Для понимания природы времени в познании и способов его описания опыт герменевтики имеет особую значимость. Время осмысливается здесь в различных ипостасях: как темпоральность жизни, как роль временной дистанции между автором (текстом) и интерпретатором, как параметр "исторического разума", элемент биографического метода, компонент традиции и обновляющихся смыслов, образцов. Введение темпоральности в герменевтические исследования. Предметом специального внимания герменевтиков время становится, по-видимому, только в XX веке. В известной рукописи Г.Шпета, впервые столь обстоятельно рассмотревшего историю герменевтики и ее основных составляющих - учения о знаке, слове, понимании и интерпретации, временные характеристики вообще не находят отражения. Это объясняется, по-видимому, не только традиционным невниманием к темпоральности в познавательных процессах и теории познания или принципиальным исключением времени из логико-методологического анализа, но и неразработанностью самой проблемы времени в герменевтических концепциях. Даже когда Шпет обращается к такой проблеме, как историческая интерпретация, он рассматривает, вслед за А.Беком, Г.Штейнталем, Г.Дройзеном и другими, главным образом ее соотношение с психологической интерпретацией. При этом сама историчность характеризуется как наличие "остатков", с помощью которых переходят к действительному целому, как "объективно-социальное" в отличие от психологического; ставится проблема "источника", раскрываемого с помощью палеографии, интерпретации языка, традиции, но концептуальный анализ времени - важнейшего параметра герменевтики и методологии истории - отсутствует. Рассмотрев десятки подходов и концепций, Шпет приходит к выводу о том, что "авторы исторических методологий не обогащают нас ни решениями, ни постановкой проблем, которые могли бы иметь принципиальное значение в связи или на почве основной общей проблемы понимания" . Разумеется, это не относится к В.Дильтею, который хотя и не уделил достаточного внимания проблеме отличия исторического понимания и интерпретации от психологического, но существенно продвинул саму герменевтику как методологию исторического познания, организующее начало общей системы наук о духе. Он обосновал объективный характер задач герменевтики, вокруг принципиальных оснований которой стягивается большое число основных проблем современной философии и методологии. В целом после обстоятельного исследования развития герменевтики Шпет заключает, что "теория исторического познания в самом всеобъемлющем смысле вырисовывается не как привесок к теории естественно-научного познания, а как по меньшей мере полноправный и самостоятельный отдел принципиальных основ нашего знания"28. Это очень существенный вывод, и он тем более значим, что был сделан русским философом еще в 1918 г. Однако признание полноправности исторического, вообще гуманитарного познания требует выявления тех моментов, которыми не обладает или не в полной мере обладает теория естественно-научного познания. Время, темпоральность, как раз и оказывается важнейшим моментом, поскольку в этом контексте оно не сводится к физическому времени, а предстает в иной онтологии. Поэтому необходимо выяснить, в какой мере те, кто исследовал проблемы герменевтики, действительно не обращались (или обращались) к темпоральности, иными словами, есть смысл сделать именно время предметом особого внимания при анализе работ герме- невтиков, причем именно тех, кто вышел на общефилософский уровень теории понимания и интерпретации. На их исследованиях также сказалась общая тенденция, отмеченная П.Гайденко в одной из ее работ 60-х годов, не потерявших своей значимости и сегодня. Она отмечала, что время остается вне поля зрения либо потому, что оказывается еще внешним моментом - лишь мерой движения в мире, представшем как "случайное бывание преходящих вещей", либо потому, что при обращении к внутренней логике движения и изменения мира время уже не имеет к этому отношения, поскольку законы и принципы логики вневременны29. Поэтому прежде всего значимо то, что в герменевтике, и в первую очередь у Дильтея, время становится внутренней характеристикой жизни субъекта, ее первым категориальным определением, основополагающим для всех иных определений. В "Набросках к критике исторического разума" время рассматривается как особого рода категория духовного мира, обладающая объективной ценностью, необходимая для того, чтобы показать реальность постигаемого в переживании. В отличие от формальных категорий - форм высказывания о всей действительности - темпоральность жизни относится к реальным категориям, своим истоком имеющим постижение духовного мира; при этом, характеризуя связность переживания, они возникают в переживании отдельного индивида, применяются при отдельных актах объективации жизни, но обретают всеобщность, поскольку проявляются всюду, где есть духовная жизнь и понимание переживания. Время дано нам только благодаря объединяющему единству нашего сознания, в своих внешних и внутренних проявлениях оно представлено отношениями одновременности, последовательности, временного интервала, длительности изменения. Итак, Дильтей, размышляя о времени, вводит особого рода категориальность, отличную от категорий математического естествознания как абстракции тех же отношений, положенных, в частности Кантом, в основание учения о феноменальном характере времени. Но эти абстракции не касаются переживания времени и поэтому не могут быть просто "интериоризированы", использованы для постижения духовного мира. "Реальные категории" характеризуют именно переживание времени, которое предстает совершенно иначе, нежели в естественно-научных или основанных на них учениях. Время переживается как непрерывающееся движение, в котором настоящее неумолимо становится прошлым, а будущее настоящим. Каждый из этих моментов времени наполнен определенным содержанием, но оно различно в каждом из них: прошлое - это ряд упорядоченных по осознанности и осмысленности воспоминаний, его нельзя изменить; по отношению к будущему мы активны, здесь не только переживается действительность, но открывается и возможность; настоящее, наполненное реальностью мгновение, не содержит ничего, кроме того, что в нем непосредственно открывается. Таким образом, переживание времени фундаментально для нашей духовной жизни, оно определяет ее содержание по всем направлениям. Наряду с выявлением особенностей темпоральности жизни как реальной категории, Дильтей, размышляя об историческом разуме, говорит о трудностях ее познания, антиномиях, которые мышление выявляет в переживании времени. Это переживание непроницаемо для познания, вместо него мы познаем нечто другое, лишь косвенно говорящее нам о существовании переживания времени. Не схватывается мыслью само течение времени, настоящее - вполне реальное мгновение времени - предстает как несуществующее, поскольку тут же изменяется и, таким образом, то, что мы переживаем как настоящее, всегда заключает в себе воспоминание о том, что только что было в настоящем. Настоящее становится "вспоминаемым мгновеньем", т.е. еще не схваченное уже превращается в прошлое, а воспоминание, как известно, "обладает свободой расширения своей сферы" и присутствие прошлого заменяет нам непосредственное переживание. За этим стоит и невозможность применить традиционный для естественно-научного познания метод наблюдения, именно здесь обнаруживается, что, обращаясь к переживаниям, мы уже переходим, по выражению Дильтея, "из мира физических феноменов в царство духовной действительности". Стремясь наблюдать переживание времени, интенсифицируя в себе "сознание потока", мы вместе с тем самим вниманием и наблюдением, по сути дела, "останавливаем" течение времени и "разрушаем" его. По-видимому, мы переживаем не поток времени, а некоторые состояния, происходящие изменения, уже состоявшееся прошлое, что и заменяет нам непосредственное переживание темпо- ральности. С таким же "эффектом" мы имеем дело и при интроспекции, которая также не схватывает непосредственности реально происходящих процессов в духовном мире "интериоризированного Я". Поэтому необходимо обращаться к опредмеченной духовной жизни индивидов, к формам "объективного духа" и истории. Таков вывод Дильтея. По сравнению с Кантом он стремится понять ограниченность естественнонаучного понимания времени, проявляющуюся прежде всего в характерном для этого понимания количественном подходе и игнорировании качественных различий времени в разных сферах. Дильтей не может рассматривать время как отвлеченную от его наполнения "чистую последовательность", а скорее, налагает это представление на "внутренний опыт", предполагающий связь с содержанием и наполнением времени. В отличие от Бергсона, для которого течение времени - это объективный процесс, проходящий через сознание, но не зависящий от него, Дильтей полагал, что время течет не только внутри нас, но и благодаря нам, нашей деятельности. Это специфически человеческое время, связанное со способом жизни человека, его историей и культурой31. Таким образом, Дильтей предложил не только определенное понимание времени как категориальной характеристики духовной жизни, но и, зафиксировав трудности и анти- номичность его познания средствами естественных наук, поставил проблему познания и понимания времени и темпоральности жизни в ее культурно-историческом контексте. Очевидно, что его идеи значимы не только для "философии жизни", герменевтики, но и для развития представлений о времени и способах его познании в теории познания и эпистемологии. Особенно потому, что Дильтей специально обратился к методологии исторического познания, наук о духе, культуре и проблема времени разрабатывалась им уже в контексте "критики исторического разума". У его предшественника Ф.Шлейермахера отношение к времени представлено опосредованно: либо как "преодоление" фактора времени в процессах понимания и интерпретации с помощью дивинации - вчувствования, вживания в индивидуальный мир и время автора и, соответственно, отвлечения от собственного времени интерпретатора, либо как недооценка роли исторических моментов в "универсальной" герменевтике в целом. Известна оценка Шлейермахера самим Дильтеем как "неисторической головы", что и закрепилось в литературе. Х.-Г.Гадамер как бы оправдывает такой "внеисторизм" герменевтики Шлейермахера, полагая, что когда он постигает "задачу герменевтики в ее формальной всеобщности", то ему удается "достичь созвучия с идеалом объективности", как и науке XIX в., лишь благодаря тому, что герменевтическая теория не считалась с "конкретностью исторического сознания" . Однако сегодня встречаются и иные оценки отношения Шлейермахера к истории. Известен опыт реконструкции концепции понимания Шлейермахера А.Ракитовым, который прямо указывает на то, что работы немецкого герменевтика содержат ряд положений, актуальных и перспективных для современной теории понимания и эпистемологии, настаивает на том, что "этот мыслитель не противопоставлял понимание другим эпистемологическим процедурам, но рассматривал его в широком социокультурном и познавательном контексте" . Его концепцию излишне психологизируют, тогда как на самом деле Шлейермахер не абсолютизировал метод вчувствования, вживания, дивинации, но, обсуждая такую возможность по отношению, например, к античному автору, он опирался также на сравнительный метод, предполагающий понимание скрытых смысловых планов лишь с учетом культурно-исторической реальности, личной и общественной жизни автора. Ракитов подтверждает это цитатой из "Герменевтики", где Шлейермахер излагает своего рода принцип-требование: "...Нужно живо осознать все тогдашние формы человеческого существования и своеобразие окружающих предметов, ...чтобы действительно выразить то, что волнует нас в нашем сегодняшнем мире в римских и эллинских представлениях, и передать их затем способом, наиболее соответствующим античному"34. По- видимому, немецкий мыслитель предполагал учет исторической эпохи, хотя четко не развел психологические, историко-сравнительные и грамматические процедуры. О присутствии моментов историзма в его трудах косвенно свидетельствует также высказывание С.Л.Франка в предисловии к русскому изданию "Речей о религии к образованным людям ее презирающим" (в его же переводе). Благодаря работе Дильтея о юном Гегеле стало известно, что "основная идея гегелевской философии - идея объективного духа, или соборного сознания, как носителя исторического развития, возникла из религиозно-исторических (курсив мой. - Л.М.) размышлений, на которые непосредственно натолкнули Гегеля "Речи о религии" Шлейермахера" . Однако в целом в контексте "психологического оборота", который Шлейермахер придал герменевтике, он еще "не оттесняет понимание в сферу исторического", временнoго (как и предшественник романтической герменевтики Хладениус, по поводу которого Гадамер высказал эту мысль). Трансцендентальная философия, по Шлейермахеру, тесно связана с историей и конкретным человеческим опытом, она включает в себя анализ искусства, религии, этики, политики и языка. Но отношение герменевтики и истории, вообще темпораль- ность остаются вне его специального рассмотрения; знание исторических взаимосвязей не относится им к самому процессу понимания, а предполагается лишь как необходимая предпосылка понимания, при этом не признается различие в задачах, стоящих перед истолкованием текстов прошлых эпох, исторических источников и речевых актов живой устной речи36 . Очевидно, что Дильтей не мог быть последователем Шлейер- махера, хотя и внимательно изучал его работы при подготовке к публикации. Он полагал, что преодоление "неисторизма" герменевтики Шлейермахера, испытывавшей влияние немецкого романтизма, становится возможным лишь в том случае, если не ограничиваться интерпретацией различных текстов и постижением скрытой за ними человеческой духовности, а выйти на уровень фундаментальной методологии интерпретации и понимания вообще, предполагающей познание "темпоральности жизни" и "критику исторического разума". Именно Дильтей тесно связывает развитие общей теории понимания и интерпретации с развитием методологии истории, историзмом, что, в свою очередь, предполагает выявление их связи с определенным пониманием времени и темпоральности, с разведением значения этих категорий в естественных и гуманитарных науках. К этому времени уже сложилось представление о том, что, как писал А.Риль, "история не есть что-то, просто когда-то происходившее; она происходит, она длится. И поэтому она, хотя и вне времени, но превосходит время. История в своем свершении создает новое конкретное понятие времени"1. Э.Трельч, приведший эту цитату в работе, посвященной Виндельбанду и Дильтею, четко осознавал необходимость различия в глубинах понятия времени, которое лежит в основе либо естественно-научного, либо исторического постижения становления. В первом случае время тесно связано с пространством и движением, с понятием каузальности; оно делится на точно ограниченные отрезки, на происходящие в них процессы, что возможно, если время сводится к пространственным процессам. Во втором случае время (историческое) тесно связано с внутренним смыслом и памятью, которая служит ориентации в настоящем и будущем. В историческом времени ничто не ограничивается и не обособляется, прошлое и будущее одновременно проникнуты друг другом, настоящее всегда включает в себя прошлое и будущее. Измерение здесь невозможно, хронологическое сведение этих процессов к пространственному выражению астрономического времени - это внешнее средство ориентации, не имеющее ничего общего с внутренним прохождением этих процессов38. Герменевтическое значение временного отстояния. В герменевтике существует еще один опыт осмысления времени, также значимый для понимания познавательной деятельности, но, по-видимому, более близкий к эпистемологии, нежели к общегносеологическим проблемам. Я имею в виду "герменевтическое значение временного отстояния" - так определил эту проблему Гадамер в "Истине и методе". За этим стоит постоянно возрождающийся вопрос: как интерпретировать текст - из времени автора или из времени истолкователя (разумеется, если их время не совпадает)? По существу, каждый из известных герменевтиков предлагает свой вариант понимания и решения этого вопроса, но дело здесь не в том, чтобы разработать тот или иной метод понимания, а в том, чтобы прояснить условия, при которых понимание совершается. Известно, что позднейшее понимание текста обладает преимуществом, принципиально более глубоко по отношению к изначальной трактовке, и это говорит о неснимаемом различии между ними, заданном исторической дистанцией. При этом очевидно, что это различие обусловливается целостностью традиции конкретной эпохи в ее отношении к даннному тексту. Смысл текста определяется не столько случайными, индивидуальными моментами, сколько временной, исторической ситуацией, в которой находится интерпретатор, в конечном счете, всем ходом истории в целом. Из этого следует, что смыл текста всегда превышает авторское понимание, а само понимание не только повторение смысла, но и создание нового в ином историческом времени. Следует, по-видимому, различать степень понимания в психологическом смысле и инако- вость понимания в разных исторических контекстах. Эти "апории историзма" существенно изменили принципы "романтической" герменевтики, идущие от Шлейермахера, и толчком к этому, по мнению Гадамера, стал именно "онтологический поворот", который придал пониманию Хайдеггер, и лишь исходя из временной интерпретации, данной им способу бытия Dasein, можно осмыслить временное отстояние в его герменевтической плодотворности . Этот подход предполагает иные оценки роли времени в герменевтическом понимании и интерпретации. Временное отстояние не является некой пропастью, которую необходимо преодолевать, как полагает наивный историзм, требующий для получения объективности погружения в "дух изучаемой эпохи", в ее образы, представления и язык. Необходимо позитивно оценить отстояние во времени как продуктивную возможность понимания, поскольку время - это непрерывность обычаев и традиций, в свете которых предстает любой текст. Исследователи истории даже усиливают оценку значимости временного отстояния, полагая, в отличие от "наивного историзма", что временная дистанция является условием объективности исторического познания. Это объясняется рядом факторов, связанных с отстоянием во времени, в частности с тем, что историческое событие должно быть относительно завершено, обрести целостность, освободиться от всех преходящих случайностей, что позволит достичь обозримость, преодолеть сиюминутность и личный характер оценок. Собственно герменевтическое видение проблемы отстояния во времени состоит в том, что дистанция позволяет проявиться подлинному смыслу события. Но если речь идет о подлинном смысле текста, то его проявление не завершается, это бесконечный процесс во времени и культуре. Таким образом, подчеркивает Гадамер, "временное отстояние, осуществляющее фильтрацию, является не какой-то замкнутой величиной - оно вовлечено в процесс постоянного движения и расширения. ...Именно это временное отстояние, и только оно, позволяет решить собственно критический вопрос герменевтики: как отделить истинные предрассудки, благодаря которым мы понимаем, от ложных, в силу которых мы понимаем превратно"4. В обращении "К русским читателям", предпосланном сборнику статей "Актуальность прекрасного", Гадамер говорит о повороте, совершенном Гуссерлем и Хайдеггером, как о "переходе от мира науки к миру жизни". После такого шага за "теорией познания" стоит уже не факт науки и его философское оправдание, но нечто другое, что ожидается от философии "жизненного мира", всей широты жизненного опыта, его оправдания и прояснения. Теперь стоит задача "отыскивать и оправдывать, соразмеряясь с искусством и историей, новый масштаб истины", ввести в философскую мысль новую цель, "преодолевая поставленные наукой границы как жизненного опыта, так и познания истины"41 . Соответственно, следующий шаг на этом пути - новое видение фундаментальных понятий, содержание которых в контексте "научной" теории познания истолковывалось натуралистически и даже физикалистски. Среди них - категория времени и темпоральные характеристики, которые должны быть переосмыслены с позиций жизни и жизненного мира одними из первых и уже в новом своем содержании войти в основания современной философии познания, с необходимостью опирающейся не только на логику, опыт естествознания, но и на искусство и культуру, гуманитарное знание, близкие жизненному миру и человеческим смыслам.