Русская философская мысль, особенно на вершинах ее развития в конце XIX — начале XX века, сегодня по праву становится предметом национальной гордости, привлекает интерес широкой общественности как у нас, так и за рубежом. Открытие и использование этой духовной сокровищницы нашими современниками способствовало бы преодолению кризиса сегодняшней России, так как философская мысль всегда была озабочена ее будущим. Интерес к русской философии определяется еще тем обстоятельством, что во всем мире эйфория от успехов науки и техники сменяется разочарованием и поиском новых ориентаций, подчас полностью разрывающих с рациональностью. Русские мыслители, как правило, позитивно относились к науке, но никогда не считали ее универсальным средством обновления жизни. Основной упор они делали на нравственное совершенствование человека, на поиски правды, включающей открытия не только истины, но добра и красоты. Объяснение этому следует искать в исходных ценностных ориентациях российской мысли. Если на Западе сознание людей оказалось расколотым на две культуры — интеллектуальную и духовную, то в России обе эти составляющие сознания сохранили свое единство. Конечно, не следует смешивать философскую идею человека с реальными практиками его жизнедеятельности, но не стоит впадать в уныние от несоответствия возвышенных разговоров о человеке с теми подчас жестокими последствиями его действий, с которыми мы сталкиваемся в российской действительности. Осознание этого должно наставлять и укреплять веру любителей философии в необходимость признания правил добра в качестве принципов политических и практических действий и поступков, а профессиональных философов настраивать на поиски источников репрессивности в разнообразных формах жизни и вместе с общественностью избавлять от них наше государство. Россия станет великой, если мы полюбим и поверим в нее, но мы сможем гордиться ей тогда, когда в ней перестанут унижать каждого отдельного человека. Эта мысль о внутренней духовной связи личности и общества является характерной для большинства русских философов. Возникнув в Киевской Руси, отечественная философия была тесно связана с христианизацией культуры и становлением государственности. Первая эпоха, соответствующая Средним векам на Западе, охватывает XI-XVII века. Русская культура получила творческий импульс от Византии, которая являлась хранительницей как античного, так и раннехристианского наследия. Но при этом она с самого начала была озабочена осмыслением своеобразия России, и уже в первом философском трактате митрополита Иллариона, «Слове о законе и благодати», русская земля рассматривается как место исполнения божественной правды-справедливости. «Слово о законе и благодати» — одно из ранних философских сочинений, образец ораторской прозы, написано между 1037-1050 гг. священником княжеской церкви Илларионом. Он обладал незаурядным умом, широкой образованностью и писательским талантом. Прочитанное им в церкви сочинение произвело большое впечатление на Ярослава Мудрого, и по настоянию великого князя он стал главой русской церкви — митрополитом Киевским. Однако после смерти Ярослава это место занял ставленник Византии грек Ефрем, а Илларион ушел в Киево-Печерский монастырь. Сочинение Иллариона проникнуто патриотическим пафосом прославления Руси как равноправной среди других государств мира. Византийской теории Вселенской империи и церкви Илларион противопоставляет идею равноправия всех христианских народов. Он доказывает преимущества благодати перед законом. Закон, данный Богом пророку Моисею, регламентировал жизнь избранного народа. Новый Завет имеет всемирное значение, ибо каждый народ обладает правом на свободное избрание возвещенной Христом благодати. Илларион возвеличивает подвиг князя Владимира, принявшего христианство и содействовавшего развитию и процветанию Руси. Высокое художественное мастерство автора обеспечило его произведению большую популярность. Оно стало образцом письменности и заложило основы русского самосознания, которое осмысляет с тех пор себя как носителя благодати. «Прежде закон, потом благодать: прежде тень, потом истина»‘. Судя по многочисленным дореволюционным книжным каталогам, жития святых и наставления святых отцов были любимым чтением духовно настроенного русского человека. Они учили о «внутренней целостности ума», о специфике «умного делания», отличающегося и в то же время связанного с «плотским умом» — внешним человеком. Эти идеи были глубоко пережиты русскими философами, сделавшими святоотеческую мысль «идейной платформой» дальнейшего философского анализа, и сформировали их мироощущение. Н. А. Бердяев писал: «В то время, как западный человек находится постоянно в контакте с материальной реальностью, русский, по своему географическому темпераменту и по своему религиозному воспитанию, не чувствует себя призванным к материальному элементу. Все моральные стремления русского носят типично аскетический характер. Его любимыми великими святыми являются те, которые сохраняют черты отцов-пустын- ников. Для него не существует светской морали; его представление о праве неопределенное, его вера весьма мало просвещена богословием. Однако русский идет от богослужения к святости, не знает пристрастия к земным благам и в глубине своей души даже в те минуты, когда трусость заставляет его лгать в его поступках, инстинктивно тянется к Иерусалиму небесному. Человеческое существо определяется по тому, что оно есть, а не по тому, что оно не есть. Душа не определяется пороками, когда она отвергается самой себя, но добродетелями, в которых она утверждается»2. В XV-XVII веках создается особенно большое число новых житий, посвященных монахам русского Севера и отразивших колонизационную роль монастырей, их борьбу за землю с крестьянством. Кто такие старцы-подвижники и чем они отличаются от прочих христиан? То были люди, которые удалялись от мирской суеты и неправды в пу- 25 стыни, в дремучие леса или иным способом скрывались от мирских соблазнов и посторонних глаз и всецело посвящали свою жизнь Богу. Вокруг одинокого подвижника постепенно собиралась группа людей (братия), образовывался скит, лавра или монастырь. Параллельно с этим утверждалось и старчество, когда иноки обители и богомольцы-посетители ставили себя под духовное руководство опытного наставника-старца. Одним из них был Нил Сорский. Он родился в 1433 году в боярской семье Майковых. Брат Нила был дьяком великого князя, и сам Нил сначала служил писцом. Во времена игумена Кассиана отношения с греками были восстановлены. Нил был отправлен в Константинополь и жил на Афоне. По возвращении он уединился в келью неподалеку от Кириллова монастыря вместе с Иннокентием Охлебининым. Сначала он не думал основывать монастырь, но под давлением сверху вынужден был набрать братию. На Соборе 1503 года, посвященном реформе монастырей, он выступил с критикой монастыря как феодального собственника и открыл полемику с Иосифом Волоцким (Саниным). Нил Сорский умер в 1508 году, то есть прежде, чем разгорелся спор между иосифлянами и нестяжателями. Преподобного Нила Сорского по всей справедливости можно назвать первенцем скитского подвижничества. Любимым занятием его было, по собственному признанию, испытывать Божественные Писания, жития и учение святых отцов, которые он не только изучил умом и принял сердцем, но и пытался всячески реализовать1. Историю собственной внутренней жизни отчасти открыл сам преподобный в послании к одному из своих близких сподвижников: «Я видел, что там живут не по закону Божию и преданию отеческому, а по своей воле и человеческому рассуждению. Много еще и таких, которые, поступая так неправильно, мечтают, будто проходят житие добродетельное. Живя наедине, занимаюсь испытанием духовных писаний: прежде всего, испытываю заповеди Господни и их толкование, предания апостолов, потом жития и наставления святых отцов. О всем том размышляю и что по рассуждению моему нахожу богоугодного и полезного для души моей, переписываю для себя. В этом жизнь моя и дыхание»2. Особое значение монастырской деятельности преподобного Нила Сорского заключалось в том, что он на основании многих источников 26 детально разработал систему монастырского скитского жительства и построил монастырь, уклад жизни которого полностью соответствовал состоянию исихастского безмолвия и созерцания. Его монастырь имел для русского монашества то же значение, что и скит преподобного Макария Великого для монашества первых веков христианства. Прочтение Устава позволяет сделать вывод о том, что Нил Сорский был «обновленцем», противопоставившим монастырям, превратившимся в феодальных землевладельцев, аскетический скит. Одновременно это было альтернативой отшельничеству. Другая новация касалась способа и формы заботы о душе, которая строилась не на церковной службе, а на «умном делании», в основе которого лежала иси- хия: священное безмолвие. Реализация образа жизни Иисуса Христа противопоставлялась обюрократившейся церковной службе и ритуалам, которые становились все более пышными, но при этом пустыми, формальными, непонятными и неэффективными. В чем же особенности правил скитского жития? Во-первых, свобода выхода, а также право наставника отказаться от послушника; во-вторых, ограничение работы ручным трудом, необходимым для пропитания, что направлено против хозяйственной деятельности; в-третьих, осуждение украшений и богатого убранства церквей, что является осуждением стремления к богатству. Вообще говоря, скит был задуман не как реформа монастыря, а как способ передачи харизмы наставника-пневматика. Надо признать, что ни самому Нилу Сорскому, ни его последователям не удалось в полной мере реализовать идеал скитского жития. Его соратник Иннокентий Охлебинин ушел из Нилова скита, где они жили, как близнецы, и основал собственный монастырь. Сорский скит был преобразован после смерти старца в обычный монастырь. Религиозность Нила Сорского характеризуется радикальным отказом от мира, заботой о чистоте души и попыткой обрести единство с Богом путем мистической исихии. Мир полон страданий и бессмыслицы, скрывающихся под обманчивой внешностью. Отказ от мира означал автономию духовного делания, заботу о душе. Собственно, литературным проектом Нила Сорского и было создание строго монастырского (скитского) устава и описание техник, форм и ступеней духовного делания. Эсхатология при этом играла второстепенную роль. Главными категориями духовного делания стали «грех — покаяние — милость». Милость — мистическое единство с Богом — понималась как заслуга за отречение от мира в пользу духовной жизни. У Нила Сорского отсутствуют ссылки на инкарнацию и крещение. Евхаристия, коллективная литургическая служба, иконопочитание и исповедь играют лишь вспомогательную роль и расцениваются как средства постижения сверхчувственной истины. Святость понимается как исключительно духовный процесс. Вместе с тем состояние религиозности у исихастов достигается посредством соматических техник, прежде всего постом и молитвой. Собственно, исихазм Нила Сорского и сводится к описанию аскетических техник. О теолого-спекулятивных проблемах он не писал и не отрицал ортодоксальную форму религиозности, иначе был бы объявлен еретиком. Можно говорить лишь о дополнении ее духовным деланием. Конечно, возникает известное напряжение, вызываемое тезисом о том, что в мире невозможно спасение. Однако в его ските проводилась регулярная служба. Замечания же о том, что исповедь и евхаристия недостаточны для спасения без духовного делания, имеют, скорее всего, риторико-литературный характер. Начиная с XV века Россия становится чувствительной к западноевропейским влияниям, которые усиливаются в эпоху петровских преобразований. Однако это не только не привело к утрате самобытности, но и, наоборот, стимулировало поиски «русской идеи». Одним из важнейших памятников русской философско-политической литературы стала письменная полемика Ивана Грозного с князем Курбским. В 1564 году боярин А. М. Курбский — сверстник и любимец царя Ивана, герой казанской и ливонской войны, проиграл одну из битв в Ливонии. Испугавшись царского гнева, он бросил свою жену с малолетним сыном, сбежал к польскому королю и даже принял участие в его войне против России. Он не хотел уходить без объяснений и написал «досадительное» письмо своему бывшему государю, в котором упрекал его в жестоком обращении с боярами. Иван Грозный и сам был отменный ритор, поэтому его ответы также содержали развернутую аргументацию в защиту крепкой власти. «Застаревшие дурные привычки в душах человеческих через многие годы становятся самим естеством людей, и трудно от них избавиться После бегства из России князь Курбский занимался изучением латинского языка и переводческой деятельностью. Он жил в Польско- Литовском государстве в эпоху Возрождения, когда в странах Западной Европы пробудился интерес к античному классическому наследию, появилось стремление возродить лучшие образцы древней культуры. Курбский писал, что он потратил немало лет, обучаясь грамматическим, диалектическим и прочим наукам, изучая «разумы высочайших древних мужей». Грамматика учит, как надо писать, риторика учит хо- 27 рошо говорить, диалектика учит, как надо мыслить. Нравоучительная философия научает «правде и разумности, мужеству и целомудрию и иным добротам душевным». Пребывание за границей привело его к мысли о существовании «естественного закона», по которому должны жить люди. С этих позиций он осуждал свирепые нравы российской власти и особенно казни без суда. Однако его идеалы были полностью аристократическими, и он вовсе не заботился о равенстве всех людей перед законом, а считал, что царь должен слушаться своих советников. Между тем западные гуманисты уже выступали против привилегий и всевластия знати и требовали ограничения ее власти над крестьянами. Одно из главных убеждений Курбского состояло в признании России как носительницы истинной веры. Но идеал его лежал, скорее, в прошлом, чем в будущем. Конечно, Курбский не призывал к временам феодальной раздробленности, но не принадлежал и к реформаторам: к ним он относился не менее враждебно, чем к тирану Ивану Грозному. После Петровских преобразований начинается новая эпоха русской философской мысли, охватывающая XVII-XIX века. Она характеризуется постепенной секуляризацией, в ходе которой античное, восточно- христианское и европейское философское наследие отливается в довольно цельную парадигму светской философии, связанной с именами М.В. Ломоносова, А.Н. Радищева, М.М. Щербатова и др., открывших эпоху русского Просвещения. Новый этап русской философии сопричастен феномену русской литературы, которая послужила сильнейшим стимулом разработки оригинального русского языка в философии. В это время русские философы получали неплохое образование на родине и имели возможность продолжить учебу и исследования на Западе. Вместе с тем они писали тяжеловесным и малопонятным для общественности языком. Положение в корне меняется во второй половине XIX в. Так называемое славянофильское движение выдвигает собственных идеологов, которые пишут на общедоступном ярком литературном языке. Примером для этого были «Философические письма» П.Я. Чаадаева, где языки политики, философии, религии, литературы слились воедино, что отныне стало образцом для сочинения философской прозы. В конце XIX века общественная и духовная мысль России становится весьма разнообразной. Издается большое количество оригинальных философских сочинений по всем направлениям. Труды русских специалистов по теории познания, логике, социологии, праву, истории переводятся на европейские языки, и этим Россия как бы возвращает свой интеллектуальный долг Западу. Это вовсе не свидетельствует о том, что Россия была духовно колонизирована Западом и стала работать на него. Напротив, можно говорить теперь об обратном влиянии, что подтверждается глубоким интересом западных интеллектуалов к духовной культуре России. Хотя до XVIII века в России не было самостоятельных работ по философии, тем не менее было бы неверно думать, что русские люди обходились без философии. На самом деле многочисленные «Сборники», имевшие широкое хождение на Руси, содержали отрывки из философских систем античности и Средних веков, что свидетельствовало о накоплении культурного богатства. Постепенно это наследие дало свои ростки на оригинальной русской почве. К ним следует отнести, прежде всего, интенсивные попытки осознать и обосновать своеобразие России и ее назначение. Так главными проблемами русской философии становятся вопросы исторические. Они самым тесным образом связаны с самопониманием человека, и поэтому антропологическая тема также становится одной из главных. Наконец формирование русской государственности стало стимулом для размышлений на тему власти, и ее критика или обоснование остаются лейтмотивом российской мысли вплоть до сегодняшнего дня. Важнейшей особенностью философии государства является ее связь с религией. Утопия «Москва — третий Рим» создавалась в контексте идеи о Царстве Божием на земле и характерна как попытка соединения небесного и земного, божественного и человеческого в конкретной действительности. Местом истинной жизни, где предпринималась попытка преображения земного человека в божественного, были храмы и монастыри. Именно там, сопереживая страданиям Христа, люди достигали единства и нравственной солидарности. Христианство изначально было на Руси государственной религией, ибо власть осознала веру как способ укрепления национальной идентичности. Точно так же православие оказалось центром производства не только государственной идеологии, но и просвещения. В частности, монастыри стали центрами книгописа- ния и живописи, там разгорались серьезные споры, в том числе и на философские темы. Ярким примером являются письма князя Курбского, насыщенные идеями свободомыслия. Против отождествления церкви и государства выступали так называемые «нестяжатели», которые стремились отстоять самостоятельность веры и проводили принцип невмешательства в дела мира. Тем самым они отходили и от притязаний Никона на светскую власть. Тяжелейшим кризисом в истории русской культуры был раскол, но его преодоление дало выход духовной энергии, которая прежде растрачивалась на утопию. Философское сознание в результате «секуляризации», произошедшей в XVIII в., постепенно освобождается от идеологической и религиозной ангажированности. Молодые люди получают возможность учиться за границей, да и в самой России интенсивно открываются учебные заведения. Вместе с тем было бы неверным отождествлять русскую философию XVIII века с европейским рационализмом, абсолютизировавшим разум. Трудности согласования идеалов разумности и духовности ярко проявились в спорах так называемых «западников», отстаивавших индивидуальную свободу и единство на основе рациональности, и «славянофилов*, опиравшихся на почвенническую идеологию и православные представления о божественной природе человека. Первым русским оригинальным философом, на которого часто ссылались славянофилы, был Григорий Сковорода (1722-1794). Он развил учение о трех мирах: макрокосма (Вселенной), микрокосма (человека) и третьей «символической» реальности (Библии), связывающей два первых мира. Каждый из них двойственен: тварь — сотворенный мир и Бог — невидимый и творящий. Задачей своей философии Сковорода считал поиски внутреннего «потаенного человека сердца». Открытие его является условием открытия сущности бога и мира. «Семена всех наук, — утверждал он, — сокрыты внутри человека». Поиски себя, возвышающие человека до уровня божества, связаны нравственной борьбой, которую философ описывает как борьбу духовного начала с плотским. При этом речь идет не об абстрактных греховных помыслах, а о реальном зле, царящем в мире. На могиле Сковороды была помещена сочиненная им самим эпитафия: «Мир ловил меня, но не поймал». Эта последняя мысль выражает идеал духовной свободы, который всегда хранила русская философия. К первым значительным философам западнической ориентации относится Александр Радищев (1749-1802). Он опирался на идеи французского просвещения и отстаивал принцип равенства всех людей, основанный на признании естественных прав, которые должно гарантировать государство. Борьба за достоинство человека, протест против его унижения и порабощения привели Радищева к критике российской государственности. При этом он не останавливался перед самыми радикальными мерами, поэтому его нередко считают родоначальником российского социализма. Философские воззрения Радищева удивительным образом соединяют рационализм, материализм, пантеизм и гуманизм. Утверждая приоритет материальных вещей и чувственного познания, он явно тяготеет к мистическим теориям внутреннего сродства человека и мира. Точно так же, разделяя взгляды французских материалистов на природу человека, он решительно протестует против «себялюбия» и отстаивает естественную социальность. Споры между философами европейской и славянофильской ориентации в XIX веке вышли на новый уровень. Петр Чаадаев (1794-1856) наиболее ярко выразил отличие западной и русской культур и при этом подметил не только «отлученность» России от достижений цивилизации, но и подверг острой критике абсолютизацию ее материальноэкономического аспекта. Как и всякий крупный русский философ, он не под дается определению при помощи дихотомии «славянофил- западник», ибо стремится доказать, что духовность и рациональность, материальная независимость и свобода в одинаковой степени присущи человеку, и он не должен жертвовать одним ради другого. Признавая двойную зависимость человека от Бога и социальной среды, Чаадаев мучительно искал путь от индивидуального эгоизма к общему сознанию. Революционные демократы (Белинский, Герцен, Чернышевский и др.), находившиеся под влиянием философии Гегеля и Фейербаха, тем не менее сохранили основные особенности национального самосознания. В частности, Белинского и Достоевского объединял протест против понимания человека как винтика общественного механизма. Эволюция взглядов Герцена также ведет от узкого детерминизма к личностному пониманию свободы. В поздних сочинениях он критикует научный рационализм и религиозный фанатизм как формы «бегства от свободы». Он настаивает на единстве свободы и морали и пытается ориентировать людей на создание социальных условий для возможности их соединения. В XIX веке русская философия становится все более разнородной и разнообразной. В Духовных академиях и университетах развиваются самобытные системы, удачно синтезирующие идеи и научные достижения западной мысли с национальными и религиозными традициями российской культуры. Одним из глубоких оригинальных мыслителей был Памфил Юркевич (1826-1874), «философия сердца» которого оказала значительное воздействие на Соловьева, Трубецкого, Вышеславцева, отстаивавших приоритет сердца перед разумом. Антропология Юркевича направлена не только против западного рационализма, но и против вульгарно-материалистических воззрений Чернышевского, который мыслил человека в биологических категориях. Начиналась героическая эпоха социализма и позитивизма. В 50-е годы XIX века молодежь противопоставила романтизму отцов новое «реалистическое» мышление. Его своеобразие заключается в удивительном сочетании утилитаризма и аскетизма, науки и морализаторства, позитивизма и внутренней религиозности. От Чернышевского и Михайловского к Плеханову и Ленину переходит не только исторический реализм, но и утопизм. Русская философия всегда была сильно политизирована, и это характерно как для советского, так и для постсоветского периода. Дело тут не в какой-то врожденной ангажированности русских мыслителей, а скорее в устройстве самой социальной жизни, которая была далека от идеалов и постоянно требовала либо революционной критики, либо компенсации в форме утопии. Это отрицательным образом сказывалось на системности и теоретичности русской философии. Наиболее яркие и самобытные произведения выполнены в литературно-эссеистской или публицистической манере. Не стоит думать, что это недостаток. Объемистые системы по-своему репрессивны, в то время как полемические статьи пробуждают самостоятельную мысль читателя. Несомненным достоинством русской философии XX столетия является пластичное соединение академической традиции и жизненно-практического философствования. Работы В. Розанова, Л. Шестова, С. Франка, Н. Федорова и др. предназначены как профессионалам, так и широкой общественности. Эта открытость русской философии должна культивироваться и сегодня. Неверно думать, что расхождения русских философов определялись только по религиозным или политическим критериям. Значительный интерес представляют самобытные оригинальные мыслители, заботившиеся об укреплении государственного тела России. Им было чуждо отношение к государству только как к аппарату насилия. Оно является продуктом человеческого творчества и функционирует по своим законам, к которым свободные индивиды должны относиться с должным уважением. Однако как правители, так и подданные безжалостно эксплуатируют государственную машину, и это приводит к ее поломке. В этом случае страдают и сами пассажиры. Одним из таких философов, предупреждавших об опасности своевольного и неграмотного обращения с государством, был К. Н. Леонтьев. Константин Леонтьев (1831-1891) родился в Калужской губернии в семье помещика. От матери унаследовал живое религиозное чувство и эстетический вкус. Жизнь он воспринимал как религиозно-художественное соучастие в божественной драме бытия. По окончании гимназии поступил на медицинский факультет Московского университета, не окончив пятого курса был выпущен врачом и принял участие в Крымской войне. После войны десять лет работал консулом на Ближнем Востоке, в Турции. Из-за разногласий оставил дипломатическую службу, занимался литературным трудом, служил цензором и в конце жизни уехал в Оптину Пустынь. «Я нахожу теперь, что самый глубокий, блестящий ум ни к чему не ведет, если нет судьбы свыше»28. ДЛЯ философии К. Леонтьева характерно отрицание оптимистически- гуманистического понимания человека, столь свойственного для эпохи прогресса, идеология которого строилась на допущении разумности и наличия доброй воли. Вера в земного человека, по мнению К. Леонтьева, это новый соблазн, который привел к загниванию культуры. Опасным признаком этого выступает индивидуализм и автономность, как реальные черты характера и идеологические ориентиры философии буржуазного общества. Европа, взамен почитания Бога, принялась за обожествление человека, поверив в «идеальное, самостоятельное, автоматическое достоинство лица». Исток этих тенденций Леонтьев видит в секуляризме, ограничивающем церковь во имя свободы человека. Отрицание того, что «земной человек» является точкой опоры для познания, религии, права и государства объединяет Леонтьева с такими крупными философами, как Ницше и Хайдеггер. Все трое искали более сильной и авторитетной инстанции и видели ее в Боге (Леонтьев), в судьбе бытия (Хайдеггер), в сверхчеловеке (Ницше). И все трое парадоксальным образом были основоположниками новой антропологии, не только не унижающей, но возвышающей достоинство человека, возрождающей его ответственность за самого себя и все происходящее в мире. Леонтьев, как и Ницше, считается «аморалистом». Однако это недоразумение. Леонтьев также различает «любовь к ближнему» и «любовь к дальнему». Первую он защищает в силу ее направленности на конкретного человека и реализации в конкретных добрых и ответственных поступках. Вторую, напротив, осуждает за ее абстрактность и необязательность. Он даже проповедует необходимость страдания, призывает к смирению перед злом и говорит о необходимости «страха Божьего», без которых любовь становится жалостью и завершается в сфере переживаний, никак не воплощаясь в делах. Леонтьев противник «морализации», которой не должно быть места при оценке истории. Поэтому он развивает программу, которую можно назвать «эстетикой истории». Однако, в противоположность декадентской эстетике упадка, он видит в государстве воплощение формы и выступает его защитником. При этом государство должно реализоваться и в гражданской жизни, что выражается в признании идеи и тем самым в одухотворении государства. Николай Федоров (1828-1903) — внебрачный сын кн. П. И. Гагарина и крепостной крестьянки, учился в Тамбовской гимназии и три года в Ришельевском лицее (г. Одесса). Восемь лет он скитался по городам, был учителем, затем перебрался в Москву на службу в Румянцевский музей, где проработал 25 лет. Вел аскетический образ жизни и отдавал часть своего скудного жалованья нищим. Федоров много писал, но почти ничего не печатал. Близкие ему люди издали два тома его сочинений, которые раздавались бесплатно в соответствии с духом его учения. *В настоящее время дело заключается в том, чтобы найти, наконец, потерянный смысл жизни, понять цель, для которой существует человек, и устроить жизнь сообразно с ней*х. Главной задачей Федоров считал не только познание, но и переход от него к осуществлению истины. Он осуждал Платона за обожествление идей, критиковал Канта за разрыв теоретического и практического разума и задолго до нашей современности поставил диагноз «смерти философии». Федоров не был и не мог быть академическим философом, он помогал деньгами и советами тем, кто нуждался в них. Люди, общавшиеся с самобытным философом, испытывали к нему бесконечное уважение. Федоров осуждал преклонение не только перед теоретическим разумом, но и перед природой. Ему принадлежит высказывание о том, что «природа — наш враг». Задача человека — управлять ею. Однако неверно было бы думать, что перед нами некий технократ. Напротив, техническое творчество, как раскрытие планов Бога, должно быть поставлено на службу реализации назначения человека. Он говорит о «спасении Вселенной», призывает к соучастию человека в этом общем деле. Особенно остро Федоров переживал эгоистическое отношение современных людей к умершим и призывал к их воскресению. Он стоял на последовательно христианской точке зрения, ибо победа над смертью — одна из главных задач религии. Эта мысль Федорова нередко давала повод к недоразумениям. На самом деле он считал задачей не просто физическое воскрешение умерших, а преодоление несправедливости и восстановление совершенства. Разумеется, учение Федорова — это утопия, но она выражает сильнейшее стремление человека соединить идеи спасения с реалиями жизни. Иван Ильин (1882-1954) родился в Москве, учился в гимназии и на юридическом факультете Московского университета, работал приват-доцентом, а потом профессором Московского университета, стажировался за границей (в Италии и Франции), в 1922 году был выслан из России вместе с группой философов, не согласных с коммунизмом. 29 Работал в Русском Научном институте в Берлине и в 1934 г. был отстранен за отказ преподавать по национал-социалистической программе. В 1938 г. переехал в Швейцарию. Кроме преподавания, занимался политической деятельностью, отдавая все свои силы публицистике. «Медленно зреет обновление. Это созревание состоит в том, что колеблющиеся и отпавшие возвращаются на нашу стезю, — на путь патриотизма, свободы, верности и национальной государственности, с тем, чтобы мы могли найти в них своих братьев. Не знаем, когда пробьет этот час, но знаем, что он пробьет и что это будет праздник нашего всенародного оправдания»‘. В своей работе «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (1918) Ильин по-новому интерпретировал систему немецкого философа. Он утверждал существование самостоятельного философского опыта, который состоит в систематическом созерцании предмета. В этом он следует учению Гуссерля об умозрительно-символическом характере философии. Развивая идею духовного опыта, Ильин смог более пластично объяснить связь познания с его предметом. О каком же предмете идет речь? Очевидно, что нет необходимости «вживаться» в состояние физических вещей. Предметом философии является Бог. Она выше религии, ибо раскрывает его не в образах, а в понятиях. Проблема ответственности человека за себя самого, за других людей, за весь мир всегда была главной в философии Ильина. Его книга о «Сопротивлении злу силою» проникнута активным неприятием зла, местом обитания которого, по мнению философа, является человеческая душа. Он дает уничтожающую критику учения Толстого о непротивлении и доказывает несостоятельность абстрактного морализма. Нейтральность, непротивление на деле выступает как потакание злу. В поздних сочинениях Ильин уже не так активно призывает к «сопротивлению». Испытав новые гонения со стороны зарождающегося фашизма, он осознает неотвратимость господства «раскрепощенного зла» и призывает скорее к уходу от мирских дел, чем к активной борьбе. Мыслителем, предпринявшим попытку органического синтеза идей, накопленных в мировой философии, был Владимир Соловьев (1853-1900), сын известного историка России. Он окончил Московский университет, в котором впоследствии преподавал. Но после произнесенной речи против смертной казни (в связи убийством императора Александра II народовольцами) был вынужден оставить кафедру и с 80-х годов XIX в. выступал как философ-публицист. 30 Своей так называемой философией всеединства Соловьев заложил теоретический базис для последующих философских систем в России и объединил научную, религиозную, онтологическую, социально-историческую и ценностно-практическую парадигмы. Его первые работы посвящены анализу европейской философии и критике «отвлеченных начал», в ходе которой он преодолевает абсолютизацию позитивизма и рационализма, выдвигает идеал «свободной теософии» и «свободной теократии». Основной нравственный пафос его зрелой философии — оправдание добра. «Новое слово России Достоевский угадал верно. Это есть слово примирения для Востока и Запада в союзе вечной истины Божией и свободы человеческой»‘. Человек, его место в мире, положение в бытии и отношение к Богу — центральные вопросы философии. Если рационалистическая метафизика решала их с позиций «нейтрального наблюдателя», то В. Соловьев исходит из соучастия и сотрудничества человека и мира, человека и Бога, из необходимости исполнения в жизни сверхмировых ценностей, причастности к абсолютному и нравственной солидарности всего сущего. В свете этой задачи сотрудничества с абсолютным представления о Соловьеве как об узконациональном философе оказываются несостоятельными. Без деятельного союза с божественным ни один, даже гениальный, человек, ни один, даже считающий себя «избранным», народ не ограждены, по его мнению, от зла, заблуждения и гибели. Человек — единственное существо во Вселенной, благодаря которому мир находит свое самосознание. Это налагает на него тяжелую обязанность и высокую ответственность. При этом он может занять активную или пассивную позицию и стремиться либо к преобразованию бытия, либо к самоизменению. Соловьев понимает философию как смирение и готовность служить богу и миру. Речь не идет о затворничестве. Только как активный участник мирового процесса человек может транс- цендировать, возвышать себя до общения с божественным. Философия Соловьева свободна от обскурантизма и предполагает опору не только на мистический, но и на научный опыт. Идея Бога выступает для него высшим масштабом оценки, и только поднявшись до этого уровня, человек, собственно говоря, и становится человеком. Цель истинного знания он видел в соединении человека с абсолютным: «Уничтожение исключительного самоутверждения частных существ в их вещественной розни и восстановление их как царства духов, объемлемых всеобщностью духа абсолютного и есть последняя цель мирового развития»'. Как возможна коммуникация человека с Абсолютом? Традиционная философия считала медиумом трансцендентальные идеи разума. Однако Соловьев полагал, что единство на основе идей не является полным. Чтобы человек нашел в себе силы приобщиться к абсолютному и следовать ему, он должен воспринимать его не как отвлеченную идею, а как живую личность. В произведениях Соловьева присутствуют яркие образы Христа и Софии, которые для самого мыслителя были путеводной нитью в жизни. С этим же связан его интерес к мистическому опыту, ибо он опирается на умственное созерцание идей и непосредственное восприятие сущности. Понимая человека как единство тела и души, Соловьев разработал такую теорию цельного знания, в которой Истина, Добро и Красота представлены в единстве гносеологического, этического и эстетического аспектов. Этим он заложил принципиально новую парадигму философии, в основании которой лежит любовь, которую он понимает не как эротическое увлечение, а как духовный акт высочайшей космической концентрации. Предметом любви выступает высшая ценность и прежде всего личность Бога. Христос, как единство Логоса и Софии, наделен божественной красотой, восприятие которой делает любовь к нему неотразимой. Вечно струящийся от Бога поток любви и ответное человеческое чувство определяют рост человеческой личности. Благодаря порядку любви, человек приобщается к Богу, высшим ценностям, другим людям и земным вещам. В отличие от Платоновой концепции любви-эроса (влечения), Соловьев опирается на христианскую лю- бовь-сигизию (сострадание). Любовь характеризуется не влечениями и аффектами, а стремлением к сущности и ценностям. Она имеет творческую природу, всегда и везде должна быть созидательной, а не разрушительной. Любовь имеет двустороннее отношение: не только люди любят Бога, но и Бог любит мир, не только низшее любит высшее, но и наоборот: высшее одухотворяет и поднимает до своего уровня низшее. В своей работе «Смысл любви» Соловьев решительно отрывает любовь от биологического инстинкта, связанного с продолжением рода, и вместе с тем не допускает «свободной» любви, исполненной как эротический или, наоборот, духовный роман. Любовь выступает у него как высочайшее духовное чувство, захватывающее тело и душу человека. Чтобы преодолеть эгоизм, ненависть, разъединение, 31 недостаточно согласия на почве абстрактных правил долга, необходимо живое всеохватывающее чувство, влекущее к единству. А потому возникает серьезная задача культивирования любви на основе духовных ценностей: « Человек может зиждительно восстановлять образ Божий в живом предмете своей любви только так, чтобы вместе с тем восстановить этот образ и в самом себе*1. Позитивное значение этих размышлений для современности состоит в необходимости строительно-созидательного отношения к миру, стремления улучшить порядок жизни, привести его в соответствие с порядком любви и нравственного признания. Власть, закон, биологические, социальные, экономические и иные формы принуждения должны быть преодолены духовными переживаниями любви, веры, надежды, святости, прощения, покаяния и искупления. Каков же путь достижения святости? Обычно его связывают с монашеством. Но ведь Христос не остался в пустыне, а укрепив дух, пошел к людям, чтобы оказать им духовную поддержку. Не отрицая необходимости аскетизма и воздержания, необходимо всячески воспитывать волю к конструктивной созидательной работе. Соловьев писал: «В церкви божественная ее сущность, или святыня, не должна быть только почитаемой и поклоняемой, но, соединившись с практическими силами человечества, чрез них должна деятельно проникать во все мирские стихии, чтобы освящать и одухотворять их*32 33. Объединение истины, добра и красоты в единый духовный универсум человечества, формирование общих чувств и задач, которые должны выразиться в человеческом сознании в виде принципа всеединства — важнейший завет трагического русского философа, который считал, что человек отвечает за Бога, мир и свою судьбу. Эти идеи Соловьева были восприняты и развиты в трудах выдающихся русских философов XX столетия. К нравственным утопиям, стремящимся учитывать культурно-исторические особенности развития общества, можно отнести и отрывки из футурологических пророчеств русских философов. Опыт русской утопии имеет глубокие корни. Его начальный пункт — формирование еще в Древней Руси идеала Правды, который сохранился в утопиях XVII-XIX веков. Он представляет собой наиболее раннюю попытку предвосхищения совершенного состояния человеческого рода и одновременно исходит из того, что такое совершенное состояние было изначальным, однако насильственно отчужденным и поэтому подлежащим возвращению. Этими утопиями подпитывались, как известно, народные бунты, и одновременно они парадоксальным образом сочетались со смирением и терпением русских людей, которые считали, что совершенство достижимо не на земле, а на небе, то есть в царстве Бога. Попытку осмысления этой двойственности натуры русского человека и предпринял Николай Бердяев (1874-1948). Он жил в катастрофическую эпоху и на себе испытал беспощадность истории к человеку. Как философ он искал смысл человеческого существования и поэтому так напряженно всматривался в прошлое, настоящее и будущее России. Его духовная эволюция включает и увлечение марксизмом, и его критику после неудачной революции 1905 года. Первую мировую войну он осознавал как начало нового этапа истории, в котором ведущая роль будет принадлежать России, а после Октябрьской революции активно противодействовал большевизму, надеясь на возможность широких социальных реформ. Но этим надеждам не суждено было сбыться — в 1922 году Бердяева выслали за границу. Там он активно участвовал в религиозно-общественных движениях, однако, не примыкая к «правым» или «левым», сохранял независимость. Бердяев не принимал капитализм, считая его несправедливым общественным устройством. Будучи одним из глубоких критиков большевизма, он тем не менее признавал его роль в спасении России от распада, а народа от безжалостной эксплуатации. Решающее влияние на пророчества Бердяева оказал кризис западной цивилизации и надежда на русский духовный ренессанс, основанный на ценностях христианского гуманизма. Бердяев был один из первых, кто остро чувствовал дегуманизацию человека, стремительно деградировавшего в эпоху научно-технического прогресса. «Закат Европы» он видел в деперсонализации человека и победе технических решений в сфере политики и культуры. Технизация мира не ограничивается изобретением машин, увеличивающих мощь человека. Наряду с тем, что благодаря машинам человек облегчает свой труд, может быстрее передвигаться и общаться, он попадает под ее власть, и теперь уже не человек требует адекватной своим потребностям техники, а напротив, машина требует необходимого для своего обслуживания человека. Машинизация и стандартизация преобразили и социальный мир людей. Народ — носитель духовных традиций и ценностей — оказался превращенным в толпу или, в лучшем случае, коллектив, где каждый подчинен его нормам и правилам. Бердяев считал, что человечество стоит перед выбором: или раствориться в мире техники и самому стать машиной, роботом, или решиться на усилие нравственного возрождения, отказавшись от тех соблазнов, которые дает бытие под сенью техники и власти. Необходима победа духа над техникой, свободы над конформизмом. Однако Бердяев далек от признания ортодоксального христианства, которое, по его мнению, также сковывает свободу человека. Бог как идея, абсолют, мораль кажется философу недостаточным и несовершенным. Это Бог проповедников и священников, сурово угрожающих человеку за своеволие и творчество. Вместе с тем он бессилен в отношении зла, и верующий, принимая Бога, должен принять и смирение перед злом, а отрицая зло, он неизбежно приходит и к отрицанию Бога. Философия будущего Бердяева как раз и разъясняет этот парадокс: в истории происходит сближение Бога и человека; Бог рождается и развивается благодаря человеку, а человек только в общении с Богом становится человеком. Суть христианства по Бердяеву в том, что Бог не остался только «вседержителем», а снизошел к человеку, и теперь он сам должен утвердить свою свободу и возвратить утраченный рай. Будущее России философ видел как исторический процесс возвращения миру свободы и творчества. Вслед за В. Соловьевым он не уклоняется от активной борьбы со злом и призывает христиан к творческому созиданию более совершенной жизни, в которой «соборность» станет главным принципом общежития, обеспечивающим равенство и нравственную солидарность всех людей.