<<
>>

Телесность человека познающего как основание доверия ему

Целостный подход к субъекту познания предполагает единство трансцендентального и эмпирического в нем. В свою очередь эмпирическое предполагает не только вид знания, но укорененность самого субъекта в природных реалиях и прежде всего обладание телесностью.
Сегодня нас уже не может удовлетворить понимание субъекта как чистого сознания. Свойства такой фундаментальной составляющей субъекта, как тело человека познающего, существенно значимы для процесса познания в целом, и потому тело нельзя полностью передавать в ведение физиологии и психологии, полагая, что это не предмет философии. Как отмечал М. Мерло-Понти в "Феноменологии восприятия", "...всякое значение рассматривалось как акт мышления, как операция чистого Я, и если интеллектуализм легко брал верх над эмпиризмом, то сам он был не способен отразить разнообразие нашего опыта, долю бессмыслия в нем, случайное совпадение содержаний. Опыт тела приводит нас к признанию полагания смысла, .идущего не от универсального конструирующего сознания. В нем мы учимся распознавать это сочленение сущности и существования."32. В философской литературе сегодня представлен материал, позволяющий пересмотреть позиции классической теории познания, хотя, обращаясь к деятельности органов чувств, она в определенном смысле также учитывала фактор тела. Рассматривая теорию науки с эпистемолого-антропологической точки зрения, Апель К.-О. полагал, что картезианское субъектно-объектное отношение недостаточно для обоснования этой позиции, поскольку чистое сознание объекта, взятое само по себе, не может "извлечь значение из мира". Сознание, которое в своей сущности не "центрировано", должно заставить себя стать центральным, т.е. существующим как единое целое здесь и сейчас, как телесная, вещественная вовлеченность (bodily engagement) когнитивного сознания. Он называет такое вовлеченное сознание также телесным, вещественным а priori (bodily a priori of knowledge) и полагает, что оно как "знание через вовлеченность" находится в комплементарном отношении к "знанию через рефлексию", противоположному ему.
Весь опыт, включая даже теоретические руководства, эксперименты естественных наук, есть преимущественно знание через телесную, вещественную вовлеченность, тогда как, например, теория формации - преимущественно знание через рефлексию. Эпистемологическая антропология считает телесную вовлеченность (man's bodily engagement) необходимым условием всего познания и поэтому должна "поднять" другие условия познания также к статусу a priori. Итак, Апель вводит понятие "телесное a priori", или "а priori тела", которое необходимо для антрополого-эпистемологического подхода, а также для выяснения специфики наук о культуре33. Известна также позиция М.Полани, который в своей концепции неявного личностного знания рассматривает опыт данной личности, модификации ее существования как ее "личностный коэффициент". Такое знание приобретается конкретным человеком только в практических действиях и в значительной мере представляет собой жизненнопрактический опыт, а также знание о своем теле, его пространственной и временной ориентации, двигательных возможностях, выступающее своего рода парадигмой неявного знания, поскольку "во всех наших делах с миром вокруг нас мы используем наше тело как инструмент"34. На концепцию Полани, как он сам отмечал, оказала влияние идея, высказанная Мерло-Понти, который "невыразимое" объяснял тем, что "логика мира" хорошо известна нашему телу, но остается неизвестной нашему сознанию; тело знает о мире больше, чем "Я" как субъект, обладающий сознанием35. Ставшая классической концепция тела и телесности Мерло-Понти более, чем какая-либо другая дает нам аргументы в пользу доверия человеку познающему, который предстает не абстрактным, но целостным субъектом в единстве трансцендентального и эмпирического, укорененным в особой форме бытия - телесности. "Я" - не только дух и сознание, но и "вырастающее из мира тело", обладающее соответствующим опытом, обретающее объемное значимое знание и одновременно основу всего знания о мире как бы из "центра" мира. "...Я обладаю осознанием моего тела с точки зрения мира, что тело, будучи в центре мира, является незримой точкой, к которой обращены лики всех объектов, то столь же верно и то, что мое тело - это ось мира: я знаю, что у объекта много сторон, так как я мог бы обойти их кругом, в этом смысле я обладаю осознанием мира при посредстве моего тела"36.
Для познания значима сама особенность тела как объекта, который не покидает субъекта, но является всегда ему под одним углом зрения, отражая постоянство со стороны самого субъекта, а не окружающего мира. Внешние объекты наблюдаются с помощью тела, но вот свое тело как целостный объект субъект не наблюдает со стороны, если только с помощью зеркала, но это лишь подобие осязаемого тела. Этот специфический объект, который как бы и не объект, ибо субъект включен, а не противо-поставлен, определяет возможность воспринимать, представлять те стороны реальных объектов, которые органы чувств не воспринимают, не видят непосредственно. Таким образом, постоянство тела, всегда присутствующего для познающего человека, является первым и главным "воплощением бытия", посредником и средством общения с миром, "неявным горизонтом нашего опыта", "мерой всего" и "универсальным измерителем". Анализ пространственно- сти "собственного тела", формирующейся, начиная с детства, "телесной схемы", телесного опыта, позволяющего определять верх-низ, правое-левое, убеждает, что без этой "антропологической добавки" человек не воспринимает пространственно-временные отношения. "Мое тело вовсе не является для меня всего лишь фрагментом пространства; не обладай я телом, пространство для меня не существовало бы" ; тело не существует в пространстве или во времени, оно с ними слито, принадлежит им и имеет "неопределенные горизонты, таящие другие точки зрения". Итак, тело человека - это общий всем людям "способ обладания миром", в котором они учатся распознавать "сочленение сущности и существова- м38 ния . Эти идеи являются базисными для феноменологии восприятия по Мерло-Понти, существенно "оживившему" саму проблематику восприятия, философское осмысление которого позволяет заново увидеть не только природу чувственного познания, но и сами когнитивные возможности человека познающего, обнаружить новые аргументы и основания в пользу доверия ему. Восприятие не может рассматриваться лишь как одна из форм чувственного познания, исчерпывающаяся рядоположенными формами восприятия или указанием на его целостность.
Это суть самого эмпирического субъекта, синтезирующая когнитивная форма, в которой сенсорные данные предстают в их категориальной "обработке", в задаваемых предметных смыслах, тем самым осуществляется выход за их пределы на основе "парадигмы тела", опыта жизнедеятельности и культуры, повседневного и специального знания. Разумеется, задаваемые в восприятии предметные смыслы носят гипотетический характер, само восприятие "превращается в дело формирования и проверки гипотез" (Р. Грегори), как и научное познание, но это не значит, что тем самым исчезает доверие человеку познающему, а только подчеркивает сочетание и взаимодействие достоверного и гипотетического, доверия и сомнения как естественных и культурнообусловленных его свойств. Я уже отмечала утверждение К.Лоренца о том, что человек обладает фундаментальной способностью учитывать, компенсировать и даже исключать (выводить за скобки) влияние внутренних (физических и ментальных) состояний и переживаний на познание внешней действительности. Эта проблема получила поддержку и развитие в контексте темы изменений и преобразований телесного сознания и памяти, или габитуса. Как известно, это понятие, используемое Бергсоном, Бурдье, широко применяется сегодня в социологической и философской литературе, обозначая некую совокупность "установок", предрасположенностей (dispositions) поступать, думать, чувствовать и оценивать определенным образом, причем спонтанно, без расчета, не по предписанным правилам и не по приказу какого-либо дирижера. Габитус как система когнитивных и мотивационных структур - "продукт истории", обусловливающий активное присутствие в настоящем прошедшего, "прошлой личности" (Дюркгейм) и устремляющийся в будущее путем воспроизведения многообразных "структурированных практик" . Если Бурдье подчеркивает устойчивость и постоянство габитуса, то другие исследователи обращают внимание на относительность и изменчивость этой системы предрасположенностей, показывают сочетание устойчивости и динамичности габитуса, опирающегося на опыт и одновременно формирующий его, что весьма значимо для понимания когнитивных возможностей субъекта и доверия ему.
Исследователи феноменологии тела и телесного сознания полагают, что если габитус - история, то история изменений и преобразований телесного сознания и памяти. Преобразование опыта может осуществляться как изменение его ожидаемой формы или аспекта, когда преобразовываются смыслы габитуса, "осажденные" в результате предыдущего опыта, и создаются новые. Более радикальным является случай ошибки в восприятии или обмана, когда разные этапы опыта оказываются в противоречии, когда возникают сомнения в самих существующих в опыте, следовательно габитусе, смыслах40. Все эти случаи сопровождаются изменениями в системе установок и предрасположенностей, что существенно совершенствует познавательные возможности субъекта. К способности учитывать влияние внутренних состояний на восприятие внешнего мира, о котором говорил Лоренц, добавляются выводы о динамике идущего от культуры и истории габитуса как "осажденного" и изменяющегося опыта в "глубине" тела и телесного сознания, который также учитывается и компенсируется познающим субъектом. 1 Впервые эта необходимость была зафиксирована мною при рассмотрении новых подходов в познании и необходимости изменения "уровня абстракции" в теории познания и эпистемологии. См.: Микешина Л.А., Опенков М.Ю. Новые образы познания и реальности. М., 1997. С. 64. 2 Шестов Л.И. Memento mori // Соч. в 2-х томах. Т.1. С. 224. 3 Диоген Лаэртский.. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.. 1979. С.379, 383 (книга IX, 61, 74). 4 Неретина С.С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995. С.350, 351-352. 5 Арно А., Николь П. Логика, как искусство мыслить, где помимо обычных правил содержатся некоторые новые соображения, полезные для развития способности суждения. М.. 1991. 6 Юм Д. Трактат о человеческой природе. Кн. Первая. М., 1995. С. 268. 7 Там же. С. 269. 8 Passmore G. Hume’s intentions. Cambridge, 1952. См. также: Телебаев Г.Т. Интерпретация юмизма в современной немарксистской философии (обзор) // Историко-философский ежегодник ’89.
М., 1989. 9 Рорти Р.Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997. С.84. 10 Лапшин И.И. Философия изобретения и изобретение в философии. Введение в историю философии. М.. 1999. С. 51. 11 Там же. С. 53. 12 Там же. С. 73. 13Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 264-265. 14 Там же, с. 290. 15 Там же, с. 306. 16 Лоренц К. Кантовская доктрина априори в свете современной биологии // Эволюция. Язык. Познание. М., 2000. С. 18; Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. Опыт естественной истории человеческого познания // Он же. Оборотная сторона зеркала. М., 1998. С. 251. 17 Фоллмер Г. Эволюционная теория познания. Врожденные структуры познания в контексте биологии, психологии, лингвистики, философии и теории науки. М., 1998. С. 159. 18 Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. С. 249-250. 19 Фоллмер Г. Эволюционная теория познания. С. 120-121. 20 Куайн У. Слово и объект. М., 2000. С. 20. 21 Меркулов И.П. Когнитивная эволюция. М.. 1999. С. 45, 32-33. См. также: Меркулов И.П. Формирование "пропозициональной" парадигмы в античной эпистемологии // Эволюция. Язык. Познание. М., 2000; Эволюционная эпистемология: проблемы, перспективы. М., 1996. 22 Гарсиан Б. Карманнный оракул. Критикон. М., 1984. С.117. Цит. по: Гайденко П.П. У истоков новоевропейской науки // Науковедение. 1999. № 2. С. 116. 23 Гайденко П.П. У истоков новоевропейской науки. С. 121. 24 ЛоккДж. Об управлении разумом // Соч. в трех томах. Т. 2. М., 1985. С. 258. 25 Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 111, 511. 26 ЛейбницГ.В. Соч. в четырех томах. Т. 3. М., 1984. С.373. 27 Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997. С.50, 52. 28 Там же. С. 170. 29 Там же. С. 248. 30 Там же. С. 512. Интересна самооценка безумца, о которой пишет М.Мерло-Понти: "За бредовыми состояниями, навязчивыми идеями и выдумками безумца скрывается его знание о том, что он бредит, что он сам предает себя заблуждениям, что он лжет и, в конечном счете, он не является безумцем, он думает, что он таков" См.: Мерло-ПонтиМ. Феноменология восприятия. СПб., 1999. С. 170. 31 Фуко М. История безумия в классическую эпоху.. С. 524. 32 Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. С. 196-197. 33 Аpel К.-О. Scientistics, Hermeneutics, Critique of Ideology: An Outline of a Theory of Science from an Epistemological-Anthropological Point of View // The Hermeneutics Reader. Texts of the German Tradition from the En- lightement to the Present. N.Y. 1994. 34 Polanyi M. Sense-giving and Sense-reading // Intellekt and Hope: Essays in the Thought of Michel Polanyi. Dar- ham, 1968. P. 404; Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. М., 1985. С. 93-94. 35 Merleau-PontyM. Phenomenology of Perception. N.Y., 1962. P. 326 and others; Polanyi M. The structure of consciousness // Brain. Journ. of Neurology. Vol. 88. Part 4. 1965. P. 808. 36 Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. С. 119. 37 Там же. С. 142. 38 Там же. С. 196, 197. Разумеется, все эти особенности тела тесно связаны с его одушевленностью, оно "ведет учет видимого мира", потому что видение - это "данная мне способность быть вне самого себя". Это возможно потому, что глаз - "окно души" - совершает чудо, открывая ей то, что существует вне ее. См.: Мерло-Понти М. Око и дух. М.,1992. Фундаментальные идеи французского философа, как и сама проблематика, в последние десятилетия были восприняты и развиваются отечественными философами. См.: Круткин В.Л. Онтология человеческой телесности. Ижевск, 1993; Подорога В.А. Феноменология тела. М., 1995; Суворова О.С. Человек: душа и тело, смерть и бессмертие. М., 1995; Быховская И.М. "Человек телесный" в социокультурном пространстве и времени. (Очерки социальной и культурной антропологии). М., 1997. 39 Бурдье П. Структуры, habitus, практики // Современная социальная теория: Бурдье, Гидденс, Хабермас. Новосибирск, 1995. С.17-19; Бергсон А. Материя и память // Он же. Собр. соч. Т.1. М.. 1992. С.269 и др. Шюес К. Анонимные силы габитуса // Логос. Философско-литературный журнал. № 10 (1999). С. 20.
<< | >>
Источник: Л.А Микешина. ФИЛОСОФИЯ ПОЗНАНИЯ Проблемы эпистемологии гуманитарного знания. 2008

Еще по теме Телесность человека познающего как основание доверия ему:

  1. § 2. Понятие субъекта и объекта, их многоликость и многоуровневость. Субъект и объект научно-познавательной деятельности
  2. Принцип доверия субъекту
  3. 4. Антропология о телесных н духовных основаниях личности
  4. Человек и бытие
  5. Б. Т. Григорьян На путях философского познания человека
  6. Комментарий 1.1.
  7. 26. Относительно страдания чувственного мира1.
  8. 35. Основные расхождения между христианством и «живой этикой»
  9. 1.1. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ СТОИКОВ О ПРОЦЕССЕ ПОЗНАНИЯ
  10. 1.2. СМЫСЛ ТЕРМИНА «ОБЩИЕ ПОНЯТИЯ»
  11. Лекция 4. Божественность и самоубийство: "тайна вулкана, тайна мятежа"