<<
>>

Способы представления времени в учениях о сознании и познании

В традиционной теории познания, складывавшейся под влиянием идеалов, критериев, образцов естественно-научного знания, по-существу, отвлекались от времени. Как и в лежащей в ее основании ньютоновской картине мира, любой момент времени в прошлом, настоящем и будущем был неотличим от любого другого момента времени.
Соответственно, рассмотрение чувственного и логического познания, категорий субъекта и объекта, природы истины и других проблем осуществлялось в теории познания, как правило, без учета времени. Это означало, что от всех временных признаков, свойств, определяемых временем, отвлекались, "очищая" познание, еще со времен Декарта, от всех изменяющихся, релятивных моментов. Изменение познания во времени - историчность - рассматривали за пределами собственно теории познания, преимущественно в истории науки, истории философии или в антропологических исследованиях. Так, В.Вундт в известном труде "Система философии" в разделы о мышлении, о познании, о рассудочных понятиях, о трансцендентальных психологических и онтологических идеях, в философию духа и даже в философию природы не включает понятие времени. Оно присутствует в его системе лишь однажды - как трансцендентальная космологическая идея при рассмотрении бесконечности вселенной в пространстве и во времени. Косвенно время представлено за пределами этих разделов, при рассмотрении общего значения истории - познания внутренней связи всего исторического развития человечества. Вундт отмечает, что "в сферу историко-философского рассмотрения вовлекают не только прошлое, но и будущее и при том главным образом последнее, интересуясь не столько выяснением законов эмпирического течения исторического процесса, сколько трансцендентной конечной целью всей истории. ...Содержанием истории служит прошлое человеческих переживаний. И философия истории не может иметь никакого иного содержания. Так как причинные связи событий всюду простираются из прошлого и настоящего и на будущее, то, конечно, во всякое время возможно заключать о правдоподобии предстоящих событий"2.
Таким образом, момент времени фиксируется только в специальном - историческом - знании, что, разумеется, оправдано, но вместе с тем говорит об "атемпоральной" позиции Вундта при рассмотрении познания в целом. Однако нельзя это утверждать по отношению к основоположникам гносеологии - Дж.Локку, Д.Юму, И.Канту, каждый из которых по-своему проблематизировал тему "время и познание". Проблема времени в классической гносеологии. Локк называет время среди условий реального существования, от которых как от сопутствующих идей отвлекаются, создавая абстракции. Рассматривая во второй книге "Опыта о человеческом разумении" продолжительность и ее простые модусы, а также время и пространство, взятые вместе, он отмечает следующее: "Время есть измеренная продолжительность. После приобретения идеи продолжительности следующим естественным делом ума является приобретение некоторой меры для этой общей продолжительности, по которой он мог бы судить о ее различной величине и рассматривать определенный порядок, в котором существуют вещи: без этого большая часть нашего знания (курсив мой. - Л.М.) была бы спутанной и большая часть истории оказалась бы совершенно бесполезной. Такое рассмотрение продолжительности как ограниченной известными периодами и обозначенной определенными мерами, или эпохами, на мой взгляд, и есть то, что мы называем собственно временем"3. Локк высказывает весьма существенные соображения о наблюдении, измерении, вообще познании времени. Прежде всего наблюдение и измерение времени совсем не обязательно связываются с движением Солнца и Луны, как это обычно предполагается. Достаточно, например, относительно длительной периодичности появления какого- либо чувства (голода, жажды, запаха, вкуса и др.) - по нему можно измерять промежутки времени. Минуты, часы, дни и годы не являются необходимыми мерами для самого времени. Но, с другой стороны, наши меры времени применимы и к продолжительности до времени. Получив, например, однажды такую меру времени, как годовое обращение Солнца, ум может применять ее к продолжительности, в которой сама эта мера не существовала и к которой она на имела никакого отношения.
По существу, Локк говорит об априорности времени в познании, правда, в отличие от Канта, он указывает на апостериорность появления этой идеи . Обобщая свои рассуждения, Локк приходит к выводу, что идеи продолжительности и ее мер мы получаем из двух источников всякого познания - рефлексии и ощущения. Наблюдая происходящее в нашем уме или "посредством ощущения некоторые явления", мы приходим к идеям последовательности, продолжительности, определенных величин или мер. Благодаря способности повторять мысленно эти меры времени, мы можем представлять себе продолжительность там, где ее не существует. Таким образом мы представляем себе завтра, будущий год или семь лет спустя и, в конечном счете, можем представить себе идею вечности - времени вообще5. У Юма идеи о познании времени значительно беднее, а раздел об идеях пространства и времени, в частности в "Трактате о человеческой природе", главным образом посвящен идее пространства. Идея времени, как мне представляется, излагается им в терминах и аспектах, предложенных Локком, последние лишь несколько уточняются. Будучи извлечена из последовательности наших восприятий всех родов - как идей, так и впечатлений, в том числе рефлексии и ощущения, - идея времени может служить для нас примером абстрактной идеи. Однако образуется эта идея весьма своеобразно: она "охватывает еще большее разнообразие идей, чем идея пространства, и тем не менее бывает представлена в воображении некоторой единичной идеей (курсив мой. - Л.М.), обладающей определенным количеством и качеством".6 Идея времени рассматривается здесь в рамках так называемой репрезентативной концепции, которую Юм, приняв от Дж.Беркли, существенно переосмысливает. В этой концепции, которая мне представляется недостойно забытой или несправедливо отрицательно оцениваемой, рассматривается возможность чувственного образа, единичной идеи брать на себя роль репрезентанта - представителя всех членов данного класса вещей. Затем эта роль передается слову, которое этот образ обозначает. Я полагаю, что данный способ существенно дополняет обычный путь и функции абстрактных идей, особенно для философии и гуманитарного знания.
Юм считает, что из расположения наблюдаемых объектов мы получаем идею пространства, а из последовательности идей и впечатлений - идею времени. Само по себе время никогда не может предстать перед нами или быть замечено нашим умом. "При отсутствии последовательных восприятий у нас нет и представления времени, хотя бы объекты и следовали друг за другом в действительности. На основании этих, а также многих других явлений мы можем заключить, что время не может появиться в уме ни само по себе, ни в связи с постоянным и неизменным объектом, но что оно всегда открывается нами при помощи некоторой доступной восприятию последовательности изменяющихся объектов" . Итак, не только идеи репрезентативной концепции, но и определенные "следы" феноменализма, как мне представляется, присутствуют в этих рассуждениях, что подтверждает мнение исследователей о значимости идей Юма для решения многих современных проблем философии и методологии науки8. Наиболее известны и концептуально значимы метафизическое и трансцендентальное истолкования времени, изложенные Кантом в "Критике чистого разума". Это уже не фрагментарное обращение к понятию времени у его предшественников, но целостное учение - теория времени. Он исходит из того, что "время не есть нечто такое, что существовало бы само по себе или было бы присуще вещам как объективное определение и, стало быть, оставалось бы, если отвлечься от всех субъективных условий созерцания вещей. ...Время есть не что иное, как форма внутреннего чувства, т. е. созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния. ...Время есть лишь субъективное условие нашего (человеческого) созерцания... и само по себе, вне субъекта есть ничто"9. Специальный анализ этих высказываний не входит в мою задачу, тем более что он уже неоднократно осуществлялся философами различных направлений. Необходимо лишь подчеркнуть, что, понимая всю важность осознания времени как "формы внутреннего чувства", Кант оставляет за пределами своего внимания время как физическую сущность, свойство самого материального мира.
Способы познания "естественного" времени остаются за пределами его интересов, а объективная значимость времени признается только в отношении явлений - предметов наших чувств. Но оно уже не объективно, если отвлечься от чувственной природы нашего созерцания. Эмпирическая реальность времени понимается философом как его объективная значимость для всех предметов, которые когда-либо могут быть даны нашим чувствам. Из этой концепции времени следуют две идеи, важные не только для кантовской философии, но также для выяснения форм присутствия времени в познании, с одной стороны, и способов познания времени - с другой. Первая - это идея об априорности времени. Время, по Канту, есть априорное формальное условие всех явлений вообще, необходимое представление, лежащее в основе всего познания как его "общее условие возможности". Представление о времени выступает как априорная необходимость возможности аподиктических основоположений об отношении времени или аксиом о времени вообще, в частности главных из них: время имеет только одно измерение; различные времена существуют не вместе, а последовательно. Эти основоположения имеют значения правил, по которым вообще возможен опыт, но они не дискурсивны и, будучи следствием чувственного созерцания, наставляют нас до опыта, а не посредством опыта. Сущностные признаки априорного знания, неразрывно связанные друг с другом, - это необходимость и "строгая всеобщность", в отличие от условной и сравнительной всеобщности (посредством индукции)10. Признавая, что кантовская идея априорности времени имеет фундаментальное значение для философии познания в целом, независимо даже от трактовки самого происхождения априорности, я исхожу из того, что априорность представлений о времени укоренена в культуре, в материальной и духовной деятельности человека. Однако известно, что каждое новое поколение обретает представления о времени не только a posteriori, как следствие собственной деятельности и опыта, но и как наследование готовых форм и образцов - уже имеющихся представлений, в том числе и о времени, т.е.
a priori. В отличие от Канта, для которого время - форма чувственного познания (трансцендентальной эстетики), я принимаю априорность представлений о времени и для абстрактно-логического познания, интуиции - в целом для рассудка и разума. Однако в этом случае имеет место априорность всеобщего и необходимого теоретического знания, доопытного и внеопытного по самой своей сущности. То, что во всей структуре познания представления о времени присутствуют a priori, - это, безусловно, фундаментальное свойство самого познания, которое должно быть выявлено и понятийно зафиксировано в теории познания. Разумеется, это утверждение требует специального рассмотрения. Вторая важная идея, следующая из кантовского понимания времени, - это видение его как "формы внутреннего чувства, т.е. созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния", как "непосредственного условия внутренних явлений (нашей души)", определяющего отношение представлений в нашем внутреннем состоянии11. Из этих высказываний видно, что Кант ставит проблему "субъективного" времени, понимая, что в отличие от физического это собственно человеческое время - длительность наших внутренних состояний. И сразу следует подчеркнуть, что имеется в виду не биофизическая характеристика процессов психики и не субъективное переживание физического времени (например, один и тот же интервал переживается по-разному в зависимости от состояния сознания и эмоционального настроя), а время "внутренних явлений нашей души", бытийственная (объективная) характеристика нашей экзистенции. Эта фундаментальная идея Канта о соотношении субъекта и времени, как известно, подверглась широкой критике, но и одновременно послужила толчком для развития нового понимания времени в философии жизни, феноменологии и экзистенциализме. Опыт этих направлений, складывавшихся не в рационалистической, а в экзистенциально-антропологической традиции, также весьма значим для понимания роли и места времени в философии познания, поскольку он показывает недостаточность не только "естественного", натурфилософского, но и традиционного гносеологического, т.е. по существу естественно-научного и даже физического, подхода к времени. А.Бергсон: длительность как основание человеческого бытия и сознания. Одна из наиболее значимых конструктивно-критических концепций - учение Бергсона о длительности, "длении" (duree). Крупной ошибкой французский философ считал то, что Кант время и пространство принимал как понятия одного и того же уровня; соответственно время, отождествленное с пространством, - это "однородная среда", оно "не течет, не изменяется, не длится". Бергсон обнаруживает, что Кант воспринимает время так, как оно предстает в естественных науках, в первую очередь в математике и физике, где оно как длительность, по существу, исключено. Реальность науки как бы внезапно развернута в моментальном фотоснимке. Но если субъект рассматривается в соотношении с так понимаемым временем (вневременность cogito Декарта), то он сам предстает в качестве вещи (на что позже укажет М.Хайдеггер). Бергсон пересматривает все основные понятия философии с точки зрения концепции длительности, а по отношению к главным категориям теории познания - субъекту и объекту он приходит к выводу, что "ихразличия и их соединения, должны быть 12 поставлены скорее в зависимость от времени, чем от пространства” . Полемизируя с Кантом, он вместе с тем вдохновляется его идеями о времени как "внутреннем чувстве", о связи с ним субъективности. Однако время для него не априорная форма внутреннего созерцания, но непосредственный факт сознания, постигаемый внутренним опытом. Как длительность время предстает неделимым и целостным, предполагает проникновение прошлого и настоящего, творчество (творение) новых форм, их развитие. Бергсон исследовал одну важную особенность представления времени как длительности, заметив, что мы бессознательно вводим в него идею пространства и воспринимаем их одновременно, одно рядом с другим; "мы проецируем время в пространство, выражаем длительность в терминах протяженности, а последовательность выступает у нас в форме непрерывной линии или цепи, части которой соприкасаются, но не проникают друг в друга. ...Этот последний образ предполагает не последовательное, но одновременное восприятие предыдущего и последующего..." . Исследователи подчеркивают, что введение Бергсоном понятия длительности свидетельствует об определенной философской переориентации, связанной со становлением исторического самосознания науки, с исследованием методологии исторического познания, попытками описывать саму реальность как историческую. Проблемы оснований человеческого бытия, истории и культуры выдвигаются в центр внимания герменевтико-антропологической традиции. Осознается, что время человеческого, духовного и социального, существования - это иная реальность, исследуемая и описываемая другими методами, нежели физическая реальность. Рационалистическая философия, как и ассоциативная психология, представлявшие сознание как последовательность состояний, измеряемых количественными методами, неизбежно упускали из виду своеобразие и уникальность сознания, саму человеческую субъективность, специфику ее 14 временных характеристик . Бергсон в полной мере понимал это, поэтому поиски, осуществленные им в этой области, должны быть осмыслены прежде всего именно с этих позиций. Мне представляются безусловно плодотворными идеи, противопоставляющие вневременной форме cogito - символической репрезентации "Я" - интерпретацию "Я" как длящегося во времени, погруженного в длительность прошлого и настоящего. Такой подход предполагает с необходимостью понимать и оценивать память не только как психологический феномен, состояние сознания, но как неотъемлемую бытийную характеристику человеческой субъективности, существенно отличающую ее от "непомнящей" вещи. Необходимо, по-видимому, непредвзято отнестись и к концепции двух "Я" - различению погруженного в длительность "глубинного Я" и "Я поверхностного", пребывающего в "пространственном времени", т.е. длительности, представленной в терминах протяженности и последовательности в виде непрерывной линии. Бергсон проводит здесь тонкое различие не только в способах представленности времени духовной сферы человека - длительности, но и в способах представленности времени внутри самого "длящегося Я". Это позволяет ему заметить недостаточность кантовского противопоставления пространства как формы внешнего чувства и времени как формы внутреннего чувства, а также критически отнестись к кантовской трактовке связи времени и причинности. Кант, как полагает Бергсон, трактуя причинность как "естественную необходимость" и в этом качестве связывая ее с временем, утрачивает специфику времени как внутреннего чувства. Но если исходить из понимания времени как длительности, в которую погружено "глубинное Я", то время должно связываться не с причинностью, а со свободой. Тем самым Бергсон опять стремится убедить нас в необходимости учитывать иную природу не только времени, но и причинности, ее соотношения со свободой в сфере духа в отличие от мира вещей. Он предложил свое видение проблемы с позиций философии жизни и соответствующий понятийный аппарат, что особенно значимо для осмысления этой проблематики в контексте философии познания. Однако его главные идеи - длительности и существования двух уровней "Я", связи длительности со свободой, но не причинностью, существенное разведение времени и пространства как внутренне не связанных и различных по природе сущностей - не получили в должной мере онтологического обоснования. Как у Канта, так и у Бергсона меня привлекает важнейшая методологическая особенность исследования времени и пространства, существенная для понимания способов введения этих категорий в теоретико-познавательные тексты с целью преодоления атемпоральности гносеологии или, другой вариант, господства натуралистических представлений о времени и пространстве в теориях познания. Кант, исследуя пространство и время в трансцендентальной эстетике, предварительно вводит ограничения и установки анализа, осуществляет своего рода "трансцендентальную редукцию" по отношению к естественно-научным и философским теориям и проблемам, которыми он решил не заниматься и методами которых не пользоваться. Он исследует не сами объективно существующие пространство и время, но способы "данности" их человеческому сознанию, для чего и осуществляется своего рода ступенчатая редукция: "...В трансцендентальной эстетике мы прежде всего изолируем чувственность, отвлекая все, что мыслит при этом рассудок посредством своих понятий, так чтобы не осталось ничего, кроме эмпирического созерцания. Затем мы отделим еще от этого созерцания все, что принадлежит ощущению, так чтобы осталось только чистое созерцание и одна лишь форма явления, единственное, что может быть дано чувственностью a priori. При этом исследовании обнаружится, что существуют две чистые формы чистого созерцания как принципы априорного знания, а именно пространство и время..."15 . Как справедливо отмечает Н.Мотрошилова, подчеркнувшая принципиальность кантовских "предуведомлений", Кант выступает против превращения пространства и времени в некие "действительные сущности", обладающие "самостоятельной реальностью"; они не есть объекты среди объектов, но и не являются самостоятельной сущностью "внепредметного" характера. Для теории познания же важно подчеркнуть, что человек имеет дело только с "явленным предметом" и другого способа познавательного приобщения к миру вещей нет; когда говорят о предметах "самих по себе", все равно опираются только на их "явленность", имеют дело с человеческим способом их восприятия. По-видимому, вопреки Канту, который настаивает, хотя и неубедительно, на том, что пространство и время не есть "определения вещей", следует исходить из "яв- ленности" их как "объективных определений"16 и вместе с тем признавать право на "трансцендентальную редукцию", дающую возможность рассматривать пространство и время как "чистые формы созерцания", т.е. как априорные формы их присутствия в познании. Это разделение времени и пространства на "определения вещей" и "чистые формы созерцания" существенно для понимания природы их познания, различения разных способов их познания как свойств и отношений вещей и как априорных форм, особых феноменов в сфере сознания. К "предуведомлениям" Бергсона также необходимо отнестись со вниманием. Его учение о длительности предполагает иное, чем в традиционном рационализме понимание сознания. Модель сознания, по Бергсону, многослойна, включает различные пласты - от поверхностных, интеллектуальных, подчиненных социальным потребностям до глубинных, дорефлексивных, не искаженных вмешательством интеллекта и языка, на уровне которого и схватывается длительность. Абстрактно-рациональное понятийное мышление как бы не приспособлено для понимания длительности как целостности и неделимости, как субъективного переживания времени. Таким образом, Бергсон также стремится осуществить своеобразную "редукцию", преодолеть натуралистическое понимание времени, рассматривать его как "непрерывную мелодию внутренней жизни", т.е. пытается найти способы познания "внутренней длительности" как основания человеческого бытия, бытия самого сознания. Ответ феноменологов на вопрос "что есть время?". Известно, что действительную, а не "как бы" трансцендентальную редукцию вводит как базовый метод феноменологии Э.Гуссерль. Он считал необходимым предпослать рассмотрению проблемы внутреннего сознания времени изложение метода феноменологической редукции. "Это предполагает, как и при любом таком анализе, полное исключение каких бы то ни было допущений, установлений и убеждений относительно объективного времени. ...Возможно, что для кого-то интересно определить объективное время какого-либо переживания, в том числе переживания, конституирующего время. Было бы, по- видимому, также интересно исследовать, как время, которое в сознании времени положено как объективное, соотносится с действительным объективным временем, и соответствуют ли оценки временных интервалов объективно действительным временным интервалам, или как они отклоняются от них. Но это не задачи феноменологии" . Итак, задаются условия рассмотрения проблемы времени - исключение объективного времени, хотя существование последнего и правомерность его исследования не исключаются. Мне представляется, что такой подход может осуществляться не только в феноменологии, но и в других формах философствования, в том случае если ставится задача исследовать "внутреннее время", время сознания, в чем, собственно, и убеждают результаты Канта и Бергсона. В отечественной философии последних десятилетий такой подход традиционно именовался "идеалистическим", тогда как в действительности речь здесь идет о возможности и условиях постановки проблем "время и сознание", "имманентное время протекания сознания", являющихся фундаментальными для философии познания. Гуссерлевские "предуведомления" в этом случае существенны, поскольку, опираясь на идеи Канта, проясняют, что, "когда мы говорим об анализе сознания времени, о временном характере предметов восприятия, памяти, ожидания, может показаться, конечно, что мы уже допускаем как будто объективное течение времени и затем, по существу, изучаем только субъективные условия возможности интуитивного постижения времени... и непосредственного... познания времени. ...Мы допускаем, конечно, и существующее время, однако, это не есть время мира опыта, но имманентное время протекания сознания"18 . Мне представляется также значимым не только собственно для феноменологии, но и для более тонкого когнитивного анализа различение Гуссерлем роли ощущения и восприятия в постижении времени. Следует различать "ощущаемое временное" и "воспринимаемое временное". Первое не есть само объективное время или место в объективном времени; например, ощущаемое "одновременно" не есть объективная одновременность, ощущаемое равенство темпоральных интервалов, не есть объективное равенство временных интервалов; мы можем субъективно ощущать временную последовательность там, где объективно надо констатировать сосуществование. (Здесь явная перекличка с идеями Бергсона.) В этом случае представлены "переживания" времени и с действительностью мы имеем дело лишь постольку, поскольку она есть полагаемая, представленная, созерцаемая, понятийно помысленная действительность. Только "воспринимаемое временное" означает объективное время, в том случае если восприятие понимается как акт, который ставит перед нами "нечто как оно есть само, акт, который первично конституирует объект"19 . В целом важно то, что "выделяются два уровня сознания времени: темпораль- ность содержаний, т.е. данностей временных объектов, и темпоральность актов сознания, конституирующих схватывание всех временных различий"20. Вопрос о том, как мы осознаем время, перерастает у Гуссерля в вопрос о временности сознания, и основной смысл заключается в том, что сознание "внутри себя" конституирует время, но не "отражает" его, не считывает его с объектов и в то же время само раскрывается как временное. Феноменологический метод анализа времени, как уже отмечалось выше, - это исключение объективного времени и рассмотрение внутреннего сознания времени на двух уровнях схватывания длительности и последовательности - уровне данности временных объектов (осознание времени) и уровне темпоральности самого сознания (конституирование внутренних временных различий). Гуссерль, подчеркивая, что "анализ осознания времени - давний крест дескриптивной психологии и теории познания"21, настаивает на том, что сознание не "отражает" время, но конституирует внутри себя на указанных двух уровнях. Одновременно оказывается интересным выяснить, как время, которое в сознании времени положено как объективное, соотносится с действительным объективным временем, но само реальное время, время природы, рассматриваемое в естествознании и психологии, не является целью изучения феноменологии. Феноменологические данные - это постижения времени, переживания, в которых является временное в объективном смысле, но порядок связей, обнаруживаемых в переживаниях, не встречается в эмпирическом, объективном порядке и не согласуется с ним. В отношении времени это означает: "Нас интересуют переживания времени. То, что они сами определены в объективном времени, то, что они принадлежат к миру вещей и психических субъектов и в этом мире имеют свое место, свою действенность, свое эмпирическое бытие и возникновение, это нас не касается, об этом мы ничего не знаем. Зато, нас интересует то, что в этих переживаниях полагаются "объективно темпоральные" данные. Именно такое описание относится к сфере феноменологии... Мы стремимся привести к ясности аpriori времени, исследуя сознание времени, выявляя его сущностное конституирование и выделяя специфически присущие времени содержания схватывания и свойства актов, к которым сущностно принадлежат априорные законы времени" . Для получения доступа к этим проблемам Гуссерль считает необходимым обратиться к учению Ф.Брентано о происхождении времени, однако в конечном счете приходит к выводу, что вопрос о том, как возможно сознание времени, как его следует понимать, у Брентано остается нерешенным. Как отмечает В.И.Молчанов, у Гуссерля вопрос о том, как мы осознаем время, перерастает в вопрос о темпоральности, или временности, сознания, в то время как, по Брентано, мы осознаем временное, но само сознание, или психические феномены, не является темпоральными. Значит, Гуссерль одновременно следует и Канту, для которого временные синтезы лежат в основе познавательной способности, и выдвигает вслед за ним на первое место конституирование, включающее в себя и синтез-схватывание, и временную протяженность. Таким образом, если сознание понимается как временное, то его деятельность заключается в синтезе различных временных фаз, в схватывании определенных интервалов и содержаний, наполняющих эти интервалы . Феноменологический подход к времени предложен также Мерло-Понти, рассматривавшим время в контексте феноменологии восприятия. В частности (как уже говорилось в главе 4), исходя из того, что "сознание есть бытие в отношении вещи при посредстве тела", он полагает тело слитым с пространством и временем, а не существующим в них. Соответственно, они "имеют с обеих сторон неопределенные горизонты, таящие в себе другие точки зрения". Он уточняет, что двигательный опыт тела - это не особый вид познания, но особый подход к миру. "Телесная схема" как опыт моего тела в мире, не нуждаясь в посредничестве "представлений", не подчиняясь "символической" или "объективирующей" функции", придает "двигательный смысл словесным приказам". Тело, слитое с пространством и временем, - "это наш общий способ обладания миром", "именно оно придает нашей жизни общепринятую форму и приводит наши личные действия к устойчивым предрасположенностям"24. Стержнем размышлений Мерло-Понти о временности предстает идея "интимной связи" между временем и субъективностью, стремление создать такую концепцию, где они "внутренне сообщаются" и возникает возможность проникнуть через время в конкретную структуру субъекта. Он не считает время "данностью сознания", но скорее "сознание разворачивает или конституирует время" - процесс, который никогда не завершается и в котором время предстает не как "линия", но как "сеть интенционально- стей". "Прошлое и будущее возникают, когда я устремляюсь к ним. ...Я не мыслю и не наблюдаю переход от одного настоящего к другому, я осуществляю его, я уже нахожусь в наступающем настоящем. я сам есть время - время, которое "пребывает", а не "течет" и не "меняется"." . Время не есть реальный процесс, регистрируемый субъектом, "оно рождается из моей связи с вещами", "течет сквозь меня, чтобы я ни делал". Итак, это все попытки через временность прояснить субъективность, которая "не есть неподвижное тождество с собой" и как "время стремится выйти за свои пределы, открыться Иному". Но, казалось бы, глубоко проникая в субъективность через временность, Мерло-Понти все-таки не удовлетворен результатом и полагает, что "нам никогда не понять, каким образом мыслящий или конституирующий субъект может полагать или воспринимать себя во времени"26, и таким признанием усиливает "головную боль" у тех, кто, начиная с Августина, размышляет о времени, его понимании и выражении. Разумеется, анализ феноменологической концепции сознания-времени представляет собой особую исследовательскую задачу, мне же необходимо выявить те важные моменты, которые существенно меняют традиционные, часто упрощенные, наивно-реалистические представления о времени, преодоление которых служит условием дальнейшего рассмотрения проблемы "познание и время". Очевидно также, что изучение работ Гуссерля, в частности "Феноменологии внутреннего сознания времени", и работ его последователей, развивает определенную культуру обращения к собственному внутреннему опыту. Это само по себе представляет интерес для теории познания, которая традиционно в качестве способа рассмотрения такого опыта принимала во внимание только интроспекцию, при этом отрицая ее как неприемлемую форму психологизма, и по сути дела не знала иного - непсихологического - способа рассмотрения внутреннего опыта.
<< | >>
Источник: Л.А Микешина. ФИЛОСОФИЯ ПОЗНАНИЯ Проблемы эпистемологии гуманитарного знания. 2008

Еще по теме Способы представления времени в учениях о сознании и познании:

  1. 1. АКТИВНОСТЬ ПОЗНАНИЯ
  2. 2. ЧЕЛОВЕК В МИРЕ ВОЛИ И ПРЕДСТАВЛЕНИЯ
  3. § 1. Философия познания: диалог подходов. Значение эпистемологии для научного познания
  4. Знание в его соотношении с реальностью, сознанием, типами деятельности
  5. § 1. Научная картина мира и стиль мышления, их методологические функции в теоретическом познании
  6. 1. Конструктивно-полагающая природа познания и понятие нравственного закона у Хр.Л.Крузия
  7. § 2. ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМАТИКА В АНАЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ СОЗНАНИЯ
  8. Б. Т. Григорьян На путях философского познания человека
  9. 1.1. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ СТОИКОВ О ПРОЦЕССЕ ПОЗНАНИЯ
  10. РАСШИРЕНИЕ СОЗНАНИЯ
  11. 1. ОБЩЕСТВЕННОЕ СОЗНАНИЕ И КРИТЕРИИ ЕГО СТРУКТУРИРОВАНИЯ
  12. Традиционная теория познания как виртуальный феномен
  13. Идеи М.Бахтина и их значение для современной эпистемологии и философии познания
  14. Язык и познание
  15. Способы представления времени в учениях о сознании и познании
  16. Проблема времени в концепциях герменевтики
  17. Понимание времени в горизонте "бытия и времени "
  18. Представление времени в гуманитарном знании