Систематическая теология П. Тиллиха: эпистемологические и методологические проблемы
Современная систематическая теология, опирающаяся не только на труды ведущих теологов, но и философов, от Платона, Аристотеля до Дильтея, Ницше, Хайдеггера, Зим- меля и др., привлекает также идеи и принципы современной общей методологии и эпистемологии познавательной деятельности в целом. Это наблюдение наиболее продуктивно можно обосновать, обращаясь к конкретным текстам современных европейских теологов, в качестве представителей которых я рассматриваю П.Тиллиха . Проблема рациональности в теологии П.Тиллиха. Как представитель поколения теологов и культурных деятелей, он стремится донести идеи Нового Завета и Откровения до мыслящей и скептически настроенной университетской интеллигенции. Получивший не только теологическое, но и основательное философское образование в университетах Германии, он понимает, что традиционные христианские идеи могут быть в той или иной степени переведены на язык секулярной европейской культуры, что совпадает и с интенцией других теологов, в частности Р.Бультмана. Не стремясь заниматься всеми возможными проблемами систематической теологии, Тиллих ставит задачу «представить метод и структуру теологической системы, написанной с точки зрения апологетики и постоянно соотносимой с философией»3. Он специально исследует саму проблему рациональности в теологии, ее определяющие принципы. Прежде всего это семантический принцип, характеризующий проблему языка и понятийной системы. Отмечается тот факт, что слова, употребляемые в теологии, присутствуют и в философском, научном, разговорном языке, обладают непроясненностью и амбивалентностью и поэтому требуют преодоления их многозначности, существенного прояснения и достаточно точного определения смыслов. Однако речь не идет о математической формализации понятий, «сила тех слов, которыми обозначаются духовные реальности, заключена в их коннотациях». Первый «принцип семантической рациональности включает в себя требование того, чтобы все коннотации слова были бы сознательно соотнесены друг с другом и центрированы вокруг контролирующего смысла»4. Трудности очевидны: теологические термины применяются одновременно на нескольких смысловых уровнях, придающих те или иные дополнительные оттенки, но при этом язык «должен стремится к семантической ясности и к экзистенциальной чистоте». Очевидно, что принцип семантической рациональности, сформулированный Тиллихом, универсален для любого гуманитарного знания, где возникают те же проблемы многозначности, коннотаций, невозможности формализации и жестких дефиниций, и опыт их решения, предлагаемый им, имеет эпистемологическую значимость. Второй принцип - логическая рациональность - выражается в том, что «теология в такой же степени зависит от формальной логики, как и всякая другая наука». И независимо от философских или теологических возражений этот принцип должен соблюдаться. Тиллих также обосновывает необходимость, наряду с формально-логическим подходом, обращаться и к диалектическому мышлению, в частности для преображения «статичной онтологии» Аристотеля, его последователей, чтобы, не нарушая рациональности, решать различные парадоксы как нечто существующее «вопреки мнению конечного разума» и не сводящееся к логическим противоречиям. Третий принцип - это принцип методологической рациональности, означающий, что «теология следует методу, то есть определенному способу выводить и утверждать ее предположения». Последовательное применение методологической рациональности дает возможность создать систему, что высоко ценится теологом-методологом. «Функция систематической формы состоит в том, чтобы служить гарантией последовательности когнитивных утверждений во всех сферах методологического знания». Но вместе с тем он осознает, что не следует абсолютизировать эту форму представления знания, поскольку «жизнь то и дело прорывает оболочку» любой системы, а за фрагментарностью может стоять имплицитная система, как в известных фрагментах Ф.Ницше, тогда как «система - это эксплицитный фрагмент»5. Исследуя попытки построения дедуктивных систем в истории философии (Спиноза, «Этика»), науки (Г.Лейбниц, mathesis universalis), теологии (Р.Луллий, дедуктивная система христианской истины), Тиллих приходит к выводу, что «дедуктивная форма остается внешней по отношению к исследуемому материалу», «великие системы также способствовали научным исследованиям, как и мешали им». Следует четко осознавать различие между дедуктивной системой и системой вообще, состоящей из последовательных, но не выводимых утверждений. Для областей знания, имеющих экзистенциальный характер, речь должна идти о возможности систематической формы, но не о дедуктивно построенной системе, которая в этой сфере могла «обернуться противоречием в терминах» Осуществляя саморефлексию, Тиллих пришел к выводам, значимым для любого исследователя- гуманитария: систематически-конструктивная форма заставляет быть последовательным, что представляет особую трудность «в любом когнитивном подходе к реальности»; становится «инструментом», раскрывающим отношения между символами и понятиями; наконец, заставляет понимать, что «система - это не сумма», и она всегда неполна, но объект, в данном случае теологии, предстает здесь в его целостности, как гештальт, в котором части и элементы объединены принципами и динамическими взаимоотношениями6. Эти положения методологической рациональности Тиллиха, как мне представляется, достаточно «инструментальны» и универсальны для всего гуманитарного знания, включающего экзистенциальные моменты, отражают его специфику, одновременно не принижая когнитивной значимости по сравнению с дедуктивно организованным знанием. Методы систематической теологии. В основе систематической теологии Тиллиха лежит метод корреляции и его систематические следствия, что предваряется исследованием природы метода вообще и лишь затем самого метода корреляции. Общая методологическая характеристика метода познания содержит все главные его параметры, отражая как традицию, например гегелевский подход, герменевтику, так и современные представления о методе. Прежде всего отмечается, что метод и система детерминируют друг друга, и нет универсального метода, применимого во всех случаях познавательной деятельности. Метод рационален, если он адекватен изучаемому предмету, что определяется не априорно, но в самом процессе познания. Но, с другой стороны, «ни один метод не может быть разработан без априорного знания о том объекте, к которому он применяется». Тиллих применяет определенную «круговую методологию» при рассмотрении становления метода: метод создается для того, чтобы получить некоторое знание об объекте, но на основании того знания о нем, которое уже имеется в качестве предварительного, еще очень общего. Очевидно, что здесь присутствует герменевтический круг в трактовке Ф.Шлейермахера, в частности его конкретный случай - понимание целого невозможно без понимания его частей, но понимание частей невозможно без понимания целого. Тиллих понимает, что метод, как «элемент самой реальности», занимает особое положение в системе субъектно-объектных отношений, где обнаруживается «нечто такое, что присуще как познающему субъекту, так и познаваемому объекту в их отношении друг к другу». В общем виде «когнитивное отношение обнаруживает экзистенциальный и трансцендирующий характер основания объектов во времени и пространстве». Близкую к этому мысль Гегель ранее выразил следующим образом: метод познания “поставлен как орудие, как некоторое стоящее на субъективной стороне средство, через которое она соотносится с объектом"7. В том случае, когда мы переходим к анализу внутренних отношений в методе, в частности, его содержания, структуры, то обнаруживаем элементы, определяемые не только свойствами субъекта, но и объекта познания. Именно на этом уровне анализа обнаруживается внутренняя связь методов познания с объектом, тот факт, что метод, по Гегелю, "не есть нечто отличное от своего предмета и содержания, ибо движет себя вперед содержание внутри себя, диалектика, которую оно имеет в самом себе" . У Тиллиха присутствует по сути та же мысль и она подкрепляется примером, в частности в историографии он обнаруживает «как индивидуальный, так и соотносимо-ценностный характер объектов как во времени, так и в пространстве». Звучит и еще одна современная мысль как о методологии в целом, так и о методе в частности. Тиллих предупреждает об опасности методологического «империализма», который следует опасаться как и империализма политического, и тому и другому приходит конец, «когда против него восстают независимые элементы реальности», что перекликается с известными высказываниями П.Фейерабенда «против метода», получившими название «методологический анархизм». Один из базовых методов систематической теологии - метод корреляции, в данном случае понимаемый как объяснение содержания христианской веры «через экзистенциальные вопросы и теологические ответы в их взаимозависимости». Сам термин «корреляция», по Тиллиху, может употребляться в трех смыслах: как соотносимость различных информационных рядов, например, в таблицах; как логическая взаимосвязь противоположных понятий (в бинарных отношениях); наконец, этот термин может обозначать «реальную взаимозависимость вещей или событий в структурных целостностях». Разумеется, этот термин в теологии имеет свою традицию и особенности применения, анализ этого опыта безусловно интересен для гуманитарной эпистемологии, где присутствует проблема теоретического осмысления экзистенции человека. В целом метод корреляции в теологии, по Тиллиху, заменяет три неадекватных метода соотнесения содержания христианской веры с духовным существованием человека. Это супранатуралистический (истины Откровения, «упавшие» в человеческую ситуацию), натуралистический (гуманистический, из естественного состояния человека), и дуалистический, воздвигающий сверхприродную структуру на природном субстрате. Метод корреляции позволяет анализировать «человеческую ситуацию» с помощью экзистенциальных терминов, которые куда древнее самого экзистенциализма и появились с момента обнаружения человеком того, что «ключ к постижению глубочайших уровней реальности - в нем самом и что только его собственное существование дает ему единственную возможность приблизиться к самому по себе существованию. ...Непосредственный опыт собственного существования человека открывает ему нечто такое, что присуще природе существования вообще», «что было опытно пережито им как человеком»9. Эту свою мысль Тиллих комментирует в примечании, ссылаясь на учение Августина об истине, обитающей в душе, но трансцендентной ей; на использование психологических категорий для онтологических целей у Я.Беме и Шеллинга, в «философии жизни» от Шопенгауэра до Бергсона. Особо отмечается экзистенциальная онтология Хайдеггера, категория Dasein как форма человеческого существования. Анализируя человеческую ситуацию, мы получаем данные, которые стали доступными, благодаря творческой самоинтерпретации человека во всех сферах культуры - философии, поэзии, прозе, психотерапии, социологии и др. Эта мысль Тиллиха представляется принципиально значимой для понимания природы гуманитарного, то есть человеческого знания, которое может возникнуть, быть получено только с помощью самого человека, через него и как его собственное знание. Для понимания природы рационального в сфере гуманитарного и художественного познания значимы рассуждения Тиллиха о разнообразии и гетерогенности видов рационального. «Даже и эмоциональная жизнь сама по себе не иррациональна. Эрос ведет ум к истине (Платон). Всем движет любовь к совершенной форме (Аристотель). В «апатии» (бесстрастии) души логос обнаруживает свое присутствие (стоики). Желание достичь своих истоков возвышает душу и ум к невыразимому источнику всех смыслов (Плотин). . «Умная любовь» объединяет интеллект и эмоцию в наиболее рациональном состоянии ума (Спиноза)»10. С другой стороны, «в каждом рациональном акте присутствует эмоциональный элемент», «тот факт, что эмоциональный элемент в некоторых из них гораздо более значим, чем в других, еще не делает их менее рациональными. Музыка не менее рациональна, чем математика. Эмоциональный элемент в музыке открывает то измерение реальности, которое для математики закрыто»11. Этот подход позволяет оценивать многие компоненты гуманитарного и художественного знания как рациональные и по-новому понимать саму природу рациональности, ее типов и исторических форм. Методологический анализ феномена «жизнь». Тиллих внимательно относился к проблеме языка систематической теологии, осуществляя экспликацию базовых терминов, разграничивая их значения с подобными из сферы философии, науки или обыденного знания. Среди них особо следует отметить понятие-концепт «жизнь», которое он исследует обстоятельно в контексте темы «Жизнь и Дух». В этом случае его намерения стыкуются с анализом категории жизни у В.Дильтея, Ф.Ницше, Г.Зиммеля, «философии жизни» в целом (см. глава V). В свою очередь теолог, излагая свои «семантические соображения» в «Систематической теологии», исходит из онтологического понятия жизни как «актуализации потенциального бытия», которое объединяет два основных определения бытия - эссенциальное и экзистенциальное, многомерное единство жизни и экзистенциальные амбивалентности. В этом случае особенно полно проявляет себя базовый для работ Тиллиха методологический подход, называемый им «амбивалентным», - как усмотрение противоположных проявлений, свойств, отношений, состояний и процессов, как принцип рассмотрения всех явлений и сущностей в единстве и взаимодействии противоположных начал. Это не применение известного закона диалектики, о чем он не упоминает, и прежде всего потому, как мне представляется, что речь не идет о традиционной «борьбе», но скорее о полноте описания и анализа, которые не должны исключать другие измерения, а главное - представлять предмет рассмотрения в его динамике и напряжении, «живом биении», что Тиллих и осуществляет при исследовании «многомерного единства жизни» в ее амбивалентности. Несомненную значимость для гуманитарных наук имеет также и экспликация Тиллихом некоторых средств, приемов и терминов методологического анализа феномена «жизнь». Как и в каких терминах представить «многообразие с помощью объединяющих принципов», в частности, при рассмотрении отношения органического и духовного, тела и разума, божественного и человеческого, культуры и религии? Наиболее распространенный прием - описать все с помощью метафоры «уровня», но для Тиллиха она неприемлема, что обосновывается им рядом существенных аргументов, до сих пор мало кем принимавшихся во внимание. «Уровни» предполагают определенный тип мышления, рассматривающий все с точки зрения порядка и иерархии, реальность предстает как «пирамида уровней», следующих друг за другом «в соответствии с присущей им силой бытия и их степенью ценности». Объекты одного уровня «уравнены», закреплены, относительно независимы, высшее имплицитно не содержится в низшем, изменение уровней - это некоторое внешнее вмешательство (контроль или бунт). Неадекватность «уровневого подхода» в полной мере обнаруживается при рассмотрении собственно соотношения разных уровней, например, можно ли с помощью физических методов объяснить биологические явления; сведением психического к биологическому и т. п. Не менее сложные проблемы возникают в обществе, когда религия как высший уровень стремится контролировать культуру, науку, искусство, этику или политику. «Это подавление автономных культурных функций приводит к тем революционным реакциям, посредством которых культура пытается поглотить религию и подчинить ее нормам автономного разума. Здесь вновь становится очевидным, что использование метафоры «уровень» не только неадекватно, но и касается решения проблем человеческого существования»12. Тиллих приходит к выводу, что метафоры «уровень», «слой», «пласт» необходимо «исключить из любого описания жизненных процессов», что однако не влечет отказа от ценностных суждений, основанных на «степенях силы бытия». Их возможно заменить терминами измерение, сфера, степень, которые не предполагают какую-либо иерархиза- цию и позволяют видеть амбивалентность и многомерность всех жизненных процессов. Обосновывая это положение, он обращается именно к измерениям жизни и их отношениям, что позволяет ему прежде всего изменить понимание пространства, времени, причинности как различные в неорганической и органической, а также духовной сферах, что предотвращает проявления «редукционистской онтологии - как натуралистической, так и идеалистической». Исходные семантические соображения при рассмотрении жизни в ее амбивалентности - это прежде всего определение такого измерения жизни, как дух, что имеет прямое отношение к наукам о духе и культуре. Дух «включает в себя больше, чем разум, - он включает эрос, страсть, воображение,- но без логосной структуры он не может выразить ничего. Разум в смысле технического разума или рассуждения - это одна из потенциальностей человеческого духа в когнитивной сфере. Он является орудием научного анализа реальности и технического контроля над нею»13. Для эпистемологии гуманитарного знания важно выяснить, каково отношение духа, как в когнитивном, так и в нравственном акте, к психологическому материалу - чувственным впечатлениям, осознанным или неосознанным традициям и авторитетам, волевым и эмоциональным элементам. Познающий «центр» как субъект самосознания должен осуществить трансцендирование - преобразовать этот материал в знание (редуцировать, приумножить, соединить и пр.) в соответствии с логическими и методологическими критериями. Тиллих предложил фундаментальные результаты исследования категории жизни, которая «в каждый миг амбивалентна». Индивидуализация и соучастие (в литературе приняты термины «методология индивидуализма» и «методология коллективизма, или комму- нитаризма») - это «первая из полярностей структуры бытия», которая раскрывается через многие другие оппозиции: самоинтеграции и дизинтеграции, самосозидательности жизни через динамику и форму, созидание и разрушение, общественного и личностного преобразования, свободы и судьбы, самотрансцендирования и профанизации, наконец, как историческое измерение жизни вообще и человеческой истории как жизненном процессе в частности, т. е. амбивалентность жизни должна рассматриваться в историческом измерении. Это, разумеется, не относится к «поиску неамбивалентной жизни» - Вечной жизни. При этом «хотя историческое измерение и присутствует во всех сферах жизни, однако самим собою оно становится лишь в истории человеческой. Аналоги истории в собственном смысле слова можно обнаружить во всех сферах жизни. Не существует истории в собственном смысле слова там, где нет духа. А если так, то необходимо отличать то «историческое измерение», которое принадлежит всем жизненным процессам, от той истории в собственном смысле слова, которая совершается только лишь в человечестве»14. Таким образом, как мы видим, по Тиллиху, в сфере знания о культуре и духе различаются не только традиционные «параметры» - пространство, время, причинность, но и сама история или историчность. Жизнь и история рассматривается Тиллихом как достаточно самостоятельная тема, включающая проблемы истории и исторического сознания, историческое измерение в свете человеческой истории, предистория и постистория, сообщество, личности, человечество как носители истории, время и пространство в измерении истории, динамика истории, ее тенденции, структуры, периоды, исторический прогресс: его реальность и пределы. Только далеко не полное перечисление проблем уже показывает сколь обстоятельно исследует природу истории и историчности Тиллих, что требует обстоятельного анализа. Я же обращусь лишь к одной, близкой мне теме - исторической интерпретации, особое значение которой придается в «Систематической теологии». Как своего рода методологическую предпосылку Тиллих рассматривает прежде всего зависимость толкования истории от различных этапов исторического познания, включая отбор фактов, оценку причинных зависимостей, а также представления о личных и общественных структурах, мотивациях, о понимании смысла истории, о принципах социальной и политической философии. Он предлагает определенную систематизацию интерпретаций, представленных в исторических текстах. Прежде всего это группа «неисторического» толкования истории, представленная тремя формами: трагической, мистической и механистической. Начало трагической интерпретации заложено в древнегреческом мышлении, где отсутствовало представление о «трансисторической цели» и движение истории происходило по кругу с возвращением к исходной точке, от исходного совершенства к саморазрушению, описываемых с трагическим величием. Мистический тип исторической интерпретации (неоплатонизм, спинозизм и особенно индуизм, даосизм и буддизм) не содержит представления об историческом времени и о пределе, к которому движется история. История неопределенна, она не может создать чего-либо нового, человек пребывает внутри нее, во «всеобщности страдания во всех измерениях жизни». В механистической интерпретации, испытывающей влияние классической науки, история превратилась в «серию происшествий в физическом времени». Такая интерпретация может носить прогрессивный характер, но бесполезна для интерпретации человеческого существования как такового и, в конечном счете, представляет собой «редукционистский натурализм»15. Итак, это отрицательные ответы на вопрос о смысле истории. Среди позитивных, но неадекватных ответов Тиллих рассматривает прежде всего "прогрессизм" как действительно историческое толкование истории, где прогресс составляет сущность действительности, которая движется вперед к некоторой цели. В свою очередь, “прогрессизм” интерпретируется либо как вера в поступательное движение без определенной цели, либо (при утопической интерпретации) как достижение цели - максимально разумной, определенно организованной жизни. К неадекватной исторической интерпретации Тиллих относит также трансцендентальное толкование истории, основанное на эсхатологических настроениях Нового Завета, миссии Христа - спасти людей в лоне церкви от бремени греха и дать возможность вступить в Царство Небесное. Неполнота этой интерпретации, как мне представляется, в определенном противопоставлении индивидуального спасения и мира в целом, а также в исключении культуры и природы из процессов исторического спасения. Таким образом, «методологию истории» Тиллих структурирует и развивает, опираясь на ценностный содержательный анализ существующих в истории и теологии типов интерпретации, при этом для него как теолога только символ Царства Божия - истинный ответ на вопрос о смысле истории. В целом возникает необходимость более пристально рассмотреть особенности ценностного подхода в интерпретативной деятельности. Безусловно богатство и глубина рассмотрения методологических и когнитивных проблем теологии как системы знания, несущей многие типические характеристики гуманитарных наук. Подтверждается правомерность отнесения христианской систематической теологии к этому типу знания прежде всего по его предметным характеристикам: неформализуемость, эмпирическая непроверяемость, отсутствие «окончательных» критериев и норм доказательности, а главное - экзистенциальный подход к человеку, всему человеческому и богочеловеческому. В полной мере подтверждается и гуманитарная природа эпистемологии и методологии, которые применяются и разрабатываются в систематической теологии. Между религиозно-антропологической и рационально-критической философией познания. П.А.Флоренский: «Столп и утверждение истины» Анализу религиозно-антропологического подхода, его базовых идей и принципов, конкретных проявлениях посвящена обширная литература, особенно в последние десятилетия. Вместе с тем практически отсутствует эпистемологический анализ работ отечественных философов этого направления, во всяком случае в его систематической форме. Я бы хотела поддержать тех философов, которые, исследуя русскую религиозную философию, видят в ней прежде всего значимые собственно философские, а не религиозные идеи, традиции, тесную связь с мировой, и европейской в особенности, философией. По- видимому, необходимо усилить «светское» прочтение и понимание трудов русских религиозных философов, тогда в большей мере будут очевидными европейские корни, сама рационалистически-антропологическая природа отечественной философии, а также понять значимость религиозно-антропологического подхода, его содержательных приемов для понимания и экспликации присутствия человека, его экзистенциальной сферы в знании. Это интересно рассмотреть на конкретном случае, для чего, не ставя задачу исследования символического и антиномического характера философии П.А.Флоренского в целом, я обращаюсь к его конкретной работе «Столп и утверждение истины» (1914) - магистерской диссертации, написанной в первую очередь как богословский труд, а также для сравнения привлекаю одну из его конкретных научных статей, где религиозные мотивы отсутствуют полностью. «Столп» достоин обстоятельного исследования, я же обращаюсь лишь к первым письмам, где философ рассматривает проблему истины на метауровне, т. е. с позиций, которые обычно занимают эпистемология и методология. Вместе с тем, религиозно-антропологическое постижение Истины как бы «поглощает» познание истины в традиционном гносеологическом смысле, что порождает определенные проблемы и противоречия, тем более потому, что сам философ как человек глубоко верующий, но одновременно серьезный исследователь, философ и ученый не может не учесть результаты серьезной рационально-критической традиции исследования истины. Этому посвящено второе письмо, озаглавленное как «Сомнение», где рассматриваются, наряду с глубоким и обстоятельным этимологическим анализом, собственно гносеологические и логические проблемы истины, выясняются пределы такого истолкования истины. «Столп» занимает особое место в русской философии, как религиозной, так и рационалистической, по фундаментальности исследования проблематики философии познания в целом, особенно в гуманистическом контексте экзистенциального человека - верующего и познающего. Подтвердить это можно самим перечислением рассматриваемых проблем: философско-лингвистический анализ онтологии и этимологии слова «истина» в русском, древне-греческом, латинском, еврейском, что, как мне представляется, никем более не осуществлялось; анализ понятий достоверности, тождества, интуиции, дискурсии, позиции скептицизма и скептиков (пирронизм), догматизм, пробабилизм, абсолютная истина и относительное знание, рассудок и разум, проблема неопределимости (жизни и православной церковности), триединство истины, истина и вера, этимология слова «вера» в русском, еврейском, латинском языках и многие другие значимые для философии познания проблемы. Само познание рассматривается не как «захват мертвого объекта хищным гносеологическим субъектом, а живое нравственное общение личностей, из которых каждая для каждой служит и объектом и субъектом. В собственном смысле познаваема только личность и только личностью»16. Очевидна значимость идей русского философа не только для философии познания в целом, но также и для понимания природы гуманитарного знания в особенности. Каким образом трансформируются рационалистические идеи как самого познания, так и философского, гносеологического анализа познания в этом особом христианскогуманистическом тексте - вот главная для меня тема, начиная со второго письма «Столпа». Каковы возможности и пределы рационального в постижении истины - поиску ответа на этот вопрос посвящены многие его страницы, обращение к которым позволяет не только определить взгляды философа на эту проблему, но понять и один из подходов к решению этого фундаментального вопроса философии и теории познания. Проблема «неопределимости» жизни и православной церковности. Это одна из первых тем второго письма «Столпа», которая, как мы увидим, имеет серьезные традиции в европейской философии, обращавшейся к «жизни» как философской категории, трудностям ее постижения и определения на языке рационалистического естествознания. Флоренский считал необходимым различать «сверхрассудочность духовной жизни», о которой говорили славянофилы и на которой он «утверждался» сам в «Столпе», и «иррациональность естественной жизни как биологического явления». «.Жизнь - текучая, несамо- тождественная, - жизнь может быть разумна, может быть прозрачна для разума... но именно поэтому самому она была бы невместима в рассудок, противна рассудку, разрывала бы его ограниченность. А рассудок, враждебный жизни, - поэтому самому и в свою очередь, искал бы умертвить ее, прежде нежели согласится принять ее в себя»17. Итак, по Флоренскому, отношение к жизни, возможности ее постижения разумом или рассудком существенно различны, рассудок бессилен, он «умерщвляет» жизнь, представляя в понятийно-теоретических формах. Церковность, как новая, особая жизнь - «жизнь в духе», также «недоступна рассудку», «нет понятия церковности, но есть сама она». «Божественная жизнь» не «может быть уложена в узкий гроб логического определения», духовная красота «неуловима для логических формул». «Так как никакая жизнь не может быть соизмерима с понятием, то всякое движение жизни неизбежно переливается за намеченные понятием границы.»18. Такова «неопределимость православной церковности», которая есть «лучшее доказательство ее жизненности». Одновременно здесь обнаруживается еще одна особенность: Ф. обращается к теме, сопоставляя подходы к ней русских и западных философов и представителей христианских вероучений. Это позволяет увидеть, в чем их совпадение и расхождение, в какой мере русская философия отходит от европейских традиций или следует им. Совсем другая ситуация существует в католицизме и протестантизме, где иные критерии церковности. Для католиков - это система должностей, иерархия, для протестантов - символы, текст Писания, и в том и другом случае высшим критерием становится понятие, что делает «ненужным всякое проявление жизни, всякое движение жизни, неизбежно выходя за пределы понятия, оказывается «зловредным, нетерпимым», «неканоничным» для католиков и «ненаучным» для протестантов. В обоих случаях «жизнь усекается понятием»19. Однако «водораздел» в понимании проблемы «неопределимости жизни» не проходит по линии «русская - западноевропейская мысль». Флоренский отмечал то, что многие философы рассуждали о недоступности «жизни» рассудку, у нас славянофилы А.С. и Д.А.Хомяковы, И.В.Киреевский, на Западе - И.Гете, А.Бергсон, В.Штерн и другие, длинный список работ которых философ приводит в примечании. Среди них он называет и сборник работ С.Л.Франка «Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии культуры» (1910), который позже в «Предмете знания» рассматривал проблему «основ и пределов отвлеченного знания», понимая под последним рассудочное знание, исследуя соотношение рационализма и интуитивизма. Франк также видит связь идей об отвлеченном и «знании-жизни» отечественных философов с идеями западных мыслителей, в частности у В. Дильтея. Обнаруживается несомненное сходство идей Флоренского о «неопределимости жизни» и представителей «философии жизни» - В.Дильтея, Г.Зиммеля и др., а также с оценкой идей этого направления Г.Риккертом. Разумеется, речь идет не о религиозном содержании, но о способах выражения в знании экзистенциального и антропологического содержания такого феномена, как жизнь, в первую очередь в особом неформализованном языке и понятиях, не совпадающих с естественно-научными. Очевидно, что стремление осмыслить жизнь в ее новом значении - это не отрицание рационального подхода, но необходимость найти новые формы рациональности, не сводящиеся к "образцам", господствовавшим в механистическом естествознании и формальной логике. За этим стояло обращение к иной онтологии - человеческой духовности, укорененной в культуре, искусстве, "жизненном мире", к иной традиции - экзистенциальной и гуманитарно-герменевтической, культурно-исторической. Как представляется, эти идеи близки Флоренскому, на основе «верующего мышления» он пишет об особенностях такого явления, как «жизнь», обсуждает ее «недоступность» рассудку, ее «неопределяе- мость», «неуловимость для логических терминов», считая, что «никакая жизнь не может быть соизмерима с понятием», отрицает возможность рассудочно-рационального ее познания, а по существу ставит проблему дефиниции этого феномена при религиозноантропологическом подходе к нему. Как и Дильтей, философ сомневается в возможностях «механического естествознания», выразив это, в частности, в своеобразной форме придуманного «диалога» с Кантом во «Вступительном слове». «В организации разума критическая мысль увязает как в трясине. А между тем неизвестно еще, есть ли, в самом деле, эта организация разума, да и есть ли самый разум. Кант пытается доказать, что есть: и то, и другое. Как же именно? - Наличностью разумных функций. Но где же они? - В науке. Почему же мы знаем их общегодность (всеобщность и необходимость)? - Потому-де, что наука вселенска. Итак, последней опорой у Канта оказывается факт науки или, точнее, математического естествознания. Разум есть, а стало быть, есть и Истина, ибо Кант верит в вавилонскую башню механического естествознания. Наши рассуждения начинаются с той точки, на которой кончает Кант»20. Главная идея этих рассуждений состоит в том, что «разум не есть «система механических, всегда себе равных осуществлений, применимых одинаково к любому материалу и при любых условиях. Нет, он есть нечто живое и целестремительное,- орган живого существа, modus взаимоотношения познающего и познаваемого, т. е. вид связи бытия. Понятно, что он не может функционировать всегда одинаково, ибо сам он, его «как» определяется его предметом, его «что» »21. Трактовка проблемы Флоренским не менее фундаментальна, он не сводит все к научному языку, его ограниченности в применении к «живым формам жизни», он ищет решение проблемы в понимании природы самого разума, который не «безразличен», не «одинаков» для разных типов жизнедеятельности. Для философа высшее проявление разума, его «цветение и благоухание», когда не разум делает Истину истинной, но «Истина делает разум разумным», - проблема, которая постижима через теодицею, догмат троичности. Флоренский уходит от рационального решения в сферу религиозного, но, таким образом, в истории европейской философии остается результат, полученный Дильтеем, а не Флоренским. Дильтей не отрицал возможность выражения жизни в понятиях, но, считая неприемлемыми научные абстракции наук о природе, искал понятия, близкие жизни, ее ценностям и идеалам, - гуманистическим смыслам в целом. И это делало подход Диль- тея рациональным и более продуктивным, в частности для наук о духе, культуре, сочетающим антропологическое и рациональное. «Слово «истина» не покрывает собственного своего содержания...». Флоренский в качестве начального условия исследования ставит задачу - выяснить, какие стороны слова «истина» закреплялись в различных языках у тех или иных народов, сочетая, таким образом, философско-богословский и этимологический подходы. Философ придерживается вводимых им профессионально значимых принципов: осуществлять по ходу изложения философско-этимологический анализ всех значимых для раскрытия темы «слов» (понятий), что он провел по отношению не только к истине, но вере, эпохэ и др. в работе в целом; рассматривать их не только на русском, но на «базовых» для философии и религии - древнегреческом, латыни, еврейском - языках; наряду с собственно лингвистическими изысканиями, выявлять специфические смысловые, в особенности философские, аспекты «слова» в каждом конкретном языке; предлагать библиографию - словари, эпистемологические справочники, теоретические статьи, в том числе по особенностям философских концепций этого понятия в рассматриваемых учениях на разных языках. В русском языке слово «истина» (есть, естина) часто сближается с понятием абсолютной реальности, подлинно существующим, сущим, самотождественным, подлинным, т. е. в этом слове явно выражены онтологические смыслы. Философ считает необходимым подчеркнуть, то такой подход не является традицией только отечественной философии, но встречается также в европейской схоластической философии, например, в трудах томиста И.Гратидеи (Gratidei, XIV в., цит. из К.Прантля). Онтологический аспект истины как того, что есть, что истое и истовое, Ф. находит в польской традиции, обращаясь к санскриту, латыни, немецкому и семитскому языкам (asmi, est, ist), где корень es несет значения есть, быть, жить, дышать (исследования Г.Курциуса, Э.Ренана). И философ делает принципиальный вывод: «в русском разумении»... «истина - это «пребывающее существование»,- это - «живущее», «живое существо», «дышащее», т. е. владеющее существенным условием жизни и существования. Истина, как существо живое по преимуществу, - таково понятие о ней у русского народа. .. .Именно такое понимание истины и образует своеобразную и самобытную характеристику русской философии» . И совсем другая сторона понятия «истина» выступает на первый план у древнего эллина, для которого она - алетейа. Обстоятельный эпистемологический анализ слов древнегреческого языка приводит к выводу: алетейа связана с представлением о погружении во «всепожирающее время». Существовать - пребывать, быть в текущем времени, алетейа как незабвенность, нечто превозмогающее время. Истина - вечная память сознания, ценность, достойная и способная к «вечному памятованию». Следует отметить, что этимологическая интерпретация как всякое толкование проблематична, и существует иное понимание алетейи, например у М.Хайдеггера, которое не могло быть известным Флоренскому, но должно быть принято во внимание сегодня. Толкуя притчу о пещере Платона, немецкий философ переводит алетейа как непо- таенность, истина, и отмечает, что «если всерьез отнестись к бытийному статусу» але- тейи, то выясняется, что к непотаенному относится все то, что «открыто присутствует в круге человеческого местопребывания», но меняется местопребывание, как в притче о пещере, и меняется сфера непотаенности и человек должен «переучиваться». Кроме того, «непотаенное должно быть вырвано из потаенности», истина и есть «отвоевание путем преодоления потаенности». Непотаенность оказывается также в «упряжке» зрения и, что особенно важно, идеи23. Таким образом, Хайдеггер иначе толкует понятие алетейа, опираясь при этом, что существенно, на такой значимый для понимания Платона контекст, как его притча о пещере. Он скорее подчеркивает относительность истины, изменение сферы непотаенности, нежели, как у Флоренского, ее «незабвенность», «вечная память сознания». В латинском слове истина (veritas) философ усматривает не только корневую общность с близкими словами в санскрите, французском, немецком, но и обращение к священным действиям, как в русском слове вера, в титуле католического священника (reve- rendus), в вердикте как религиозно обязательном документе. В целом veritas принадлежало области права и лишь у Цицерона оно получило значение философского, теоретического, относящегося к области познания, сохраняя и юридический оттенок в этой области. Древний еврей, вообще семит, связывал истину (эмет) с абсолютным доверием Слову Божьему, неотменяемостью обетования, надежностью. Истина - то, что твердо, устойчиво, долговременно, верное слово, верность. Завершая этимологический анализ, философ высказывает общее наблюдение, которое он представляет также в форме таблицы как результат исследования. Истина у евреев - понятие священно-историческое, теократическое, тогда как у славян оно онтологическое, у римлян юридическое, у эллинов гносеологическое. Кроме того, эти четыре оттенка сочетаются по парно: русское слово истина и еврейское эмет относятся преимущественно к божественному содержанию истины; греческое алетейа и латинское veritas - к человеческой форме ее. С другой стороны, термины русский и греческий носят философский характер, тогда как латинский и еврейский -24 - социологический . Как отнестись к этому исследованию и его результатам? Прежде всего следует отметить, что подобное исследование не встречается в исследованиях других отечественных философов, включая ХХ век, и в этом смысле сочетание философско-богословского, гносеологического и этимологического подходов является новым. По существу, реализован для частного случая - слова истина (а также вера, эпохэ по тому же принципу, в других разделах монографии) компаративистский подход: сопоставлены культурно исторические, философские и лингвистические данные из русских, греческих, латинских и еврейских текстов. Осуществлен анализ не только религиозных, но и светских источников, обширных и разнообразных. По существу, проведен анализ не «рядового» понятия, но особого феномена знания и культуры - концепта «истина», объединяющего все оттенки смыслов, словоупотребления, «жизни» в культуре и социуме, национальные особенности понимания значения этого концепта. Исследовано не традиционно гносеологическое понятие истины в его абстрактно-логических «параметрах» и отношениях, но бытование в культуре и истории, религии разных народов и, - самое ценное - выявлены оттенки, характерные для разных культур, языков и философий. Вместе с тем многое, именно из логико-гносеологических (эпистемологических) аспектов «прошло мимо» исследователя, что определяется его неприятием западно-европейского отвлеченно-рационального подхода к проблеме, уверенностью в том, что она может быть понята только в религиозноправославном контексте. По существу, обращаясь к этимологическому исследованию, он оставался на эмпирически-лингвистическом уровне анализа истины и не считал этот «поиск» главным, о чем говорит даже «мелкий шрифт». Обращение Флоренского к собственно гносеологическим и логическим проблемам истины. Это - феномен достоверности, самоочевидная интуиция, тавтология А=А, тождество, суждения - непосредственное и опосредствованное (дискурсии) и другие, значимые для понимания и постижения истины на пути ее философского рассмотрения. Проблема достоверности исследуется автором как проблема условий и критериев. «:.. .Знание, которого прежде всего не хватает у человечества, это есть знание условий достоверности. Что же такое достоверность? Это - узнание собственной приметы истины, усмотрение в истине некоторого признака, который отличает ее от неистинны»25. Однако эти «приметы» истины, или ее критерии, могут быть различного характера. Прежде всего Ф. указывает на приметы психологического характера, опираясь на авторитетные для него идеи и труды архимандрита Серапиона (Машкина), который в «Системе философии» писал: «достоверность есть интеллектуальное чувство принятия произносимого суждения в качестве истинного». Обладающий истиной дух испытывает состояние полной удовлетворенности, «в котором отсутствует всякое сомнение в том, что выставляемое положение соответствует подлинной действительности» . Принимая, что «вопрос о достоверности истины сводится к вопросу о нахождении критерия», Флоренский однако не может быть удовлетворенным психологическим критерием, и он ставит вопрос: если истина делается моим достоянием через акт моего суждения, то какой признак в суждении убеждает меня в этом. По ходу анализа выясняется, что ответ звучит по-разному в зависимости от того, является ли суждение непосредственным или опосредованным. Если суждение непосредственно, т. е. оно есть само-очевидность интуиции, тогда известны три подхода к достоверности: 1 - эмпириокритицизм (достоверно непосредственное восприятие объекта органами чувств); 2 - трансцендентализм (достоверность как само-очевидность интеллектуального опыта, все то, что приводится к аксиоматическим положениям рассудка, т. е. достоверно само-восприятие субъекта); 3 - достоверность как само-очевидность интуиции мистической (особенно индусской), в которой нет расщепления на субъект и объект. Таким образом, главные три подхода к пониманию непосредственности суждения, представленные в мировой философии, философ характеризует как через три вида данности - чувственно-эмпирическую, трансцендентально-рационалистическую и подсознательно-мистическую, так и через направленность суждения на субъект или объект или отсутствие их «расщепления», т.е. отсутствие гносеологического подхода. Однако эти данности внешние для разума, они, по выражению философа, «неоправданности», разум не видит внутренней необходимости такого принятия суждения как истинного, это своего рода принуждение извне, по принципу тавтологии А=А, которая для Ф. «безжизненное, безмысленное и потому бессмысленное равенство» как признание «данности вообще». Он не приемлет закон тождества, который, «претендующий на абсолютную все-общность, оказывается не имеющим места решительно нигде. все бытие является сплошным отрицанием, одним великим «Не». Закон тождества есть дух смерти, пустоты и ничтожества»27. Почему философ в целом уважительно относясь к логике, так эмоционально отвергает закон тождества? Потому что это предельно рассудочная абст- ракция, «совсем пустая схема само-утверждения», далекая от реальной действительности, бытия в постоянно изменяющихся пространстве и времени, «везде и всегда - противоречие; но тождества - нигде и никогда». Рассудок принимает лишь то, что всегда и везде равно самому себе, и отказывает в «подлинном бытии» тому, что неравно самому себе в пространстве и во времени, видя в этом «не сущее», допуская его как не-истину, «me on». «Для рассудка только высказывание о «сущем» есть истина; напротив, высказывание о «не-сущем» даже не есть в собственном смысле высказывание: оно лишь doxa, «мнение» лишь видимость высказывания...»28. Очевидно, что оценка тавтологии А=А, закона тождества носит у автора «Столпа» антиномичный характер: то это односторонняя оценка его «пустоты и ничтожества», тесно связанная с критикой рассудка, его функции представлять сущее в теоретически- понятийном, отвлеченно-рациональном виде; то при рассмотрении истины как concidentia oppositirum - единства противоположного, ее утверждения как «само-доказательного Субъекта» , т. е. при выходе в «высший, разумный мир», закон тождества оценивается как содержательный и значимый в Истине. Как обоснование этого, Флоренский различает тождество в качестве факта и в качестве акта. «Тождество, мертвое в качестве факта, может быть и непременно будет живым в качестве акта. Закон же тождества тогда окажется не всеобщим законом бытия. не геометрическим образом, а внешним обликом недоступной рассудку глубины жизни; и в этой жизни он может иметь свой корень и свое оправдание»29. Таким образом, «мертвящий в своей статике», закон тождества может быть «духовным, живым и животворящим в своей динамике». Пройдет немного времени и проблема тавтологии получит, в частности у Л.Витгенштейна, а также в логике высказываний фундаментальное толкование. В обыденном познании тавтология действительно не несет информации, она пуста и бессодержательна, однако став логическим термином, и по предложению Витгенштейна, характеристикой логических законов, тавтология начинает выполнять существенные функции, получая строгие определения. Тавтология - это всегда истинное выражение, независимо от того, о какой области объектов идет речь, она не описывает никакого реального положения вещей и не может быть опровергнута. Эти ее особенности связаны с тем, что законы логики всегда априорны как истины, известные до всякого опыта, они не подтверждаются, не опровергаются опытом, понимаемом в узком смысле. Как известно, «законы логики черпают свое обоснование из предельно широкого опыта мыслительной, теоретической деятельности, из конденсированного опыта всей истории человеческого познания» . В целом философ делает вывод, что не только тавтология, но вообще «критерий самоочевидности недостаточен». «Непосредственная данность интуиции всех трех родов (см. выше - Л.М.)... не дает достоверности. Этим в корне осуждаются решительно все догматические системы, не исключая и кантовой, для которой чувственность и разум со всеми его функциями суть простые данности» . Вот так неожиданно завершается обсуждение проблемы критерия достоверности для непосредственных суждений - «приговором» гносеологической традиции и ведущим учениям в истории философии. Проблема достоверности и ее критериев для опосредованных суждений Флоренский рассматривает в контексте соотношения различных суждений в объяснительном процессе, когда одно суждение оправдывает другое, само имея оправдание в предшествующем суждении и т. д. Но это приводит к regressus in indefinitum, «падение в беспредельность и бездонность», Суть этого критерия заложена в том, что всегда в процессе оправдания можно перейти от n к n+1 и разрыв этого ряда разрушил бы саму идею достоверности. «...Разумность критерия достоверности истины никогда не дана, как таковая, в действительности, актуально, в ее оправданности, но всегда - только в возможности, потенциально, в ее оправдываемости»32. «Дискурсия» - это лишь «регулятивный принцип», «правило деятельности разума». Итак, ни в интуиции, ни в дискурсии «нет удовлетворения в поисках Нетленной Правды», не получить достоверности и «Столпа Истины», поэтому философ обращается к скепсису, к требованию «не принимать ничего без доказательства», допускать только аподиктические суждения. Ссылаясь на Платона и Аристотеля, он напоминает, что основное положение скепсиса - «считать всякое не доказанное положение недостоверным», даже само-очевидное, личная очевидность сомнительна, «она - тупое первое, дальше не обосновываемое». Философ попадает в ситуацию epoche - воздержания от всякого высказывания, и это последнее слово скепсиса. Это не атараксия, но настоящая пытка для последовательного скептика, «домогающегося не-условного знания», что ярко, как отчаяние, описывается философом на нескольких страницах текста . В результате эмоциональноаналитический вывод: «путь скепсиса тоже не ведет ни к чему». Флоренский решает руководствоваться не философским скепсисом, но своим чувством и вступает на почву «пробабилизма», с условием, что это будет лишь пробою, некоторым опытом и может «случайно оказаться достоверным». Положения, на которые он при этом опирается: «1 - абсолютная истина есть, т. е. она - безусловная реальность; 2 - она познаваема, т. е. она - безусловная разумность; 3 - она дана как факт, т. е. является конечною интуицией; но она же абсолютно доказана, т. е. имеет строение бесконечной дискурсии»34. Истина предстает как интуиция, которая доказуема, т. е. дискурсивна. Единство противоположного в истине - это и есть ее оправдание и ответ скепсису. Обращение Флоренского к собственно гносеологическим и логическим проблемам истины. Второе письмо приходит к утверждению истины как само-доказательного субъекта и завершается выявлением «троичности истины» - Я, Ты, Он в их единстве. «Самодоказательность и само-обоснованность Субъекта Истины Я есть отношение к Он через Ты. Через Ты субъективное Я делается объективным Он, и в последнем имеет свое утверждение, свою предметность как Я. Он есть явленное Я. Истина созерцает Себя через Себя в Себе» . Таким образом, метафизическое определение сущности (усии) самодоказательного субъекта - Истины «созерцание Себя через Другого в Третьем: Отец, Сын, дух», «Трех в единстве». В целом у Флоренского сочетается гносеологическое, антропологическое и религиозное мышление в трактовке сущности Истины36. При этом, как мне представляется, в его размышлениях присутствует не традиционный подход Я и Другой, где Другое - это сознание внешнее, познание, понимание которого становится проблемой, здесь исследуется проблема единства трех ипостасей (Я-Ты-Он) именно в субъекте и истине, в ее постижении. Для философа истина не интерсубъективный, как сегодня представляется, например, К.-О.Апелю, но внутрисубъективный феномен, т. е сам гносеологический субъект понимается Флоренским как единство трех возможных форм существования познающей личности. «Истина есть единая сущность в трех ипостасях» . Внутри единства все три ипостаси равноценны, за пределами трех возможны четвертая, пятая и т. д., но они не имеют сущностного отношения к субъекту и истине, с них начинается «новая сущность». Я вижу в этом примененный философом особый способ преодоления чрезмерной абстракции гносеологического субъекта - введение некоторой антропологической (личностной) его характеристики и тем самым снижение уровня этой абстракции в рамках философского (не психологического!) дискурса. Антропологический аспект истины и ее познания эмоционально продолжает раскрываться в четвертом письме («Свет истины»), где философ, не принимая «чистой рассудочности», полагает, что «познание не есть захват мертвого объекта хищным гносеологическим субъектом, а живое нравственное общение личностей, из которых каждая для каждой служит и объектом и субъектом. В собственном смысле познаваема только личность и только личностью» . Но это возможно лишь «через пресуществление человека, через обожение его, через стяжание любви как Божественной сущности» - тем самым антропологический подход реализуется только с помощью религиозного мышления и введения слова «любовь» как главного в этом случае. «В любви и только в любви мыслимо действительное познание Истины». «Абсолютная Истина познается в любви. Но слово «любовь»... разумеется не в смысле субъективно-психологическом, а в смысле объективнометафизическом. Метафизическая природа любви - в сверх-логическом преобора- нии (преодолении? - Л.М.) голого само-тождества «Я=Я» в выхождении из себя.» . Но Флоренский задает себе вопрос: «почему любовь именно, а не знание и не радость?». И ответ дает вовсе не в религиозном каноне, но, скорее, в феноменологически- интенциональном понимании: «любовь есть субстанциальный акт, переходящий от субъекта на объект и имеющий опору - в объекте, тогда как знание и радость направлены на субъекта и в нем - точка приложения их силы»40. Среди многообразных и многоцветных размышлений Ф. о любви и истине выделю еще один «поворот» темы - роль любви в сочетании ценности и данности. Отмечая, что идея «обособленности ценности и данности, долженствования и наличности, норм и фак- тов»41 является одной из главных для всех неокантианцев, сам философ полагает, что именно любовь сочетает ценности с данностью, вносит в нее долженствование, долг. Ф. утверждает, что именно любовь «единит два мира», и я понимаю это как осуществление «отнесения к ценностям» объекта через любовь, эмоционально-позитивную интенцио- нальность. Отмечая онтологизм такого понимания любви, имеющий древние корни, когда она «есть выход из эмпирического и переход в новую действительность» - общение с Богом, философ вначале прослеживает более поздно возникшую психологическую трактовку любви, когда «любят только иллюзорно, не выходя из себя посредством любви». Опираясь на «Логику Лейбница» (1901) Л. Кутюра, он излагает суть этого нового психологического понимания любви. По Лейбницу (Opera philosophica, 1840), любовь - это «радование счастьем другого, или - счастье других, считаемое вместе с тем за собственное». По сути, к идее этого определения были близки Х. Вольф, М. Мендельсон, Спиноза в «Этике», что «близко к вожделению», которое испытывают не к лицу, но к вещи, или овеществленному лицу, отмечаемое еще Шеллингом в размышлении над «Этикой». Флоренский полагает, что позиция этих философов - это неизбежная «побочная черта философии рационалистической», укорененная в самой ее сути, «не способной различить лицо и вещь», владеющей только «категорией вещности». «Вещность личности» - это ее «тупое саморавенство», позволяющее применить единое понятие, подчиненное «рассудочному закону тождества». Но «личный характер личности - это живое единство ее само-созидающей деятельности, творческое выхождение из своей само-замкнутости, или, еще, это есть не- укладываемость ее ни в какое понятие. следовательно, неприемлемость для рационализма. Победа над законом тождества - вот что подымает личность над безжизненною вещью и что делает ее живым центром деятельности. Деятельность есть творчество, т. е. прибавление к данности того, что еще не есть данность, и, следовательно, преодоление закона тождества» . Итак, рационализм тесно связывается философом с законом тождества, что лежит в русле всех логико-методологических характеристик научного формализованного знания у европейских и отечественных мыслителей. Современная теория познания нуждается в такой категории субъекта, когда он понимается в своей целостности, содержащей не только когнитивные, логикогносеологические, но и экзистенциальные, культурно-исторические и социальные качества, участвующие в познании. Иными словами, эмпирический человек, полностью замененный "частичным" гносеологическим субъектом в традиционной теории познания, должен быть возвращен в современное учение о познании, сочетающее абстрактнотрансцендентальные и экзистенциально-антропологические компоненты. Однако философ избрал путь, близкий религиозному мышлению, - он разделил философию на рационалистическую, тесно связанную с законом тождества, «безжизненную и неподвижную» философию плотскую, омиусианскую; и философию христианскую - идеи и разума, личности и творческого подвига, выходящую за пределы закона тождества философию духовную, или омоусианскую. Но оба эти типа мышления ни у нас, ни на Западе, считает философ, «не доведены до конца» и решение этой проблемы он видит лишь на пути религиозной философии. Итак, в своеобразной форме религиозного мышления Флоренский выявил важное гносеологическое и логико-методологическое различие в постижении объективного природного мира и духовного, творческого мира человека. Истина из «плоской», только гносеологической категории становится объемной, многогранной, сочетающей интуитивнодискурсивное, рациональное и религиозно(духовно)-антропологическое. Еще одна из неотъемлемых граней истины, исследуемая философом, на что безусловно следует обратить внимание, поскольку эта проблема, разработанная в логике, в то же время в современной эпистемологии остается без внимания. Более того, в классической гносеологии, в частности, в ее наивно-реалистической форме на основе теории отражения, где принимается неполнота, относительность, но не противоречивость истины, такой подход к истине все еще оценивается как absurdum in adjecto. В современной логике и методологии науки антиномия понимается как противоречие между двумя равно обоснованными суждениями. Антиномии рассматривают как показатель несовместимости теоретических гипотез, которые не могут в данный момент объяснить все известные факты и работают только в ограниченной области. Возможен также вариант «движения в антиномии» или ее элиминации как ограничение сферы применимости системы абстракций и допущений, точное определение их пределов, что часто стимулирует создание формализованной теории . Методологический анализ внутренний и внешний противоречиво- сти/непротиворечивости в научном исследовании осуществлял и сам Флоренский, поскольку он мыслил и жил в разных видах знания и мысли - религиозной, научной, философской и эстетической. В частности, в статье «Наука как символическое описание» (1918), текст которой научно рационалистичен, описывает методологические проблемы и природу научного символизма, Ф. не исходит из аргументов религиозного мышления. Привлекая историю физики, Ф. признает необходимое существование противоречий в науке, выявляет их характер и типы, в частности, на примере противоречий, связанных с особенностями «стиля мысли» французских или английских физиков. Так, метод познания природы, по Герцу, заключается в создании образов или символов внешних предметов, которые «должны быть не противоречащими законам мысли; существенные отношения образов должны не противоречить отношениям вещей; и, наконец, образы должны быть наиболее целесообразны»44. В то же время для английского ума - и здесь философ ссылается на мнение П. Дюгема, теория - это «не объяснение и не рациональная классификация физических законов, а модель этих законов». Она «свободна от велений логики». Последователи Лапласа или Ампера не могли давать два различных теоретических объяснения одному и тому же закону, считая, что правильны оба, в то время как ученый школы Томсона или Максвелла не видит никакого противоречия в том, что один закон может быть представлен в двух различных моделях. В результате Флоренский делает методологически значимый вывод: все объяснения условны, данному объяснению с равным правом может быть противопоставлено другое, этому - опять новое, и так далее. Здесь таится еще одно противоречие: объяснения претендуют на точное знание, аподиктичность, но лежащие в их основе модели, символы, фиктивные образы мира, подставляемые вместо явления, по природе своей «обречены на вечную гипотетичность». Возникает необходимость от наличного объяснения обратиться к «доказательству принципиальной возможности объяснения». Возвращаясь к «Столпу», вспомним, что здесь ситуация другая: речь идет не о любом теоретическом знании, но об истинном как о «само-противоречивом суждении», при этом рационально-методологический подход сочетается с религиозно-антропологическим при приоритете последнего. В «Письме шестом. Противоречие» Ф. исходит из того, что «законен вопрос о формальном сложении истины, об ее рассудочном устроении» и «уместно спросить себя - как представляется Божественная Истина человеческому рассудку», как истина об Истине. Особенность истины, ее «безусловность» состоит в том, что она получает словесную формулировку, и тем самым, по существу, включает в свое содержание как тезис, так и антитезис, проявляя свою само-противоречивость, или антиномичность суждений и понятий, и поэтому необходима «формальная логическая теория антиномии». Опираясь на работы Л.Кутюра (и называя для желающих еще десятки работ российских, английских, французских и итальянских логиков), Ф. излагает логическую схему антиномии, методами и операциями чистой логики показывает «возможность антиномии в строжайшем смысле слова». В результате предлагается формула антиномии: «если антитезис влечет за собой тезис, и, вместе с тем, тезис влечет антитезис, то совокупность тезиса и антитезиса, - если она не ложна, - есть антиномия» . Ф. полагает, что именно такое понимание антиномии в философском смысле явно представлено прежде всего у Канта, который «имел дерзновение выговорить великое слово «антиномия», нарушив приличие мнимого единства. За это одно заслуживал бы он вечной славы. Нет нужды, если собственные его антиномии неудачны: дело - в переживании антиномичности» . В том же смысле, по Ф., антиномия понимается также и у других философов, не применявших еще сам термин, но уже выявивших «идею необходимой само-противоречивости рассудка», в частности, от Гераклита, Парменида, Платона, религиозной диалектики апостола Павла, Николая Кузанского до Гегеля, Фихте, Шеллинга, Джемса и других. «Мы не должны, не смеем замазывать противоречие тестом своих философем!» - и здесь речь идет уже не только о противоречиях разума и познания, но и о «трещинах мира». Антиномичность - это признание того, что истинно и то, и другое, но каждое по-своему, их единство - выше рассудка. «Антиномичность - от дробности самого бытия. - включая сюда и рассудок как часть бытия». «Существование множества разно-гласящих схем и теорий, одинаково добросовестных, но исходящих из разных исходных точек, есть лучшее доказательство трещин мироздания» . Эта мысль близка к научному пониманию существования антиномий в научном познании. Итак, по Флоренскому, антиномии имеют основания не только в противоречиях рассудка, но и в онтологических основаниях - особенностях самого противоречивого мира, что в свою очередь создает возможности для выдвижения различных «схем и теорий, одинаково добросовестных», но с разных исходных позиций, отражающих разнообразие мира и культуры. Мне представляется, что Ф. более глубоко понимал саму природу истины, познания в целом, чем сторонники классической стандартной концепции науки или теории отражения. Разумеется, его религиозное мышление видело, в конечном счете, решение проблемы «срастания разломов и трещин» мира только в «очищенном богоносном уме святых подвижников». Для него «антиномии - это конститутивные элементы религии, если мыслить о ней рассудочно. Тезис и антитезис, как основа и уток, сплетают самую ткань религиозного переживания. Где нет антиномии, там нет и веры.. ,»48. Эти принципиальные положения Ф. сопровождает примерами догматических антиномий, начиная с «единосущного», но и «триипостасного» Божества, предопределения и свободной воли, понимания греха, воздаяния, благодати, веры и др. Он иллюстрирует при этом ту «блестящую религиозную диалектику» апостола Павла, которую полностью принимает. Проблема антиномичности тесно переплетается у Ф. с проблемой рассудка и разума, что позволяет ему выйти за пределы узко традиционного понимания этих категорий как и природы рационального в целом. Если принять во внимание главную линию рассуждений Ф., то, как мне представляется, можно обнаружить определенное совпадение тенденций в его понимании этих категорий с гегелевским подходом к ним, в частности в «Науке логики». Он не обращался в «Столпе» к трудам Гегеля, среди сотен ссылок на классиков философии, в том числе западных «рационалистов», нет ни одной на идеи и произведения Гегеля, что, по-видимому, носит принципиальный характер. Тем не менее, как мне представляется, можно обнаружить близость интенций Ф. к трактовке природы рационального у Гегеля. Она проявляется в том, что русский философ, критически относясь к традиционной рациональности, понимает ее ограниченность в постижении экзистенциальных, духовных и нравственных явлений. Он по-своему ищет пути обновления или «преодоления» узко понимаемой рациональности вне ее изменений и связи с иррациональным. К сожалению, как и многие его современники, он «не заметил» уже имевшийся опыт Гегеля, размышлявшего о более глубоком, «новом» понимании рациональности. Я имею в виду фундаментальные идеи Гегеля о соотношении рассудка и разума, диалектике рационального и иррационального как «следа разумности», в частности в «Науке логики». Так в подразделе «Познание», § 231, приводя примеры из алгебры и геометрии, Гегель отмечает, что методы, увенчавшиеся успехом в их собственной области, «не годятся для философского познания», так как познание в них носит рассудочный характер и руководствуется «формальным тождеством». Примерами могут служить Спиноза, применявший геометрический метод для вывода спекулятивных понятий, формализм которого очевиден; философия Х.Вольфа, которая «развила этот метод до крайнего педантизма», являясь «метафизикой рассудка». Итак, прежде всего подчеркивается неприменимость рассудочного формального метода в философии (по-видимому, можно добавить, что и в других формах гуманитарного знания). Вместе с тем, достигая «полного совершенства» в геометрии, этот метод и там обнаруживает свою неполноту: геометрия в конце концов наталкивается «на несоизмеримые и иррациональные величины, где она, если она хочет пойти дальше по пути спецификации (im Bestimmen), вынуждена выйти за пределы принципа рассудка». Таким образом, очевидно, что Гегель даже в геометрии обнаруживает неформализуемые компоненты и пределы рассудочного познания. И далее он стремится предотвратить распространенную ошибку - «превратную терминологию»: «то, что мы называем рациональным, принадлежит на самом деле области рассудка, а то, что мы называем иррациональным, есть скорее начало и след разумности»49. Определения рассудка нельзя «продолжать грубо применять» там, где они «уже неприменимы». Таким образом, Гегель, не останавливаясь только на рассудочном, формальнорациональном, что вызывало отторжение у Флоренского и других русских религиозных философов, применяет все богатство смыслов, оттенков, взаимоотношений рассудочного, разумного, рационального и иррационального, что ближе к реальному человеческому познанию и по существу созвучно идеям и чувствам Флоренского. Можно подвести некоторые предварительные итоги исследования проблем, содержащихся в первых письмах «Столпа». Обращение к текстам Флоренского в первом приближении убеждает в возможности анализировать религиозно-антропологическое философское знание на основе эпистемологии и логико-методологического подхода. Что нового дает такое прочтение, если оно не имеет принудительно-презентистского характера? Прежде всего это новое знание о способе философского мышления Флоренского, глубокие логико-гносеологические идеи которого приобретают объемность, новые смыслы ан- тиномичности, войдя в сложную канву богословско-философского текста, в сам способ видения-переживания как проживания и размышления. Значимость «Столпа и утверждения истины», насколько об этом можно судить по первым письмам, определяется не столько рассмотрением проблемы истины в канонах православной религии, - тема, требующая специального исследования, - сколько глубиной представленных в тексте гносеологических и логических идей, их ролью для философии познания в целом и развития гносеологической категории истины в частности. Современный интерес к магистерской работе начала ХХ века определяется тем, что она и сегодня, по прошествии почти века содержит зрелый анализ актуальных проблем, осуществленный на основе широкой философской и научной эрудиции, глубокого владения логическим и гносеологическим знанием того времени. Это в полной мере подтверждается также богатейшей, обстоятельной библиографией, которая может быть предметом самостоятельного исследования, давая картину рассматриваемых проблем через спектр времени-истории, языков и стран, традиций и направлений, логико-рационалистических и философскобогословских текстов. Я считаю возможным понимать обращение Ф. к человеку при рассмотрении истины, духовности, веры, любви, жизни и других близких тем не только как его прямую цель и задачу, но видеть за этим и другое - такой существенный для эпистемологии результат, как выявление экзистенциально-антропологической сферы, ее значимости для понимания природы истины. Вместо, по выражению Ф., «хищного гносеологического субъекта» современному учению о познании представлен целостный «живой» человек, что имеет, как обосновано философом, прямое влияние на понимание истины. Это особенно значимо для развития современной социально-гуманитарной эпистемологии, где категория субъекта включает не только рациональные, логико-гносеологические, но и экзистенциальнонравственные, социокультурные моменты. Тем самым сегодня выполняется своего рода «завещание» и реализуется антропоцентристская традиция русской философии прошлых веков. В свою очередь при обращении к «логистике» (термин, употребляемый как «определяемое логикой», «учение о логике») Ф. также поставил важные и современные проблемы - определения возможностей и пределов рациональных способов познания, в первую очередь классической аристотелевской логики. 1 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 314. 2 Анализ эпистемологических взглядов другого известного теолога Р.Бультмана см.: Микешина Л.А. Эпистемология ценностей. М., 2007. С. 396 - 402. 3 Тиллих П. Систематическая теология. Т. I - II. М.; СПб. 2000. С. 7-8. 4 Там же. С. 58. 5 Там же. С. 58-62. 6 Тиллих П. Систематическая теология. Т. III. М.- СПб., 2000. С. 11 - 13. 7 Гегель. Соч. Т. 6. М., 1937. С. 299. 8 Гегель. Соч. Т. 5 М., 1937. С. 34. 9 Тиллих П. Систематическая теология. Том I-II. С. 65. 10 Там же. С. 80. 11 Там же. С. 84-85. 12 Тиллих П. Систематическая теология. Т. III. М.-СПб., 2000. С. 20. 13 Там же. С. 28. 14 Там же. С.263. 15 Тиллих П. Систематическая теология. М. - СПб., 2000. Т. III. С. 308-319; см. также: Tillich P. The Interpretation of History. Chicago, 1936; Tillich P. History and the Kingdom of God. N.Y., 1977. 16 Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Т. 1. (I). М., 1990. С. 74. 17 Там же. С. 29-30. См. также с. 146. «Жизнь бесконечно полнее рассудочных определений, и потому ни одна формула не может вместить всей полноты жизни».Подкрепляя свою мысль, он ссылается на И.Гете, не приводя цитату и полагая, по-видимому, всем известную мысль «теория, мой друг, мертва, но зеленеет древо жизни». 18 Там же. С. 5-6,7. 19 Там же. С. 6-7. 20 Флоренский П.А. Вступительное слово перед защитой на степень магистра // он же. Столп и утверждение истины. Т. 1. (II). С. 820-821. 21 Там же. С. 821. 22 Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. С. 17. 23 Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. С. 351-361. 24 Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. С. 22. 25 Там же. С. 23. 26 Там же. 27 Там же. С. 27. 28 Там же. С. 29. 29 Там же. С. 47. В таком понимании «высшей формы закона тождества» Ф. ссылается на о. Серапиона Машкина. 30 Философия. Энциклопедический словарь. М., 2004. С. 846. 31 Флоренский П.А.. Столп и утверждение истины. С. 30. 32 Там же. С. 32. 33 По-видимому, особенно эти страницы «Столпа» позволили Б.В.Яковенко назвать его «философией отчаяния». 34 Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. С. 42. 35 Там же. С. 48. 36 Но очевидно, что в конечном счете для Ф. «не интуиция и не дискурсия дают ведение Истины. Оно возникает в душе от свободного откровения самой Триипостасной Истины, от благодатного посещения души Духом Святым. Начатком такого посещения бывает волевой акт веры...». Там же. С. 95. 37 Там же. С. 49. 38 Там же. С. 74. 39 Там же. С. 91. 40 Там же. С. 75. 41 Там же. С. 120. Примечание. 42 Там же. С. 80. 43 Порус В.Н. Антиномия // Новая философская энциклопедия. Т. I. М., 2000. С. 117-118. 44 Флоренский П.А. Наука как символическое описание // Соч. в 4 т. М., 1990. Т. 2. С. 112. 44 Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. С. 153. 45 Там же. С. 158-159. См. о различии в понимании антиномии у Канта и Флоренского в статье А.В.Ахутина «София и черт (Кант перед лицом русской религиозной метафизики)» // ВФ., 1990, № 1. 46 Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. С. 161, 159. 47 Там же. С. 163. 48 Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М., 1975. С. 415 - 416. Курсив в тексте.