<<
>>

Традиционная теория познания как виртуальный феномен

Необходимость дальнейшей разработки проблем философии познания требует переосмысления традиционной теории познания, ее природы, статуса, понятийного аппарата и возможностей модификации.
Осуществление этих процессов происходит в современном философском и научном контексте, с применением новых идей, представлений и понятий, предложением иных интерпретаций и толкований познавательной деятельности и знания. Мне представляется плодотворным для понимания природы гносеологии, имеющей вековые традиции, применить современные представления о бытии идеальных сущностей и виртуальной реальности. В определенном смысле это неожиданно для традиционной эпистемологической проблематики, но в то же время тесно связано с антропологическим и интерсубъективным видением познания, с давними дискуссиями о бытии и реальности идей. Как само познание, так и учения о нем насыщены необычными феноменами - виртуальными объектами, которые продуцируются не только электронными системами, что чаще всего становятся предметом внимания, но также взаимодействием человека с другими людьми в коммуникации, в разных формах текстового и иных диалогов1. Представляется, что определенного рода целостные, относительно самостоятельные структуры философского знания, существование и функционирование которых зафиксировано и проверено временем, могут рассматриваться как своего рода виртуальные объекты, реальность которых имеет особую природу. Это идеальные конструкты, созданные философствующим разумом, принятые сообществом и затем обретшие самостоятельный легитимный статус нормативных и инструментальных сущностей, предписывающих направления и формы познавательной активности в различных формах деятельности. Именно таким объектом предстает классическая общая теория познания, или гносеология, которая сформировалась в истории философии как некоторый абстрактнопонятийный и в этом смысле виртуальный конструкт, предписывающий видеть и интерпретировать деятельность людей в субъектно-объектном ракурсе, опираясь на метафоры ума, зеркала, окуляра, исходя из идей отражения и репрезентации.
В течении веков в европейской культуре явно или неявно господствует субъектно-объектная гносеология (которую, как известно, связывают в первую очередь с именами Декарта, Локка, Канта), оказывающая определяющее влияние не только на различные философские, научные, вообще теоретические построения, но и на многообразные методики в сфере обучения и образования, на педагогику в целом. Именно оппозиция субъекта и объекта в ее разнообразных ипостасях олицетворяла рациональность, являлась базовой для систематической философии, основанием ее "научности". Все, что выходило за пределы этой оппозиции или относилось к сфере до субъектно-объектного различения, рассматривалось как иррациональное, выпадающее из предметного поля теории познания, вообще из рациональной философии. Неполнота, нереальность, несоответствие этой теории как виртуального конструкта действительным событиям и процессам в познавательной деятельности человека, неприложимость ее принципов и категорий непосредственно к живому познанию и его истории замечены давно, что породило множество различных попыток отрефлексировать, объяснить природу гносеологии, наконец, усовершенствовать ее, либо просто отбросить и предложить новые способы понимания и видения познания, т.е. разработать иные по природе учения о познании. В первом случае к представлениям, понятиям и принципам, пришедшим из естественных наук, стремились добавить методологические принципы и категории наук о духе (культуре), как это пытались сделать Дильтей, представители экзистенциально-герменевтической традиции в целом. Во втором случае, как правило, разрабатывалась новая онтология познания и знания, на основе чего предлагались новые принципы и категории понимающей и объясняющей познание структуры. Наиболее радикальными для нашего века были Л.Витгенштейн, М.Хайдеггер, Дж.Дьюи, которые просто отбросили традиционную теорию познания, не считая разумным подвергать ее критике, поскольку она представляет собой "смешение социальных практик и постулированных психологических процессов", где "доминировали визуальные метафоры греков", а понятие истины как "точной репрезентации" реальности "является автоматическим и пустым комплиментом, отпускаемым тем верам, которые помогают нам делать то, что мы хотим"2.
Каков статус и предметное поле традиционной "теории познания" как виртуального конструкта? Прежде всего отмечу, что она не возникла как общая и не была учением о познании в целом, в отличие от учения о специализированном научном познании. Как показывают исследования по истории науки и философии, прежде начало формироваться учение о принципах, методах, способах научного познания, которые затем были распространены на познание в целом. Так, Платон распространил пифагорейский теоретизм на оценку человеческой познавательной деятельности в целом и тем самым преобразовал его в общегносеологическую концепцию рационализма. В начале XVII в. Ф. Бэкон разрабатывал гносеологию "эмпирической" науки, и Дж. Локк позже посчитал возможным распространить принципы бэконовского эмпиризма на человеческое познание в целом. Так была построена первая общегносеологическая концепция сенсуалистического типа3. При этом за пределами общей теории познания осталась огромная область внерационального, вненаучного, "инонаучного" (по выражению С. С. Аверинцева) знания, т.е. всего того, что должно быть предметом внимания гносеологии, но выпадало из ее поля зрения, поскольку не соответствовало критериям объективности естественнонаучного знания, на которых базировалась теория познания. Так встали две проблемы: является ли эта теоретическая конструкция общей теорией познания и какова предметная область этой теории, к какому знанию и познанию она относится и применима ли к реальной познавательной деятельности и знанию. Теория познания, по крайней мере в отечественной философии, не самая популярная сегодня область философии4. Это объясняется прежде всего ее консервативностью, господством натурализма, а главное - своего рода бесплодностью и беспомощностью перед проблемами XX века. Все попытки ее обновления часто выглядят как потеря легитимности, рациональности, "научности" и иных опор ее амбиций. Невыясненность ее отношений с антропологией, герменевтикой, персонализмом, а также гуманитарным, обыденным и вненаучным знанием, господство идеалов естественнонаучного познания - все это подвергает сомнению когнитивные и объяснительные потенции традиционной теории познания, в целом ее соотносительность с реальностью познавательного процесса.
Чувство неудовлетворенности возникает уже от употребления самого термина "теория познания". Все чаще его заменяют термином "эпистемология", особенно после критики К.Поппера и отождествления им традиционной теории познания Локка, Беркли, Юма, Канта с "философией веры", в противоположность которой легитимной является лишь эпистемология как теория научного познания. За прошедшие века само сочетание слов в термине "теория познания" приобрело силу предрассудка, и, как правило, никто уже не задумывается над тем, правомерно ли говорить в этом случае о теории и, если да, то в каком смысле. В эпистемологии теория - это развитая форма организации научного знания, в идеальном случае предполагающая дедуктивный метод построения и выведения знания - логических следствий, получаемых с необходимостью из системы аксиом или достоверных посылок. Строгая дедуктивная структура теории отвечает требованиям непротиворечивости и полноты при выполнении главных функций - объяснения и предсказания. Однако такого рода "теории" - в точном и полном смысле этого термина - имеют место в естественных, математических науках, тогда как гуманитарное знание оперирует понятием "теория" в широком смысле, как некоторой концепцией, совокупностью взглядов мыслителя, некоторой системой высказываний, не связанных жесткой дедуктивной последовательностью, строгим обоснованием и доказательностью. По-видимому, возникнет большое затруднение, если мы в каждом случае будем иметь в виду теорию в строгом смысле, которую характеризуют целостность, логическая связность и непротиворечивость, выводимость содержания из исходного базиса - понятий и утверждений - по логико-методологическим правилам и принципам. Скорее, речь идет о теории в широком смысле, как о комплексе взглядов, представлений, идей, направленных на объяснение, интерпретацию знания и познавательной деятельности. Хайдеггер в "Науке и осмыслении", чтобы добраться до подлинного, глубинного смысла слова "теория", осуществляет этимологически-герменевтические разыскания, стремясь оживить "умолкнувшие смыслы" или по крайней мере напомнить о них.
Выясняется, что "теория" в раннем, от греков, но ничуть не устаревшем смысле есть "оберегающее внимание к истине", "вглядывание в лики", созерцание. Но современная теория предстает уже как рассмотрение действительности, и, хотя в теоретичности делается ставка на чистоту постижения действительности, "тем не менее современная наука как теория в смысле рассмотрения есть до жути решительная обработка действительности", и эта обработка состоит прежде всего в том, что "действительное фиксируется в своем присутствии по способу предметного противостояния (курсив мой - Л.М.). Наука соответствует предметной противопоставленности всего присутствующего потому, что она со своей стороны в качестве теории собственно и доводит действительное до предметного противостояния. ...Действительность заранее представляется как предметное множество, готовое для исследующего устанавливания" 5. Эти идеи Хайдеггера представляются мне весьма значимыми не только для понимания природы научной теории, но и для "восстановления" исходного смысла теории познания. Учение о познании было наделено статусом теории в точном соответствии с господствующими идеалами классического естествознания. Она как научная теория должна проявлять, по Хайдеггеру, "оберегающее внимание к истине" и, что особенно существенно, в своем рассмотрении познания действительности должна осуществлять ту самую обработку, в результате которой все познание и стоящий за ним мир оказываются в позиции "предметного противостояния". И для теории познания, в точном соответствии с идущим от Декарта разведением res cogitans и res extensa, фундаментальным становится предметная противопоставленность всего присутствующего. Это привело к определяющим последствиям, главное из которых - возникновение оппозиции "субъект - объект" и, соответственно, интерпретация всей познавательной ситуации с точки зрения субъектно-объектного противостояния. При этом и сам субъект с его ощущениями, восприятиями и всеми другими свойствами и отношениям также был явлен гносеологу в предметной противопоставленности, что рассматривалось как условие истинности, достоверности и научности.
Другое важное следствие, которое Хайдеггер усмотрел для новоевропейского понятия теории вообще - это возможность прослеживать и обозревать действительность и ее познание в причинно-следственных связях. Такая возможность возникает именно потому, что предметная противопоставленность позволяет представлять действительность как результат того или иного действия, т.е. в виде обозримых следствий подведенных под него причин. Соответственно теория познания в своих изначальных предпосылках и принципах строилась в полной мере по образу и подобию естественнонаучной теории, при этом совершенно не учитывалась особенность такого "предмета", как человеческое познание, "подпочвенный слой" которого, по выражению В.Дильтея, составляет "душевная связь". Так, в "Описательной психологии" он настойчиво отделяет теорию познания от естественных наук и делает это прежде всего потому, что "духовные факты, составляющие материал теории познания, не могут быть связаны между собой иначе, как на фоне какого- нибудь представления душевной связи. ...Гносеолог располагает этой связью в своем соб- И 6 ственном живом сознании и переносит ее оттуда в свою теорию . Можно не принимать способ рассуждения и аргументации Дильтея, но нельзя не согласиться с осуществленным им различением предмета естественных наук и особого "предмета" наук о культуре (духе) - сферы "духовной связи", сознания, а затем и "внутреннего опыта" как первичного в действительности жизнеосуществления познающего человека. Однако заметим, что сам термин "теория", несмотря на то что он нагружен естественнонаучными коннотациями, им не снимается - и прежде всего потому, что обеспечивает легитимность и престиж рациональности. Дильтей скорее стремится придать понятию "теория познания" более широкое значение, учитывающее опыт наук о духе, а также при- 7 роду историзма и методологию исторического знания . Специально необходимо отметить, что как для Дильтея, так и для многих других гуманитариев "теория познания" не просто термин или служебное слово взамен учения, концепции или философии, но скорее символ научности, точный маркер "мира теоретизма", где субъект, объект, истина - предельно абстрактные понятия - служат для обозначения предметной представленности действительного мира в науках о духе (культуре) и предполагают признание роли причинно-следственных связей в этой сфере по аналогии с естествознанием. "Теория" заявляет о претензии на объективную истинность, рациональность, легитимность того, что именуется "теорией познания", причем в соответствии с тем, как эти параметры трактуются в классической науке о природе. Опыт наук о духе, а также феноменологии, герменевтики, экзистенциализма, философии жизни, как не отвечающий этим параметрам, остается за пределами содержания традиционной теории познания. Еще задолго до размышлений о теории, опубликованных Хайдеггером, М.Бахтин в 20-х годах ХХ века, рассматривая эту проблему в рукописи, сегодня условно названной "К философии поступка", показал, что теоретический мир вообще, гносеологии в частности, отличается рядом особенностей, которые определяют его как некий самостоятельный идеальный конструкт (который в современной терминологии и может быть обозначен как виртуальный объект). Он имеет имманентные законы развития, функционирования и структуры, оказывается "абсолютно не сообщающимся и не проницаемым" для мира жизни. Преодоление "теоретизма" как некоторой созданной разумом достаточно агрессивной фикции (виртуального объекта) возможно лишь на пути обращения к реальной жизни целостного познающего человека, его "участного ответственного мышления" (подробно см. в главе 2). Размышляя о теории познания и теоретизме, можно указать еще на один аспект проблемы, связанный со статусом и природой теории познания. Она по существу имела дело только со специализированным научным знанием в его теоретической и эмпирической (тоже научной) форме. Однако, как показали, в частности, представители социологии знания, неправомерно преувеличивать значимость теоретического познания, роль идей, картины мира в обществе, где лишь немногие заняты теоретизированием, производством идей, но практически все причастны к какому-либо знанию в разных его формах, в том числе к повседневному. Именно с последним непосредственно связана социология знания, имеющая дело с социальным конструированием реальности8, что никак не находит объяснения в традиционной теории познания, предстающей в этом случае в очередной раз как виртуальный феномен. Существует опыт и других философов, обращавшихся к проблеме теории познания как теории. Непосредственно, "в лоб" считал необходимым рассмотреть эту проблему М.К.Мамардашвили, что стало предпосылкой и введением в оставленный им набросок естественно-исторической гносеологии. Он интерпретирует положения Э.Гуссерля, соглашаясь или не соглашаясь с ним, развивая дальше его идеи о том, что теория познания, имеющая дело с определенной теоретической работой, вместе с тем не является и не должна быть теорией в том смысле, как она понимается в естественной или социологической науке, поскольку не имеет в виду какой-либо реальный процесс, единичные и случайные события, происходящие в пространстве и во времени и объясняемые путем подведения под общий закон. Мамардашвили полагает, что "просто здесь предмет не тот, о котором вообще бывают теории", и поэтому необходимо исследовать действительное предметное поле теории познания, или ее объект. Гносеологический или методологический анализ имеет дело с научными понятиями, эксплицируемыми в рамках самого же способа построения этих понятий, с посылками и допущениями, на которых базируются теории разных уровней, со связями и иерархией этих уровней - со всем тем, чем неявно, часто не осознанно оперирует ученый и что скрыто в предметных терминах данной науки. Экспликация этих неявных компонентов требует специальной дополнительной работы и применения особых методов, что и осуществляет философ (гносеолог, методолог), одной из решающих функций которого является также оценивание того, что и как осуществил ученый в своей теоретической деятельности. Но в таком случае выявляется важная особенность: традиционная "теория познания есть нормативная или "законодательная" теория познания. Она эксплицирует связи и смыслы, регулирующие выражения познавательных формаций, и эксплицирует их с точки зрения того, какими эти последние должны быть. Тем самым, она ставит себе задачу предписывать некоторые нормы самому познавательному процессу, пояснив и обобщив идеальный смысл его объективности и тех связей, в каких эта объективность фактически достигается и всяким сознанием понимается"9. Итак, перед нами теория познания, понимаемая как некоторое множество "идеал- конструктивных образований" или специфический, виртуально существующий феномен, созданный абстрактным мышлением, философствующим разумом и обладающий особыми признаками10. В этом качестве теория познания имеет дело только с идеальными сущностями внутри самого знания, образующие ее абстракции не фиксируют "физические" реальности, но только те, что философ видит "изнутри понятия, находясь внутри его мысленной сущности"; наконец, она "присваивает" себе право предписывать нормы самому познавательному процессу. Традиционная (или, по Мамардашвили, "унаследованная") теория познания не имеет своим объектом реальный естественно-исторический процесс познавательной деятельности человека; ее классификации, понятия, основные разбиения, сам ее способ мышления не годятся для воспроизведения реального развития и истории человеческого познания. В этом, в частности, Мамардашвили видит причину возникновения противоречий между имманентной (интерналистской) и экстерналистской историей науки, а также дилеммы эволюционизма, кумуляции и других как бы несовместимых (в рамках данной теории познания) процессов. Мы "не имеем никаких понятий, которые бы позволяли нам фиксировать именно реальность познавательных содержаний, отличную от самих этих содержаний, которые мы, чисто менталистским образом понимая, понимаем находясь внутри них..."11. И он ставит задачу изменения самого "описательного аппарата" теории познания, принципиально нового расчленения и создания иного набора "номенклатурных единиц", поскольку мы не обладаем необходимыми средствами для описания акта познания как реального события, естественной жизни или истории науки. Необходим другой взгляд на познание, "действительная теория познания все же возможна. Но лишь при условии, что она описывает и формулирует не нормы, в которых должен выполняться познавательный акт. а является органической в том смысле, что выявляет и затем описывает образования, имеющие собственную, естественную жизнь, продуктом которой являются наши мнения, и наблюдение которой позволяет формулировать законы как необходимые отношения, вытекающие из природы вещей, а не правила, имеющие вселенский или универсальный характер"12. При таком подходе намечается другое предметное поле "действительной теории познания" - глубинные предметно-деятельностные механизмы, которые не являются контролируемыми волей и сознанием "идеал-конструктивными образованиями", но предстают естественными объектами, живущими своей органической жизнью. Познание в этом случае уже не поверхностно логический процесс, в котором не фигурирует реальность самих познавательных актов, но иной по природе, естественно-исторический процесс, предметные образования которого, различные зависимости и события допонятийны, довер- бальны, носят допредикативный характер, по существу неконтролируемы и в целом не подпадают под нормы и правила "унаследованной" теории познания. Требуется преодоление чистой ментальности, признание того, что "мы понимаем телом (до всяких ментальных, сознанием и волей контролируемых состояний видения мы уже работаем и действуем нашим экспериментально-культурным телом, наводящим многое в нашем видении)". "Нет единого, себе тождественного и универсального чистого понимания, чистого духа, вольно парящего независимо от пространства и времени (а без понимания есть не знания, а вещи)"13. Здесь необходимы иные, не только гносеологические или логические приемы, ограничивающие доступ к реалиям предметно-деятельностных механизмов познания как естественно-исторического процесса, но требуется такая теория познания, которая годилась бы и для анализа истории познания. Понимая, что "номенклатура описания" должна быть другой, Мамардашвили убежден, что в естественно-историческую теорию познания "необходимо введение феноменологической абстракции, которая позволила бы нам рассмотреть не эмпирию понятий, эксплицируемую в содержании понятий, а сами понятия как предмет эмпирии для какой- то возможной теории"14. Необходимо "найти чувственный опыт, независимый и внелогический", вместо обращения к продуктам интерпретации данных на уровне их рефлексии, когда можно наблюдать только "допускаемое теорией", обратиться к "непосредственному видению, чтению законов в явлениях", что перекликается, как мне представляется, с идеями Гуссерля15. В "Стреле познания" Мамардашвили оставил нам набросок такой совершенно оригинальной "естественно-исторической" теории познания, реализующей самобытный феноменологический подход и понятийный аппарат, что создает немалые трудности для понимания, особенно если по-прежнему пребываешь в плену традиционной гносеологии. Однако осуществленное им рассмотрение последней как "ненастоящей", как специфического идеал-конструкта (своего рода фикции или виртуального объекта), обоснование необходимости выйти к действительной, "органической" теории познания, преодолевающей неполноту (мир не обязан держаться в рамках нашего ума) и одновременно экспансию чисто ментального видения познания, позволяют понять необходимость новых интерпретаций всей познавательной деятельности человека. Среди намеченных им возможных путей - эволюционно-исторический, позволяющий показать, "что мы познаем мир не природой данными нам органами, а органами, возникшими, ставшими в пространстве самого познания и в этом смысле расширяющими возможности человеческого существа и делающими познание относительно независимыми от случайности того, что человек наделен природой именно данным чувствующим аппаратом и способностями интеллекта"16. Именно этот подход, как известно, реализуется сегодня эволюционной теорией познания, или эволюционной эпистемологией, открывшей многие новые сферы и особенности предметно-деятельностных механизмов в познании. Обширные исследования в первую очередь зарубежных эволюционных эпистемологов К.Лоренца, Д.Кэмпбелла, Г.Фоллмера и других , а также отечественных ученых в этой области показывают, что человек принадлежит природному миру и должен рассматриваться наряду с другими его составляющими. Само приспособление к этому миру и вся жизнь человека предстают как процесс познания, а из этого следует, что модели эволюции и самоорганизации сложных систем необходимо применять и к познавательной деятельности человека. Эти существенные факторы учитываются также во втором направлении эволюционной эпистемологии, представленном прежде всего именами К.Поппера, С.Тулмина, Э.Эзера, где эволюционные модели используются для исследования роста научного знания с учетом влияния социума и фактора культуры. В этом случае мир объективного знания, по Попперу "третий мир", - это также виртуальный мир, "населенный" такими феноменами, как идеи, теории, гипотезы, научные программы и парадигмы. Это по существу "генетическая" теория познания, где сама эволюция представлена как познавательный процесс, под познанием понимается любой процесс решения проблем методом проб и ошибок, а органическая адаптация интерпретируется как приращение знания. Тем самым познавательный процесс перестает быть чем-то только специально организуемым и рассматривается как реализующийся во всех видах человеческой деятельности. В отечественной философии, кроме Мамардашвили и эволюционных эпистемоло- гов17, стремящихся преодолеть традиционную предельно абстрактную, искусственнотеоретическую и в этом смысле виртуальную концепцию познания, "неклассическую теорию познания" разрабатывает в последнее время И.Т.Касавин. Он стремится построить новую онтологию познания без категорий субъекта и объекта, отражения и мозговой деятельности, путем выхода за пределы "менталистского понятия знания как продукта особой познавательной деятельности", путем признания того, что субъектно-объектное деление - лишь частная форма или рефлексия познавательной установки, а само знание - это "эпифеномен непознавательных процессов", который воспроизводится повсеместно и ежечасно18. Знание рассматривается как атрибут человеческого бытия, культурно-исторический феномен, определяемый факторами времени и пространства, различными формами практик и теоретической деятельности. Включаются все формы вне- и донаучного знания (в частности, магия рассматривается как предельный опыт, где также осуществляется решение практически-познавательных задач), выявляется типология социокультурных контекстов познания, исследуется "совокупный познавательный процесс". Тем самым предметное поле неклассической теории познания предельно расширяется, она становится социально-исторически и гуманитарно ориентированным синтетическим знанием, преодолевающим "голый теоретизм", ограниченную автономность с ее внутренними законами, не имеющими отношения к реальной познавательной деятельности и, соответственно, преодолевается виртуальное существование того, что именовалось "теорией познания". Разумеется, Касавин не достиг исчерпывающего решения проблемы, что он и сам сознает, но, преодолев чисто внешнее соотнесение когнитивного и социокультурного, он предложил одну из возможных концепций познания, тесно связанную с реальным процессом, условиями и стимулами этого важнейшего вида человеческой деятельности. Итак, очевидно, что вполне реально сегодня осознается недостаточность и своего рода "вненаходимость" (пользуюсь термином Бахтина) традиционной теории познания по отношению к реальной познавательной деятельности человека, формам и особенностям получаемого им знания, самим видам этой деятельности. Соответственно, идет поиск реального предметного поля и объекта философского учения о познании, его онтологии, с одной стороны, и с другой - понятийного аппарата, путей и принципов синтезирования различных когнитивных практик и типов опыта для создания не искусственного виртуального "теоретизма", но современной концепции реального познания, укорененной во всех видах деятельности человека, где присутствует возникновение знания. Виртуальность субъектно-объектных отношений и субъекта познания. Века ушли, особенно после Декарта, на разработку абстрактной категории субъекта и представление познания как субъектно-объектных отношений. В философии Нового времени заменивший реального целостного человека познающего частичный гносеологичекий субъект рассматривался как единственная возможность рационально, теоретически представить процесс познания, а исключение целостного субъекта из результатов познания объявлялось непременным условием для получения объективно истинного знания. Как подчеркивал Дильтей, "в жилах познающего субъекта, какого конструируют Локк, Юм и Кант, течет не настоящая кровь, а разжиженный сок разума в виде чисто мыслительной деятель- ности"19. Именно он искал пути обращения в теории познания к "человеку как целому", "воляще-чувствующе-представляющему существу" в многообразии его сил и способностей. В самой науке, как правило, не осознается, что познающий, существуя "за кадром", наделяется абсолютными свойствами, предстает в воображении исследователя как наблюдающее сознание вообще, не ошибающееся, не заблуждающееся, мыслящее всегда правильно, т.е. субъект научного познания, как он имплицитно бытует в "строго научном" (т.е. естественно-математическом) знании и познании, - это внеэмпирический (непсихологический), трансцендентальный, иными словами, виртуальный, идеально мыслящий и действующий когнитивный феномен. Поэтому его присутствие, а следовательно, и какое- либо влияние, можно вывести за скобки, просто не учитывать, по крайней мере в естественно-научном познании. По существу и сегодня многими учеными не осознается, что любое научное исследование находится под прессом этого анонимного виртуального субъекта в той мере, в какой исследование осуществляется в рамках конкретной парадигмы, направления, школы, с применением определенного понятийного аппарата, системы неявно или явно принятых конвенций, способов репрезентации, моделирования, а также принципов интерпретации, понимания и объяснения. Парадоксально, но существование этого виртуального субъекта как наблюдающего сознания вообще тесно связано с позицией наивного реализма ряда исследователей. Наивный реализм, опирающийся на представление о познании как отражении и копировании, все еще присутствует как одна из мировоззренческих предпосылок научных исследований, что также говорит о влиянии обыденного сознания, коренной интуиции и здравого смысла на представления рядового исследователя. Так, исследования американских социальных психологов, в частности, Л.Росса и Э.Уорда, показали, что наивный реализм должен быть принят во внимание при изучении социальных конфликтов и отсутствия понимания в повседневной жизни, например, когда имеются несовпадения интерпретаций у различных субъектов. Мне представляется, что их выводы могут быть учтены и при анализе такого вида социальной деятельности, как научное исследование, и, соответственно, осуществляющихся в ней процедур интерпретации. В этом случае проявляется влияние следующих принципов наивного реализма: человек видит мир таким, каков он есть, т.е. "естественным образом"; другие, как и я, имеют такой же субъективный опыт, и это "нормативно"; отличия от моего мнения мнений других субъектов основано на чем-то ином, постороннем (идеология, ценности), не связанном с "естественной" непосредственной регистрацией объективной реальности20. Эти принципы, эксплицитно сформулированные американскими исследователями, говорят о неявном присутствии в структуре исследования сформировавшегося в обыденном сознании также виртуального субъекта, якобы познающего все "естественным образом" и не допускающего никаких заблуждений и ошибок. В качестве этого виртуального субъекта, по существу, выступает "максимально разумное" "Я" самого исследователя, познающего "естественным образом", когда в соответствии с идеалами рационализма эпохи Просвещения, познание осуществляет Ум, "очищенный" от идолов (по Ф.Бэкону) и прочих помех с помощью "метода сомнения" (по Декарту). Наивный реализм в форме виртуального "наивного субъекта" по-прежнему присутствует не только в отечественном естествознании, но и в гуманитарных науках, где влияние теории отражения и идей традиционного рационализма все еще достаточно велико, что проявляется, в частности, в категорическом отрицании факта социального конструирования реальности, например, историками или социологами, воспитанными на идеях теории познания как отражения. Обращение к социологии знания, где, по существу, собственно эпистемологическометодологические проблемы исключаются, позволяет как бы с позиции "вненаходимости" увидеть особые (не гносеологические) фундаментальные процессы, происходящие и в самой познавательной деятельности социума, и в сфере создания и функционирования традиционной теории познания как специфического виртуального феномена. Мне представляется, что для понимания этих процессов необходимо признать особую значимость такого явления, как реификация, возможная как на дотеоретическом, так и на теоретическом уровнях. По П.Бергеру и Т.Лукману, реификация - это восприятие произведенных человеком феноменов в качестве вещей, т.е. объективированных сущностей, принадлежащих как бы "природному миру" с его законами, независящими от человека. Созданный человеком и затем объективированный им же духовный, социальный мир перестает восприниматься как "человеческое предприятие", наделяется "чуждой фактичностью" и объектив- но-предписывающими функциями. Как модальность сознания, "модальность объективации человеком человеческого мира" реификация универсальна, она присутствует как в теоретическом, так и в обыденном сознании, не сводится к мыслительным конструкциям, реифицированы могут быть также роли, отношения, структуры повседневного сознания и деятельности. При этом главный способ реификации любых социальных сущностей и "институтов" - это "наделение их онтологическим статусом, независимым от человеческой деятельности и сигнификации"21. И хотя в этой процедуре можно усмотреть большое практическое значение, поскольку человек как бы адаптирует идеальные сущности к своему материальному, вещественному миру, вместе с тем необходимо осознание ее постоянного присутствия и корректировки самой склонности к реификации, в первую очередь теоретического мышления. Я полагаю, что реификация - это один из способов создания виртуальных объектов особого типа, которые объективируются с помощью их "овеществления" и понимаются по аналогии с предметами "внечеловеческого" мира в различных видах дискурса. Теоретические системы различных видов сложности также могут рассматриваться как реификации - и это утверждение в полной мере справедливо по отношению к традиционной теории познания, которая с ее идеями и метафорой отражения, а также субъектно-объектными отношениями давно онтологизирована в европейской философии и культуре. В подавляющем большинстве случаев европейский человек на теоретическом, а особенно обыденном уровне мышления представляет познание в парадигме отражения и субъектно-объектной оппозиции, со значительными элементами наивного реализма. Вот почему представляется значимым рассмотреть само становление идеи субъектно-объектной оппозиции и роль реификации в ее "виртуализации" и внедрении в европейскую культуру. Известно, что первоначальное теоретическое, но по сути неявное введение субъектно-объектных отношений было осуществлено Декартом. Именно благодаря Декарту и со времен Декарта подлинным субъектом в метафизике становится человек, его "Я", однако субъектно-объектные отношения не являются "абсолютом", они возникли как некоторый виртуальный феномен, в результате определенной реификации ситуации поставле- ния-перед-собой, пре-до-ставления (Хайдеггер) и принадлежат только определенному историческому времени, в котором человек соотнесен с "картиной мира" (подробно см. в главе 3). Хайдеггер в "Бытии и времени" исследует еще один аспект картезианской постановки проблемы субъекта-объекта, которую он считал необходимым пересмотреть. В cogito ergo sum Декарт, делая акцент на cogito, ego, оставлял без внимания sum как не выражающее сущность человека, поэтому сущностью становится познание, а на место бытия становится субъектно-объектное отношение. Таким образом, не только объект, но и субъект, по мнению Хайдеггера, овеществляются, тем самым они уравниваются в своем статусе. "Всякая идея "субъекта" онтологически влечет за собой - если не очищена предшествующим определением онтологического основания - введение еще и subiectum... c каким бы воодушевлением при этом ни восставали против "душевной субстанции" или "овеществления сознания". Вещность сама нуждается прежде в выявлении своего онтологического происхождения, чтобы можно было спросить, что же надо все-таки позитивно понимать под неовеществленным бытием субъекта, души, сознания, духа, личности" . Итак, при введении оппозиции "субъект-объект" одновременно возникает возможность реификации, а ее объектом становится сам субъект познания. Следует отметить, что в истории философии известны различные по природе формы и "степени" такого овеществления субъекта в системе субъектно-объектных отношений, от которых следует отличать ситуацию, когда эти отношения понимаются впрямую как взаимодействие двух материальных систем. Это не социальная "искусс твенная" реификация, но натуралистическое понимание субъекта и объекта, имеющее место в реалистических или материалистических концепциях, основанных на данных естествознания, как в случаях причинной концепции познания или генетической эпистемологии (операциональной концепции интеллекта) Ж.Пиаже. В целом можно отметить, что субъектно-объектное и "картинное" видение мира имеет, по существу, виртуальную природу и онтологизируется, реифицируется не только потому, что укоренено в представлениях естествознания, но и в силу того, что получило в культуре статус социально предписанных типизаций, проецирования собственно человеческих значений на реальность осуществляемого в процессе конструирования мира. Сегодня должно быть осознано, что введение субъектно-объектного виртуального мира в философию и научное познание явилось высоко продуктивным приемом абстракции, рационалистического идеального представления познавательной деятельности и самого знания. Несомненна фундаментальная значимость этого открытия (изобретения?) Декарта и его последователей для европейской культуры в целом. Вместе с тем очевидна неполнота субъектно-объектных отношений и также ясно, что создание этих предельных абстракций несет на себе отпечаток идеалов, критериев, представлений классического естествознания. Необходимо принимать во внимание и не менее фундаментальное субъектно-субъектное отношение в познании, деятельности вообще, в котором воплощается идея целостности человека, происходит преодоление того частичного гносеологического субъекта, который представлен в субъектно-объектном отношении. В современной философии субъектно-субъектные отношения исследуются путем рассмотрения диалога, отношений "Я - Ты", "Я и Другой", феномена интерсубъективности, понятия коммуникативной рациональности, вопросно-ответного дискурса. которые в свою очередь предстают как различные случаи виртуальной реальности. Она продуцируется актуальным взаимодействием человека с другими людьми, возникновением особой сферы "между" (М.Бубер), которая заново конструируется или исчезает по мере человеческих встреч и предстает носителем человеческой событийности. Как показал Д.И.Дубровский, ведущий отечественный специалист в философском исследовании проблемы сознания, исследование особенностей познания субъективной реальности - «исходной формы всякого знания» и проблемы «другого сознания» имеют «первостепенное значение для осмысления актуальных вопросов современной эпистемологии». Исследуя проблему виртуальной реальности диалога, М.Ю.Опенков пришел к выводу, что "надвигается новый этап в развитии научного детерминизма - этап исследования интегрального качества, возникающего в процессах взаимодействия элементов целого. В данном контексте идеальное выступает в пространстве между объектом и субъектом, его невозможно экспериментально обнаружить ни на стороне объекта, ни на стороне субъекта, взятых изолированно друг от друга. Человеческая сущность обретается в диалоге Я и Ты и поэтому Я неизменно оказывается виртуальным"24. Проблема виртуальности "Я" обстоятельно обсуждалась, как известно, в работах постструктуралистов, в частности, Ж.Деррида, который опирается на откровенный отказ структуралиста Леви-Стросса апеллировать к какому-либо центру, субъекту, началу, привилегированному началу в случае рассмотрения мифа, который предстает как ацентрическая структура, не имеющая абсолютного субъекта или центра. Но в таком случае, чтобы не совершать насилия и не "центрировать язык, описывающий а-центрическую структуру", придется отказаться от восхождения к центру, истоку, началу, субъекту, т.е. от абсолютного требования для философского и научного дискурса. При исследовании мифа невозможно "придерживаться картезианского принципа" рассматривать все по частям, а единство мифа не отражает какого-либо состояния мифа, оно есть лишь "воображаемый феномен, порождаемый задачами интерпретации". Излагая эти соображения Леви-Стросса, Деррида согласен с тем, что необходимо изучать не только "отраженные, но и преломленные лучи", у которых есть лишь "виртуальный источник", а книга о мифах, в основе которых лежат "вторичные коды", сама предстает как своего рода миф - миф о мифологии. Но если в мифологическом дискурсе нет устойчивого центра, а "отсутствие центра равносильно отсутствию субъекта и отсутствию автора", то это означает, что Леви- Стросс положил в основу исследования мифа музыкальную модель, именно "музыка и мифология ставят человека лицом к лицу с виртуальными объектами... У мифов не бывает автора"25. Столь обильное цитирование и внимательное "прислушивание" к идеям Леви- Стросса потребовалось Деррида, как я понимаю, для того, чтобы сделать весьма принципиальный вывод: "сама потребность (философская, эпистемологическая) в центре ( т.е. субъекте, курсив мой - Л.А.) носит мифопоэтический характер - характер исторической иллюзии"26. Это очень сильный вывод, за ним стоит признание виртуального, "игрового" характера субъекта, вводимого в силу требований исходной концепции (картезианства), потребности в "строго научном", эпистемическом дискурсе, требований языка, необходимости определенной интерпретации. Он признает, что сегодня существуют "два способа истолковывать истолкование, структуру, знак и игру": способ, признающий начало, центр (субъект) и способ, "отвративший свой взор от начала" и субъекта. Эти способы делят между собой область гуманитарных наук и еще не настало время выбора между ними. Тем самым Деррида признал, что субъектный и бессубъектный подходы существуют сегодня, хотя и "в некоем двусмысленном симбиозе"27, при этом существование "Я" (субъекта) призрачно, "фиктивно" и возможно лишь в том случае, если "Другое" (прежде всего культура), истолковывая это "Я", тем самым извлечет его из небытия. Однако эта позиция, как справедливо замечает В.Н.Порус, может быть существенно уточнена, поскольку "и Другой, этот демиург "Я" и постулируемая причина объективности, также есть не более, чем призрак... Можно сказать, что если "Я" - создание другого, то и Другой обладает не собственным бытием, а лишь виртуальной реальностью для "Я" . В мою задачу не входило рассмотрение всех "приключений" субъекта в структурализме и постструктурализме, важно было отметить другое: прежде чем зашла речь о децентрации, "смерти" субъекта, исследователи этих направлений обнаружили иллюзорность, виртуальность, а также историчность феномена субъекта и в целом "мифический" характер субъектно-объектного отношения традиционной теории познания. Это способствовало процессу деонтологизации категорий субъекта и объекта, а также поиску новых "внесубъектно-объектных" подходов. Вместе с тем очевидно, что идущий от Декарта подход к анализу познания в его современной интерпретации не исчерпал в полной мере свой потенциал, тем более в тех областях знания, где необходима формализация и математизация знания. Однако требование преодолеть предельную абстракцию категории "субъект", ее чистую виртуальность, трансцендентальность, - требование, которое, как было показано ранее, выражал еще Дильтей, должно быть реализовано. И теория познания в целом, и абстракция "человек познающий" должны иметь непосредственное отношение к реальному, "живому" познанию, что предполагает обращение к другим понятиям, подходам, опыт которых накоплен в герменевтике, философии жизни, экзистенциализме и философской антропологии.
<< | >>
Источник: Л.А Микешина. ФИЛОСОФИЯ ПОЗНАНИЯ Проблемы эпистемологии гуманитарного знания. 2008

Еще по теме Традиционная теория познания как виртуальный феномен:

  1. § 1. Философия познания: диалог подходов. Значение эпистемологии для научного познания
  2. Проблема релятивизма в современной эпистемологии
  3. Некоторые особенности языка гуманитарных наук
  4. Формы научного познания.
  5. ПРОБЛЕМА ЗНАНИЯ В МИРОВОЙ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЕ И ОПРЕДЕЛЕНИИ НАЦИОНАЛЬНОЙ ПОЛИТИКИ ИННОВАЦИОННОГО РАЗВИТИЯ СТРАНЫ А.И. Левко
  6. ИСС — проблема интегрального познания. Конструктивизм и интуиционизм
  7. Основные аспекты евразийского учения о личности
  8. ВВЕДЕНИЕ
  9. Традиционная теория познания как виртуальный феномен
  10. Г ерменевтика как одна из ведущих когнитивных практик
  11. Природа и сущность деформаций, осуществляемых человеком познающим
  12. Интерпретация в философии
  13. Эпистемология о природе релятивизма
  14. Конструктивные функции релятивности знания и релятивизм как концепция
  15. Язык и познание
  16. Глава 18 АКТУАЛЬНОСТЬ СИМВОЛА. СИМВОЛИЗМ В РУССКОЙ ЭСТЕТИКЕ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
  17. 1.1. Категория субъекта в антропоцентрической парадигме
  18. Изучение личности в современных информационно-коммуникационных системах