<<
>>

Проблема релятивизма в социологии познания

Поиск нетрадиционной оценки решения проблемы релятивизма шел различными путями. Выход на фундаментальные позиции в начале века осуществил К.Манхейм - один из основоположников социологии познания, исходивший из того, что решение проблемы релятивизма особенно значимо для этой области знания и одновременно связано с переосмыслением эпистемологии, теории познания в целом.
Он осознает ограниченные возможности традиционной теории познания, базирующейся на достаточно узком "эмпирическом поле", в качестве которого выступают естественные науки. Трактовка релятивности знания в эпистемологии КМанхейма. Уже в докторской диссертации "Структурный анализ теории познания" (1922) он отмечает такую особенность, как существование различных типов эпистемологии в зависимости от того, какие предпосылки и какая наука лежат в ее основании - психология, логика или онтология. В целом теория познания имеет как аналитический, так и аксиологический аспекты. При анализе собственно эпистемологических проблем выясняется, что категории "субъект", "объект", "Я" меняют свое содержание в зависимости от этих базовых дисциплин, которые дают различные объективации этих понятий. Субъект, по существу, конструируется, а не действительно, непосредственно познается. Постоянным и в этом смысле собственно теоретико-познавательным является лишь "логическое напряжение между субъектом и объектом познания, их корреляция"39. Таким образом, уже сама концепция эпистемологии Манхейма содержит в себе моменты многообразия, изменчивости, релятивности, существенно отличающие ее от традиционной рационалистической, а по существу "абсолютистской" и догматически неизменной теории познания. Обращение к социологии знания потребовало переосмысления и расширения предметного поля теории познания, выработки новых понятий и переоценки существующих. В качестве нового понятия, в частности, Манхейм вводит перенесенный из астрологии термин "констелляция" (созвездие), который обозначает "специфическое сочетание некоторых факторов в определенный момент времени...
когда есть основание считать, что некий интересующий нас фактор сформировался в силу одновременного присутствия разных иных факторов"40. За этим стоит потребность учесть в целокупности разнородные факторы как логического, так и экзистенциального характера и ответить на вопрос: "какие интеллектуальные и жизненные факторы делают возможным появление данной проблемы в науках о культуре и в какой степени они гарантируют разрешимость проблемы?"41. Такой нетрадиционный "синтетический" вопрос становится ведущим для эпистемологии как исторических, мировоззренческих, так и социологических исследований. Манхейм сформулировал основные принципиальные факторы, входящие в констелляцию социологии знания: саморелятивизация мысли и знания; появление новой формы релятивизации, осуществляемой в отношении социологической реальности ("разоблачительный поворот мысли", не отрицающий, но разрушающий мировоззрение); "сдвиг жизненного центра опыта" в социально-экономическую сферу, в отношение которой относительность мысли стала восприниматься как нечто правомерное; наконец, распространение релятивизации не на одну мысль, идею, но на всю систему и соответствующую социальную действительность. Манхейм со всей определенностью выражал свое отношение к релятивизму и стремился прояснить различные смыслы самого феномена релятивности. Он не разделял "широко распространенные страхи перед релятивизмом" и полагал, что это "модное словечко" употребляют, веря что тем самым "тотчас уничтожают оппонента". Для него релятивизм, "акцентирующий трудности задачи и привлекающий внимание ко всему тому, что направлено на формулирование гипотез, могущих в данное время действительно быть подтвержденными, пусть даже частично и применительно к ситуации", предпочтительнее "абсолютизма", который, провозглашая абсолютность собственной позиции, на деле оказывается не менее "частным подходом", "неспособным взяться за разрешение проблемы эпистемологического аппарата, когда дело доходит до повременного и ситуационного определения какого бы то ни было конкретного процесса мысли, слепым в том, что касается пути, которым ситуационно обусловленное входит в структуру и эволюцию знания' (курсив мой.
- Л.А.). Манхейм обозначает саму суть проблемы: знание, претендующее на "абсолютность", "истину в себе", - это знание, фиксирующее с помощью логико-эпистемологических средств объект вне времени, изменений и динамизма, вне перспективы и ситуации, но по существу, а не по претензиям, являющееся "частным подходом". В то время как релятивизм открыто не претендует на "истину в себе" и окончательность полученного знания, а стремится найти средства и приемы - "эпистемологический аппарат" для повременного и ситуационно обусловленного, относительного и конкретного процесса получения знания. Именно в связи с этим Манхейм вводит понятия "динамических стандартов мышления и практики", "динамической истины", полагая, что "будет создан стандарт динамики, ее форма и переопределено соотношение между абсолютным и относительным соответствием новому динамическому видению"43. Такой подход позволит преодолеть так называемый "безусловный релятивизм", внутреннюю противоречивость которого отметил еще Платон, указавший, что утверждение относительности само претендует на абсолютную ценность. В то же время не следует считать релятивизмом признание того, что "абсолютное начало" может быть понято только в генетическом процессе и с определенных позиций, во времени и в ситуации, это другое, а именно "статистическое и динамическое качество концепции истины". То, что истина "доступна только в разных плоскостях, - это само по себе аспект этой истины, множественность же этих плоскостей подразумевает не произвольный их характер, а всего-навсего их приближение к подвижному объекту с под- 44 вижных позиций . Расширение проблемного поля и разработку понятийного аппарата в сфере социологии знания Манхейм осуществил прежде всего путем выявления специфики этой новой области эпистемологии, определения когнитивной значимости внетеоретических условий знания. Как теория социология знания должна быть учением об "экзистенциальной обусловленности знания"; как метод - о его историко-социологической обусловленности. При этом необходимо преодолеть "расплывчатую, непродуманную и поэтому неплодотворную форму релятивизма в науке", но не посредством исключения или "боязливого игнорирования данных о социальной обусловленности знания", а путем методического изучения и введения этих данных в рамки самой науки.
Для дальнейшего исследования феномена релятивности знания Манхейм вводит понятие "реляционирования" в отличие от традиционно понимаемого релятивизма. Субъект реляционирует, если соотносит высказывание с определенной интерпретацией мира и социальной структурой как ее предпосылкой, осуществляет отнесение отдельных духовных образований ко всей структуре исторического и социального субъекта. При этом не утрачивается объективность восприятия, познания в целом, они лишь достигаются косвенно, результаты обеспечены аспектом познания, присущим данному наблюдателю. "Результатом такого подхода также является не релятивизм в том смысле, что принять можно любое мнение; реляционизм в нашем понимании означает, что формулировка любого высказывания всегда носит реляционный характер. В релятивизм этот реляционизм переходит в том случае, если он сочетается с прежним статическим идеалом вечных, оторванных от наблюдателя и перспективы его видения истин и если о нем судят с позиций этого чуждого ему идеала абсолютной истины"45. В конечном счете Манхейм полагает, что для достижения объективности возможно согласование или даже синтез выводов, полученных в разных перспективах, под разным углом зрения. Саму экзистенциональную обусловленность необходимо рассматривать как постоянный фактор природы познания, а представление о сфере "истины в себе" оценивать как неоправданную гипотезу. Таким образом, разрабатывая эпистемологию познания в контексте социально-исторической обусловленности, Манхейм, не ограничиваясь критико-аналитическим подходом, положил начало регулярной позитивной разработке методологии релятивизма в этой области знания. Особую значимость для эпистемологии вообще и социологии знания в частности имеет сегодня проблема историзма, безусловным следствием которого часто полагают релятивизм, поэтому необходимо выяснить реальное соотношение историзма и релятивизма. По Манхейму, историзм не является модой или "искусственным изобретением", он - органически сформировавшееся мировоззрение, пришедшее на смену распавшемуся средневековому образу мира, основанному на религии, и саморазрушающейся идее о "вневременном Разуме".
Исторический подход лежит в основе современной науки и научной методологии, а также логики, эпистемологии и онтологии. Следуя Э.Трельчу, Манхейм полагает, что само становление историзма связано с идеей эволюции - основополагающим принципом, раскрывающим становление поздней формы из ранней, а также взаимообусловленность отдельных линий эволюции. Разумеется, для становления историзма значима сама способность воспринимать "состояние беспрерывных перемен и роста", однако простая регистрация факта изменения, "мобильности" обычаев, религий, институтов еще не раскрывает сути историзма как мировоззрения - базируясь на таком представлении, мы приходим только к какой-либо из форм релятивизма, но не историзма как основополагающего и унифицирующего принципа. Именно историзм в его методологически зрелой форме обеспечивает, по Манхейму, научное объективно истинное познание, предотвращая ошибки вульгарного релятивизма. Эти размышления были весьма значимы для Манхейма прежде всего потому, что одной из его целей было исследование исторического знания и историзма, который часто интерпретируют именно как релятивизм, поскольку всякое историческое действие и решение относительно и не имеет эпистемологических стандартов, а сам историзм угрожает идеалам Просвещения - идее вечного тождества и априорного характера формальных категорий Разума. Концепция динамической истины значима для историзма не только в силу того, что позволяет существенно уточнить и переоценить понятие релятивизма, но также и потому, что в ней с необходимостью присутствует перспективистский смысл, понимание того, что "историчность исследуемых нами культурных феноменов может явиться в совершенно ином свете, на другом уровне исследования и с другой точки зрения. Истина в перспективистском смысле подразумевает, что в конкретной исторической констелляции может быть только один перспективистский вывод"46. Тем самым Манхейм приходит к выводу о том, что "историзм расходится с релятивизмом", поскольку из принципов прагматизма вовсе не вытекает относительность всякого исторического знания, а различные интерпретации истории не противоречат друг другу, создавая панораму одного и того же содержания с разных точек зрения.
По его мнению, и Трельч фактически приходит к этим выводам, хотя и не дает более развернутого объяснения. Он объединяет в своем лице самобытного знатока и академического ученого, одновременно стремится "быть у сути вещей, его теоретические интересы не игнорируют страдания взбудораженного мира"47. Манхейм предлагает свое объяснение существующему в философии отождествлению историзма и релятивизма, которое мне представляется вполне убедительным. Он исходит из того, что "идея стойкой идентичности, вечного тождества и априорного характера формальных категорий Разума составляет суть философии Просвещения; ей историзм угрожает уже самим своим появлением . С позиций историзма универсальное значение прежних систем знания вовсе не является таковым, их нужно принимать как ограниченные, частичные значения, элементы которого следует переинтерпретировать под углом зрения нового знания. Однако доктрина о "надвременном Разуме", "автономии теории" не принимает такой позиции, обвиняя ее в релятивизме, тем самым, по существу, признается некорректной концепция абсолютной и относительной истины, истинное жестко противопоставляется ложному, что в определенной степени возможно в "точных" науках, но в историческом знании ситуация меняется и многое зависит от "угла зрения". "Идеал вековечного тождественного Разума" - это руководящий принцип эпистемологии, выстроенной post factum, на основе методологии "точных" наук, именно такой "сконструированный статический Разум" допускает формальные структуры и твердые правила, "утопию над- временной системы стандартов и ценностей". Таким образом, релятивизм возникает вследствие несоответствия между новым пониманием структуры познания, учитывающим "прагматические, внетеоретические устремления человека", и еще не овладевшей этим пониманием теорией познания. Но если в качестве исходной взять "динамическую область истории", то возникает совершенно другая по своим принципам теория познания , которую и стремится разработать Манхейм. Однако нельзя сказать, что эти проблемы были им решены в полной мере, поэтому сегодня к ним вновь и вновь возвращаются, тем более что актуализировались проблемы методологии социального и гуманитарного знания. О релятивизме в историческом исследовании. М.Мандельбаум, П.Бурдье. Критикоаналитический подход к точке зрения Манхейма, как и к социологии познания в целом, представлен в упомянутом ранее исследовании М.Мандельбаума по проблемам исторического знания, где Кроче, Дильтей, Манхейм выделены в группу "исторических релятивистов", а последний определен как "наиболее острый" и наиболее влиятельный из них. При этом, замечает Мандельбаум, никто из них не считает себя релятивистом. Каждый из этих исследователей исторического знания излагает свой вариант интерпретации исторического знания, каждая интерпретация образует часть более общей философской системы. Взятые вместе их работы иллюстрируют базис, на котором устанавливается исторический релятивизм внутри любой системы. Особое внимание обращается на концепцию идеологии и социологию знания, и та и другая близки проблеме релятивизма, поскольку принимают во внимание условия, при которых формируется социально-гуманитарное знание, а исторический релятивизм является прямым следствием приложения понятия идеологического суждения ко всем историческим работам. Мандельбаум весьма скептически относился к осуществляемому Манхеймом различению релятивизма и реляционизма, полагая что последний есть лишь замаскированный релятивизм, а социология знания недостаточно философски обоснована и вряд ли может помочь нахождению истины в любом историческом исследовании. Критика идей Трельча, осуществляемая Манхеймом, приложима и к нему самому, он также не показывает нам прогресса в историческом познании. В целом идеологическая доктрина немецкого социолога познания, полагает Мандельбаум, полностью релятивистская, а его попытка заместить релятивизм реляционизмом с помощью социологии знания ведет к принятию того, что он ранее отрицал, - возможности объективного исторического знания. Вместе с Кроче и Дильтеем Манхейм таким образом демонстрирует окончательную тщетность любой попытки избежать последствий исторического релятивизма, если однажды философские основания его были приняты50. Таким образом, Мандельбаум не оценил реальной значимости новых проблем познания, поставленных Манхеймом, социологией познания, не различил, с одной стороны, новизну подхода к социальному и гуманитарному познанию, а с другой - неудовлетворительность самого решения выявленных проблем. Интересно, что в особую группу он выделил тех, кто предстает как антирелятивисты, предлагающие свои способы преодоления релятивизма. Это Зиммель, Риккерт (точку зрения которого я уже рассматривала), Шелер и Трельч, мысль которых "отмечена внутренними диалектическими моментами", однако каждый, критикуя предшественников, в свою очередь совершал новые ошибки, которые и рассматриваются достаточно подробно. Так, в частности, теория исторических категорий Зиммеля не служит гарантией объективности исторического исследования, как и риккер- товская конкретная структура ценностей - цель исторического исследования, достижение которой возможно посредством приобщения к универсальным формальным ценностям. Это объясняется тем, что оба философа пытаются таким образом отделить форму от содержания исторических работ51. Из этой системы ошибок антирелятивистов один урок, по Мандельбауму, должен быть ясен: если мы не вернемся к обычному взгляду на объективность и не скажем, что историческая объективность присуща способности историков описывать реальный характер и отношения исторических событий, то мы не найдем избавления от релятивизма. При этом должно быть признано, что обоснованность знания не может быть понята или оценена путем обращения к историческим условиям, при которых они формировались, и что ценностные суждения не определяют сами содержания исторических сообщений. Осуществив такой анализ идей предшественников, Мандельбаум стремится решить задачу возвращения к объективности исторического знания, стремится показать как это возможно путем разграничения суждений факта и суждений оценки на основании корреспондентной теории истины, а также путем исключения заведомо "пропагандистского", искаженного варианта так называемой "истории". Итак, в концепции исторического знания Мандель- баума нет места проблеме релятивизма, поскольку последний может быть преодолен или не возникает, если исследование строится методологически верно, без обращения к ценностным интересам, с учетом релевантности и причинения, каузальной необходимости и универсального детерминизма, а также сущностей первого (единичные общества) и второго (классы, родовые существа) порядка. По Рикеру, который неоднократно обращается к этим идеям методолога, Мандельбаум полагает, что "история - это исследование, то есть дисциплина, стремящаяся подтвердить подлинность своих высказываний, обосновать отношения, которые она устанавливает между событиями..."52. Таким образом, проблемы релятивизма и реляционизма, ценностей и социологии знания отдвигаются в сторону, все внимание уделяется разработке чисто методологических приемов и принципов. Однако отодвинутые проблемы вполне реальны и по-прежнему требуют своего решения, поскольку релятивизм неумолимо воспроизводится в каждом новом историческом исследовании. Непосредственно за "рационалистический историзм" в наше время выступает известный французский социолог П.Бурдье, вспоминая при этом социологию познания К.Манхейма и Э.Дюркгейма. Он тесно связывает эту проблему с "горячим сюжетом" - выяснением научного статуса обществознания, которое многими методологами проблема- тизируется прежде всего в связи с его "априорной ненаучностью", поскольку, по их мнению, ученый, будучи погруженным в изучаемую социальную реальность, не может быть объективным. Эта ситуация усугубляется постпозитивистским радикализмом, подвергающим сомнению научность вообще, социальных наук в особенности. Бурдье полагает, что можно признать "некое предрасположение подвергать сомнению абсолютизм разума... т.е. культивировать здоровый релятивизм"53, однако такая установка не должна превратиться в бесплодный нигилизм или эклектическое примирение позитивизма с историзмом. Существует необходимость исследовать так называемую несовместимость историзма и рационализма, созданную, по существу, искусственно, и эксплицировать методологические основания социальных наук. Проблема действительно существует и состоит в том, чтобы понять "как можно избежать релятивизма" и каким образом социальные науки, находясь на позициях "радикального историзма", не разрушают себя. Социальные науки, полагает Бурдье, могут попробовать избежать исторического релятивизма, если аналитики будут опираться на принцип "двойной историзации", когда "опасности пассивной релятивизации продуктов речи могут быть ограничены и даже устранены, если мы подвергнем историзации, с одной стороны, познающего субъекта, а с другой - познаваемый объект"54. Иными словами, самому исследователю необходимо осознавать свою историчность как принадлежность к той или иной традиции, культуре, времени, а также школе, направлению, и историчность объекта, также заданного в определенном, по терминологии Бурдье, "поле производства". Аналитик, как правило, забывает осуществлять эту процедуру, неявно и неосознанно полагая себя "вне истории" и автономии "поля производства" знания. В более общем виде принцип двойной историзации Бурдье называет "принципом двойной объективации" и рассматривая его в качестве необходимого условия аналитической работы в социальных науках. "Объективация субъекта объективации" - сложная и трудоемкая работа по осуществлению рефлексии. Производя эту работу, надо помнить, что "значительная часть нашего бессознательного есть не что иное, как история образовательных институций, продуктом которых мы являемся"55, что необходимо анализировать всю "совокупность универсумов", в которых формируется наше мышление, поскольку за социальными детерминантами, определяющими нашу позицию, стоят еще более фундаментальные и менее заметные и мы не можем, осуществляя исследование социальной реальности, "выводить себя из этого мира". Таким образом, "только погружаясь в самую глубину истории, мы можем освободиться от нее", только погружаясь в историчность нашего объекта, мы сможем увидеть, что существует трансисторическая истина56. Таким образом, реализация принципа двойной объективации, или историзации, позволяет осуществить "здоровый релятивизм", обновление и радикализацию категорий мышления, предпосылок, представлений об истинном с помощью методологических процедур и "операций научной практики" - исторической рефлексии, очищенной от ошибок, связанных с "иллюзией деисторизированной, аисторической мысли". Итак, несмотря на все эпистемологические "приключения", прежде всего именно в социологии познания проблема релятивизма стала разрабатываться как неотъемлемая данность реального познания. Ее контекстом и неизменными спутниками остаются психологизм и историзм, сегодня она тесно связывается как с развитием самой теории познания, нуждающейся в новых подходах в связи с признанием влияния "вненаучных", прагматических факторов познавательной деятельности, так и с разработкой методологии исторической науки, оценкой места и значимости феномена "историзма" в целом. Необходимо принять во внимание, что разработка методологии социальногуманитарного, исторического знания осуществляется сегодня с опорой не только на методологию объяснения, но и на герменевтическую традицию - методологию понимания. Такое сочетание может дать положительный результат для преодоления релятивизма и получения объективной истины в сфере знания другого типа рациональности. Здесь уже накоплен определенный опыт, который, как мне кажется, представителями гуманитарного и социального знания пока изучается явно недостаточно для более глубокого понимания природы научности и рациональности. В частности, определенным стимулом послужили рассуждения М.Вебера о соотношении объяснения и понимания в науках, предметом которых являются смысл действия и поведения человека. Понимание смысловых связей рассматривается как объяснение фактического действия, а объяснить означает "постигнуть смысловую связь, в которую по своему субъективному смыслу входит доступное непосредственному пониманию действие"57. Эти идеи получили в наше время фундаментальное развитие в работах К.-О. Апеля, который, разрабатывая концепцию "понимания- объяснения" для наук о духе, ставил, в частности, задачу преодоления как "квазипозитивистского историзма и релятивизма" в споре с Г.Х. фон Вригтом, так и "историзма- релятивизма герменевтики"58. Таким образом, методология гуманитарного знания получила опыт исследования вне концепции "единства науки", т.е. не по образу и подобию естествознания, но в то же время не была выведена за пределы научной методологии, что представляется мне весьма плодотворной складывающейся традицией.
<< | >>
Источник: Л.А Микешина. ФИЛОСОФИЯ ПОЗНАНИЯ Проблемы эпистемологии гуманитарного знания. 2008

Еще по теме Проблема релятивизма в социологии познания:

  1. § 2. Эпистемологический релятивизм — неотъемлемое свойство научного знания и познавательной деятельности
  2. Проблема релятивизма в современной эпистемологии
  3. 1.1. Проблема оснований всеобщности субъекта в современной философии
  4. К ПОНИМАНИЮ КУЛЬТУРНЫХ ТРАДИЦИЙ ЧЕРЕЗ ТИПЫ МЫШЛЕНИЯ. (К СЕМИОТИКЕ ПОНИМАНИЯ ТИПОВ КУЛЬТУРНЫХ ТРАДИЦИЙ)
  5. В. Г. Сергеева ВОПРОСЫ ЗАСЕЛЕНИЯ АМЕРИКИ И ТРАНСОКЕАНСКИХ КОНТАКТОВ В ТРУДАХ ХУАНА КОМАСА
  6. Демократический релятивизм
  7. ВВЕДЕНИЕ
  8. Многообразие когнитивных практик и принципы их возможного синтеза
  9. Идеи М.Бахтина и их значение для современной эпистемологии и философии познания
  10. Эпистемологические проблемы интерпретации
  11. Некоторые специальные проблемы интерпретации в социально-гуманитарных науках
  12. Проблема релятивизма в социологии познания
  13. Эпистемология о природе релятивизма
  14. Антитеза "психологизм - антипсихологизм", ее роль в понимании природы реляти- визма
  15. Конструктивные функции релятивности знания и релятивизм как концепция
  16. § 2. Эволюция форм позитивизма. Основные концепции и проблемы
  17. § 4. Проблема научной рациональности в постпозитивизме
  18. § 5. Социология науки
  19. 1.1. Возрождение этнической культуры как социально-               историческая проблема