравый смысл сочетать с ученостью. Здравый смысл опирается на так называемые "вечно истинные положения", к которым Декарт относит такие, как "из ничего ничто не может произойти", понятия о протяженной, делимой, движимой природе, равно и понятия о чувствах боли, цвета, вкуса и других. Познание не может осуществляться без таких положений, но, разумеется, и они должны быть подвержены сомнению, поскольку для выявления истинных понятий, необходимо "предпринять серьезную попытку отделаться от всех мнений, принятых мною некогда на веру, и начать все сначала с самого основания".
И вот здесь Декарт выходит на проблему, серьезное обсуждение которой произойдет лишь в первой половине XX в. Я имею в виду известное выступление Дж. Э. Мура в "защиту здравого смысла" и дискуссию по этому поводу, в которой, в частности, приняли участие Л. Витгенштейн и Н. Малкольм. Среди обсуждавшихся была и проблема, которая, как мне представляется, имеет свой "прообраз" в рассуждениях Декарта; она может быть сформулирована следующим образом: существуют ли такие эмпирические высказывания, в отношении которых не может возникнуть сомнение, и если да, то почему? На первый взгляд, Декарт, применяя метод "радикального сомнения", считает возможным все объявить заблуждением, в том числе и "вечно истинные положения", т. е. как бы отвечает на поставленный вопрос отрицательно. Но если вчитаться внимательнее, то выясняется, как подчеркивал еще К. Фишер, что Декарт в этом случае "заботится только о собственном интеллектуальном укладе, а не о мире, его сомнение направлено только против значимости наших представлений, а не против состояний мира, и поэтому оно является не практическим, а исключительно теоретическим..."44, что подтверждает и сам Декарт, полагавший, что сомнение должно быть ограничено лишь областью созерцания истины, а что касается жизненной практики, то мы часто вынуждены следовать взглядам, которые лишь вероятны. Как мне кажется, это оказывается близким тому, как поставленную проблему решает Витгенштейн. Он исходит из того, что существуют пропозиции, которые "непоколебимы" и "устойчивы", принимаются без проверки, по отношению к ним невозможно сомнение, поскольку они подобны стержням, вокруг которых вращаются все наши вопросы, на них основываются наши размышления и исследования. У каждого из нас свой набор таких квазиэмпирических пропозиций, которые имеют условный характер, не допускают сомнения и выступают в роли обязательных оснований, без которых невозможно выносить суждения, осуществлять расчеты, задавать вопросы и т. д. Они задают пределы, в которых происходит понимание и познание. В отличие от Декарта, Витгенштейн придает фундаментальное значение существованию эмпирических положений, в которых мы не сомневаемся и которые, меняясь в составе, сохраняют свой статус. Обучение, начиная с детства, основано на доверии, а сомнение приходит после веры. Нельзя экспериментировать, если нет чего-то несомненного, исследование, если оно не основано на положениях, в истинности которых нельзя усомниться, является не- 45 возможным . Итак, и Декарт, и, спустя три с половиной века, Витгенштейн прошли свой путь к достоверности. Каждый по-своему признает исходные эмпирические положения, принятые на веру, и каждый размышляет о движении от веры в них к сомнению. Но осмысливают и оценивают их статус и роль по-разному. Декарт требует не принимать их как основания, но прежде методом сомнения выявить их достоверность и, главное, находит фундаментальное достоверное суждение - cogito ergo sum, которое становится основанием оснований. Витгенштейн же сами эмпирические пропозиции, принятые исходно на веру как несомненные рассматривает необходимым основанием и предпосылкой всякого понимания и суждения. Сомнение в их достоверности приходит позже как самостоятельная проблема, и проверка их будет осуществляться опять на основании новых, принятых как несомненные, эмпирических пропозиций. Декарт не усматривает в положениях опыта, предпосылках и предрассудках необходимую и положительную связь мышления и познания с культурой. Витгенштейн не может игнорировать этого влияния, даже если оно представлено как очевидности здравого смысла, практические навыки и умения, неявное личностное знание46. И вместе с тем Декарта и Витгенштейна несомненно объединяет главное: сближение знания и сомнения, разведение знания и догматической уверенности. Воля, свобода, истина. Опыт Декарта в соотнесении этих трех феноменов при рассмотрении познания и самого "Я", субъекта интересен не только в историкофилософском, но и в собственно гносеологическом плане. Он рассматривает волю и свободу как интеллектуальные сущности, от которых нельзя отвлечься, абстрагироваться, поскольку они определяют саму природу мышления и познания субъекта, соотношение истины и заблуждения. В связи с этим философ различает два вида мыслительной деятельности: "Один из них - восприятие, или действие разума, другой - воле- ние, или действие воли. Ведь, чувство, воображение и чистое разумение - все это лишь различные модусы восприятия, подобно тому как желать, испытывать отвращение, утверждать, отрицать, сомневаться - это различные модусы воления"47. Таким образом, наряду с рассудком для суждения требуется и воля, в целом же восприятие, воление и все модусы как восприятия, так и воления относятся к мыслящей субстанции. Свободу ума философ связывает с возможностью управления, которое не может быть жестким и категоричным, поскольку "мысль моя радуется возможности уйти в сторону, и она не терпит, когда ее ограничивают пределами истины. Пусть будет так: ослабим пока как можно больше поводья, дабы несколько позже вовремя их натянуть и тем самым легче ,,48 привести свою мысль к повиновению" . Дарованная Богом воля как свобода решений достаточна обширна и совершенна, не заключена ни в какие границы, она обширнее разума, постигается без доказательств, внутренним опытом. Не считая волю простым произволом субъекта по отношению к внешнему миру, Декарт утверждает, что идеи как образы предметов, получаемые "через посредство чувств, никоим образом не зависят от моей воли". Он различает "степени свободы", причем самая низкая степень - это безразличие, когда никакой довод не склоняет к одной из сторон, что свидетельствует скорее о недостатке знания, чем о совершенстве воли. Важным для Декарта наблюдением является следующее: "Когда я пристальнее рассматриваю самого себя и исследую характер своих ошибок (кои одни только и указывают на мое несовершенство), я замечаю, что они зависят от двух совокупных причин, а именно от моей познавательной способности и от моей способности к отбору, или, иначе говоря, от свободы выбора (ad arbitrii libertate) - т.е. одновременно от моего интеллекта и моей воли"49. Заблуждения рождаются, по-видимому, из того, считает Декарт, что воля, будучи обширнее интеллекта, не удерживается в тех же, что и интеллект, границах, но распространяется также на то. что я не понимаю. Вот почему заблуждение - это "неправильное употребление свободного решения"; необходимо пользоваться свободой, не только принимая решение и доверяя выбору, важно помнить, что в силу той же свободы мы можем и не соглашаться с сомнительным вещами и тем самым оберегаться от заблуждения. "...И коль скоро при вынесении суждений я удерживаю свою волю в таких границах, что даю ей свободу проявлять себя лишь в отношении того, что интеллект предъявляет ей как ясное и отчетливое, я никоем образом не могу ошибиться"50. При этом, разумеется, он полагает, что всякое ясное и отчетливое восприятие - от Бога, а все, что от него исходит, истинно. Итак, Декарт вводит свободу разума и воли как когнитивные феномены в "механизмы" самой познавательной, мыслительной деятельности. Но за этим стоит и чисто культурное событие - освобождение духа европейского человека, "гуманизация": человек сам становится гарантом достоверности познаваемого, сам себе обеспечивает истину как нечто характеризующее его знание. Свобода, как обнаруживает Декарт, тесно связана с достоверностью и истиной. В нашем веке эту идею, как известно, разрабатывал Хайдеггер в своих статьях об истине. Рассматривая "основы осуществления правильности", он утверждал, что "сущность истины есть свобода", сущность при этом понимается "как основа внутренней возможности того, что... признается известным". Однако не означает ли это "оставить истину на произвол человеку?" Не принижается ли в таком случае истина "до субъективности человеческого субъекта"? Но такой подход от здравого смысла не видит сущностной связи между истиной и свободой. Свобода - это не только произвол отвергать при выборе тот или иной вариант, но она есть "основа внутренней возможности правильности", "допуск в раскрытие сущего как такового". В таком случае "истина - это не признак правильного предложения, которое высказывается человеческим "субъектом" об "объекте" и потом где-то, неизвестно в какой сфере, имеет силу, но истина есть раскрытие сущего, благодаря которому существует от- крытость51. Итак, основанием истины знания, выявления истинного (действительного) предмета предстает сам субъект как целостность, не сводимая к гносеологическому абстрактному субъекту. Это один из подходов к теме свободы и истины в XX веке, и, как мне представляется, в нем наиболее слышны мотивы декартовского варианта развития этой темы, тесно связанной с "живым" человеческим познанием. Единство метода и правил морали. Из "Письма автора к французскому переводчику" и "Метафизических размышлений" известно как высоко Декарт ценил "правильную жизнь" и этику - "высочайшую и совершеннейшую науку о нравах; она предполагает полное знание других наук и есть последняя ступень к высшей мудрости"; "ведь если бы я всегда ясно понимал, что такое истина и добро, я никогда не колебался бы в выборе того или иного суждения или действия; в таком случае, хотя я и совершенно свободен, я никогда не мог бы находиться в состоянии безразличия" . Для тех же, кто владеет обычным и несовершенным знанием, философ предлагает прежде всего составить себе "правила морали, достаточные для руководства в житейских делах", и "первой заботой должна быть правильная жизнь"5 . Именно эту задачу он решает в "Рассуждении о методе", кратко излагая основные правила "несовершенной морали, которая могла быть только временной, пока не было лучше". Эти "временные правила нравственности" состоят, коротко, в следующем: 1 - подчиняться законам и обычаям моей страны, блюсти религию, руководствоваться наиболее умеренными мнениями, избегая крайностей; 2 - оставаться возможно более твердым и решительным в своих действиях и, приняв даже сомнительное мнение, неуклонно следовать ему, как если бы оно было достоверным; 3 - стремиться побеждать скорее себя, чем судьбу, и менять скорее свои желания, чем порядок мира, поскольку нет ничего, что было бы целиком в нашей власти, кроме наших мыслей. Из приведенных выше рассуждений Декарта следует, что правильный выбор в познании я могу сделать, только если различаю одновременно что есть истина и добро; достаточно правильно судить, чтобы хорошо поступать. "Временные правила морали" он извлекает из метода, поскольку, "перестраивая помещение", т. е. разрабатывая свою концепцию, он должен ими руководствоваться, чтобы "не быть нерешительным в действиях, пока разум обязывает быть таковым в суждениях, и чтобы продолжать жить как можно сча- стливее..."54. В "Первоначалах философии" он различает два вида достоверности: первая - моральная уверенность, достаточная для того, чтобы управлять нашими нравами, или достоверность вещей, в которых мы обычно не сомневаемся, хотя в смысле абсолютном правила, в которых мы уверены, может быть, и неверны; вторая - достоверность, которая получается тогда, когда мы думаем, что вещь именно такая, какой мы ее представляем в суждении. Это - дарованная Богом способность отличать истинное от ложного, которая не может вводить нас в заблуждение, если мы правильно ею пользуемся. Такова достоверность математического доказательства. "Моральная достоверность" означала высшее состояние личной убежденности человека в истинности данного положения. Термин пришел из теологии, но как важнейшее понятие философии XVII в. принималось не только Декартом, но также Лейбницем и Локком. Многие идеи "физики гипотез" Декарта могут претендовать на статус морально достоверной истины, но не абсолютно достоверного знания. В целом справедливо считают, что Декарт не прилагал специальных усилий для разработки теории морали. Его "временные правила" Х.Ортега-и-Гассет справедливо называл "конвенциональной моралью"55. Однако, если в целом оценивать позицию Декарта, что представляется наиболее верным, она окажется достойной внимания и сегодня - прежде всего потому, что философ тесно связывает познание и нравственные нормы. Для осуществления целостностного подхода к этой проблеме необходим анализ также естественнонаучных работ Декарта. Именно такое исследование осуществляла в отечественной литературе Л.М.Коcарева, к сожалению, безвременно ушедшая из жизни в период ее интереснейших исследований генезиса и социокультурных предпосылок науки Нового времени. Прежде всего она показала, что работы Декарта пронизаны идеями стоиков и эпикурейцев, что в первую очередь проявилось в тесной связи метода познания природы и метода правильной, добродетельной жизни. "Знать природу, чтобы правильно жить" - это убеждение Эпикура и стоиков полностью разделяет и Декарт, и в его "правилах морали", сформулированных в "Рассуждении о методе", просвечивают их "максимы", имеющие сходное словесное выражение. Это - "жить как можно счастливее", отдаваясь познанию природы; признавать неумолимость законов природы, которые выступают "воспитателем" сдержанности, мужества, последовательности, ответственности; понимать, что никому из людей неподвластен внешний мир, включая и собственное тело; во власти человека - только мир внутренний, мир его мыслей. Главный тезис Декарта - cogito ergo sum воспринимался и им самим и его современниками не просто как абстрактное метафизическое суждение, но как нравственная максима, а физические представления и в целом становление механистической исследовательской программы оказываются тесно связанными с этикой56. * * * В целом очевидно, что Декарт, выявляя различные ипостаси "Я" и осуществляя рефлексию над ними, вовсе не стремился решить проблемы познания, в частности, истинности, достоверности, путем исключения эмпирического субъекта, и само присутствие целостного познающего человека никогда им под вопрос не ставилось. Декарт искал способы преодоления заблуждений и предрассудков, несовершенства разума, разрабатывая для этого "правила для ума" и правила метода, стремится обыденное сознание поднять до уровня научного. Казалось бы, именно эта интенция Декарта вместе с его рационалистическими принципами должна была лечь в основание европейского рационализма и Просвещения. Но произошла своего рода аберрация: его критика чувственного познания, "радикальное сомнение", рациональные принципы в дальнейшем огрубляются, абсолютизируются; поиск средств осознания познавательных возможностей человека, способов преодоления ошибок и заблуждений "выродился" в утопическое представление о чистом ratio, обеспечивающем объективную истинность знания. Иными словами, именно элиминация человека из метафизики познания стала рассматриваться как условие истинности-достоверности, а последовательные рационалисты предстали более картезианцами, чем сам Декарт. 1 Декарт Р. Соч. в 2-х т. Т. 1.М., 1989. С. 91, 108. 2 Лопатин Л. М. Философские характеристики и речи. М., 1995. С. 25. 3 Фишер К.. История новой философии. Декарт: его жизнь, сочинения и учение. СПб., 1994. С. 423; см. также: С. 239-242. 4 Декарт Р. Соч. в 2-х т. Т. 1. С. 267. 5Хесле В. Гении философии нового времени. М., 1992. С. 12-13. 6 Декарт Р. Соч.в 2-х. Т. 1. С. 51, 46.. 7 Там же. С. 423, 252. 8 Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 177. Сходную мысль высказал Д. Юм в "Трактате о человеческой природе" (см. Кн. первая "О познании". М., 1955. с. 344). 9 Декарт Р. Соч. в 2-х. т.Т. 2. С. 26-27. 10 Там же. С. 258. 11 ХайдеггерМ. Преодоление метафизики // Он же. Время и бытие. М., 1993. С. 185. 12 Гегель. Соч. Т. IV. М. - Л., 1935. С. 163; Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М., 1975. С. 123; Гегель. Работы разных лет в двух томах. Т. 2. М., 1971. С. 61-67. 13 Шпет Г. Г. Сознание и его собственник (Заметки) // Он же. Философские этюды. М., 1994.С. 41. См. также: С. 20-40. 14 Там же. С. 80. 15 Декарт Р. Соч. в 2-х т. Т. 1. С. 269. 16 Это отмечает П.П. Гайденко. См. ее раздел в монографии "Новейшие течения и проблемы философии в ФРГ" (М., 1978.). С. 71. 17 БуберМ. Два образа веры. М., 1995. С. 363-364. 18 Хайдеггер М. Преодоление метафизики // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991. С. 216. См. также Примечание 7 В.В. Бибихина. С. 230. 19Хесле В. Гении философии нового времени. М., 1992. С. 34, 123. 20 Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998. Размышление V; Husserl E. Cartesianische Meditationen // Husserliana. Gesammelte Werke. Bd. 1. Den Haag, 1950. 21 См. комментарий В.В. Бибихина к статье "Время картины мира" //ХайдеггерМ. Время и бытие. С. 412. 22 Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995. С. 33. Термин "археология субъекта" принадлежит М. Мерло-Понти. 23 Декарт Р. Соч. в 2-х т. Т. 2. С. 17-18, 25. 24 Там же. С. 58. 25 Там же. 26 Замечу, что использование понятия "воображение" вместо "представления" в последнем издании второго тома Декарта (М., 1994) часто приводит к утрате этой фундаментальной идеи, выявленной Хайдеггером и приводящей непосредственно к обоснованию феномена картины мира. 27 Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Он же. Время и бытие. С. 123. 28 Там же. С.126. 29 Там же. С. 132-133. 30 Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. С. 360. 31 Хайдеггер М. Время картины мира // Он же. Время и бытие. С. 49-50. 32 Рикер П.. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. С. 353-354. 33 Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Он же. Время и бытие. С. 149. 34 Heidegger M. Sein und Zeit. Tubingen, 1960. S. 12. См. комментарий: Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. С. 350-351; Гайденко П.П.. Хайдеггер и современная философская герменевтика // Новейшие течения и проблемы философии в ФРГ. С. 36-37. 35 Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Он же. Время и бытие. С. 342-343. 36 Дильтей В. Введение в науки о духе. Опыт построения основ для изучения общества и истории // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX - XX вв. Трактаты, статьи, эссе. М., 1987. С. 111. 37 Декарт Р.. Соч. в 2-х т.Т. 1. С. 180, 346-347. 38 Там же. С. 308, 334. 39 Там же. С. 347. 40 Там же. С. 82-83, 89, 253-255. 41 ГадамерХ.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 329. 42 Там же. С. 328-329. 43 Декарт Р. Соч. в 2-х т. Т. 1. С. 250-251. 44 Фишер К. История новой философии. С. 322-323; Декарт Р. Соч. в 2-х т. Т. 1. С. 314. 45 Витгенштейн Л. О достоверности // Вопросы философии , 1991, № 2; Малкольм Н. Мур и Витгенштейн о значении выражения "Я знаю" // Философия, логика, язык. М., 1987. С. 256-262; см. также: По- ланиМ. Личностное знание. На пути к посткритической философии.. М., 1985. Автор подвергает критике "принцип всеобщего сомнения" и стремится обосновать, что "программа всеобъемлющего сомнения терпит крах и своей неудачей свидетельствует о том, что любая рациональность корениться в доверии" (С. 297). 46 КозловаМ.С. Вера и знание. Проблема границы // Вопросы философии, 1991, № 2. С.64. 47 Декарт Р. Соч. в 2-х т. Т. 1. С.327. 48 Там же. Т. 2. С. 25. 49 Там же. С. 46. 50 Там же. Т. 1. С. 315. Т. 2. С. 51. 51 Хайдеггер М. О сущности истины // Философские науки, 1989, № 4. С. 96-99. 52 Декарт Р. Соч. в 2-х т. Т. 2. С. 48. 53 Там же. Т. 1. С. 308-309. 54 Там же. С. 263-266. 55 Ортега-и-Гассет Х. История как система // Вопросы философии, 1996, № 6. С. 84. 56 Косарева Л. М. Социокультурный генезис науки нового времени. Философский аспект проблемы. М., 1989. С. 46-56, 128-134;
<< | >>
Источник: Л.А Микешина. ФИЛОСОФИЯ ПОЗНАНИЯ Проблемы эпистемологии гуманитарного знания. 2008

Еще по теме Присутствие "Я" не ставится под вопрос:

  1. § 3. Следы истории: перевод под вопросом
  2. § 1. Рефлексия и перевод: исторический опыт и современные проблемы этом разделе будут рассмотрены три группы вопросов — о классической и современных формах рефлексии, о переводе как рефлексивной процедуре и, наконец, о формировании в культуре рефлексивной установки, связанной с выработкой концептуального языка. В Рефлексия «классическая» и «неклассическая»
  3. § 187. Сказуемое при подлежащем^— местоимении вопросительном, относительном, неопределенном, отрицательном 1.
  4. РУССКИЕ ВОПРОСЫ ОБ ИДЕНТИЧНОСТИ РОССИИ Мариан Брода
  5. § 2. Правительственные указы по земельному вопросу
  6. ОБЩИЕ ВОПРОСЫ ПСИХОЛОГО-ПЕДАГОГИЧЕСКОЙ ДИАГНОСТИКИ
  7. Л. В.Милое К вопросу о подлинности Радзивилловской летописи
  8. ПОД СЕНЬЮ ЛАТИНСКОГО КРЕСТА
  9. Присутствие "Я" не ставится под вопрос
  10. Глава 1. ГЛАВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ В ФИЛОСОФИИ. ОСНОВНОЙ ВОПРОС ФИЛОСОФИИ
  11. К. Э. Фабри НАУЧНОЕ НАСЛЕДИЕ А.Н.ЛЕОНТЬЕВА И ВОПРОСЫ ЭВОЛЮЦИИ ПСИХИКИ
  12. § 1. Классификация вопросов
  13. Экспедиция под несчастливой звездой
  14. Психологические вопросы педагогической отметки и оценки
  15. Глава 1 СВОБОДА И ЛИБЕРАЛИЗМ: К ИСТОРИИ ВОПРОСА
  16. Глава 2 СВОБОДА И ЛИБЕРАЛИЗМ: ТЕОРИЯ ВОПРОСА
  17. Глава шестая «РАБСКИЙ ВОПРОС»
  18. § 4. ВОПРОСЫ АНАЛИЗА ПРОЗАИЧЕСКОГО НАСЛЕДИЯ ФРАНЦИСКА АССИЗСКОГО.
  19. § 7. СОВРЕМЕННОЕ СОСТОЯНИЕ ВОПРОСА «ФРАНЦИСКАНСТВО И ИСЛАМ».
  20. 2.1. Первоначальная русская редакция Кормчей книги: к вопросу об архетипе