Для современного человека Средневековье все еще представляется эпохой мрака и невежества. Падение уровня грамотности, примитивность верований, утрата цивилизованных форм жизни, бедность и аскетизм — все это служит подтверждением такого представления. Однако, если рассматривать историю культуры не только под углом зрения науки, то проявится иная картина. Средние века — эпоха глубоких духовных исканий, когда за внешней убогостью жизни скрываются напряженные попытки спасения от пороков, угрожавших самосохранению человека на закате античного мира. Хотя по нынешним меркам средневековое феодальное общество выглядит как некое тоталитарное государство, в сравнении с античным полисом, оно было более демократичным. Нельзя забывать, что свобода и демократия античного полиса, ставшие основой развития науки, философии, свободных искусств, распространялись только на свободных граждан, в то время как раб определялся как «говорящая вещь». Напротив, христианство делает людей равными перед Богом, ориентирует на преодоление национальных и социальных различий. Вопреки устоявшемуся мнению о принципиальной противоположности науки и религии, многие историки науки справедливо допускают, что христианские догматы не только не препятствовали развитию знаний, но и, напротив, способствовали преодолению несовершенных установок античности и дали новый импульс теоретической мысли. Нельзя забывать, что античные философы и механики вовсе не были озабочены созданием того, что мы сегодня называем наукой и техникой. Они считали их явными хитроумными уловками, нарушающими гармонию космоса. Христианская же идея творения постепенно распространилась от Бога к человеку, и техническое преобразование мира стало важнейшей задачей науки. По мере процветания феодального общества расширяется число образованных людей, поэтому позднее Средневековье становится временем создания высочайших образцов философского, научного и художественного творчества, которые сохраняют и приумножают сокровищницу античного мира. Аврелий Августин (354-430) — христианский теолог и философ. Он родился в Северной Африке (на территории современного Алжира) в семье небогатого римского чиновника. Обучался риторике и был преподавателем этого популярного в то время искусства красноречия. Увлекался скептицизмом и неоплатонизмом, а затем под влиянием матери сблизился с христианскими кругами. В 387 году Августин принял христианство и стал крупнейшим его теоретиком и практическим деятелем, епископом — разоблачителем и гонителем «еретиков». «Мудрость, по моему мнению, есть не только одно знание, но и тщательное исследование вещей человеческих и божественных, относящихся к жизни блаженной. Если захочешь разделить это определение на части, то часть первая, которая говорит о знании, относится к богу, а та, которая довольствуется исследованием — к человеку»'. Особенно близкой христианской культуре Средних веков оказалась платоновская концепция души. Один из авторитетных писателей в вопросах теологии Августин, описавший в своей «Исповеди» драму перехода от античного язычества к христианству, говорил, что именно чтение трудов Платона привело его к вере в единого Бога, в то, что душа является источником вечного блага. Следуя заветам Сократа, он стремился познать Бога и душу и этим обрести блаженство. Бог — истина, обитающая в душе, и поэтому все силы должны быть отданы ее познанию. Человек — это душа в телесной оболочке, которая отвлекает и мешает познанию души. Августин различал град земной и град божий, то есть государство, основанное на насилии, и духовную общность людей, объединенных верой и любовью. Философско-религиозные идеи Августина отличаются динамизмом, и это привлекало к ним впоследствии пионеров духа. Почти все современные крупные философы, ученые и писатели отмечали влияние «Исповеди» Августина на свое творчество. «Исповедь» Августина — интимный документ эпохи. И не потому, что сообщает о тайных сторонах сексуальной жизни, а потому что раскрывает сокровенные надежды первых обращенных. Это образец дискурса об интимном, в котором сочетаются молитва и исследование. Исповедь — это также литературный и психологический акт религиозной открытости. Молитва и исповедь структурировали теопсихическое пространство первых христиан. Посвященная Богу молитва дополняется заздравными и хвалебными речами, а исповедь опирается на язык истины о предмете удивления и восхваления. Собственно соединение этих двух форм речи и образует специфическую особенность истинностной речи в европейской культуре. Сила исповеди превосходит принудительную истину под пыткой перед судом. Это превосходство состоит в снисходительности в ответ на исповедь. Наоборот, пытка не предполагает ни понимания, ни соучастия. Тот, кого пытают, ненавидит спрашивающих и может лгать до тех пор, пока может терпеть боль. И наоборот, ложь несовместима с исповедью, условием возможности которой является намерение сказать правду. В истинной религии истина перестает быть свойством высказываний. Истина — это единство речи и жизни. Пробным камнем того, что исповедующийся открывает истину, является боль признания, в ходе которой он очищается и отделяется от своего прошлого. Несомненно, исповедь предполагает иное толкование греческой алетейи (греч. — несокрытое, синоним истины): человеческое слово понимается в диалоге, а божественное благодаря откровению; общим для того и другого является милость, открывающая доступ к внутреннему миру. Трагический катарсис (греч. — очищение) повторяется христианством, но другими средствами. Часто не без оснований полагают, что игра истины в исповеди является прототипом психотерапии. Августин пытается сделать выводы из того, что истина — не просто знание объектов, а пребывание в ней. Во всяком случае, индивид может сообщить истину о своем обращении к истине. Это означает, что искомое находится не где-то далеко, а в нем самом. Исповедующийся описывает истину пером. При этом рукой автора руководит сам Бог. Отсюда невозможность ложной исповеди. Внутреннее бытие означает здесь остановку в потоке истинного языка: собственная речь выступает как выражение генерального божественного текста, для которого не требуется внешней речи. Но в vita Christiana (лат. — жизнь во Христе) речь идет не только о подчинении своего слова слову Бога, но и о целостном существовании, в котором единичное предстоит перед Богом. Только возвращение души к Богу дает человеку счастье. Бог Августина — это истина, а истина i- это субстанция. Так происходит возвращение к греческой метафизике. Отдельный субъект, как нечто отпавшее от субстанции, может спастись лишь через возвращение к существенному и подлинному. В христианской теологии господствуют метафизические понятия, и поиск истины происходит на основе конверсии бытия и «ничто» или как стремление преодолеть феноменальную смерть на основе жизни в истине. Для обоснования возможности этого используется латинский термин «трансценденция» (недоступное опыту существование), сыгравший центральную роль в культуре Европы. Именно на его основе доказывалась возможность перехода от «ничто» к бытию. Августин находит Бога в своей душе. Таким образом происходит возвышение субъекта к субстанции и нисхождение ее к субъекту. Человеческий дух постигает универсум благодаря исследованию своего внутреннего мира — души. Отсюда берет начало мистическая теология, в которой описывается возможность прихода души обратно в божественную сферу. При этом мистики мечтали превзойти отношения близости, характерные для родственников и друзей. Союз между ними не описывается исчерпывающим образом в терминах симпатической диспозиции или встречи. О Боге и душе не скажешь в терминах делового партнерства или идеологической партийности. Они не схожи с парой любовников, страсть которых вспыхнула в результате случайной встречи. Более того, резонанс Бога и души имеет радикальный характер. Теология стремится урегулировать отношения между Богом и человеческой душой, которая, несмотря на грехопадение, должна пребывать в Боге. Кроме того, необходимо уяснить отношения Бога с самим собой после очеловечивания. Если все в Боге, то где, в каком месте располагается он сам, за какими стенами он существует? И вообще, как изнутри можно производить, творить внешнее? Зачем вообще отпускать сотворенное наружу? Как это отпущенное может возвратиться обратно домой? Именно при решении этих вопросов и сформировалась идея всеединства. Осмысление отношений души и Бога осуществлялось в форме монистических или дуалистических концепций, а вопрос о существовании Бога в себе приводил к теории тринитарности. Бога постигает тот, кто живет внутренней жизнью. Отсюда история многих понятий психологии и социологии тянется из глубины веков. От размышлений о субъективности (ко-субъективности) диады «Бог — душа» теологи эволюционируют к более сложным моделям кооперации, сопричастности (ко-интеллигенции) внутри божественной тринитарности. В средневековой философии были восприняты элементы не только платонизма, но и аристотелизма. Вначале учение Аристотеля осознавалось как враждебное христианству, но по мере открытия средневековых университетов нашло там идеальную почву для своего распространения. Это во многом связано с тем, что труды Аристотеля по форме напоминали учебные пособия и энциклопедии, содержали значительное количество фактов и оказались чрезвычайно полезными при постановке светского образования. Кроме того, естественно-научные трактаты греческого энциклопедиста служили источником знаний и стимулировали теоретические вопросы о пространстве, времени, движении и прочих понятиях, лежащих в основе естествознания. Острое чувство времени и становления, характерное для христианства, послужило толчком создания новой физики, которая основывалась не на статике, а на динамике. Понятие -«импульса», концепция «тяготения», идеи виртуальности были заимствованы физикой из теологии. Не менее важным стимулом стало христианство для обоснования бесконечности мира. Конечно, средневековый символизм питал интерес к разного рода тайным наукам — алхимии и магии, однако из них постепенно выросли позитивные науки, например химия, а концептуальные схемы нередко использовались в качестве эвристической подсказки в теоретическом естествознании. Главное же воздействие христианства на естественные и исторические науки заключалось в подготовке стратегических установок, целей и задач познания. Значительное влияние аристотелизм оказал на другого выдающегося представителя зрелой средневековой схоластической мысли — Фому Аквинского. Различая бытие и сущность, он подчеркивает их единство и вводит различие субстанции (обладающей самостоятельным бытием) и акциденции (свойства и качества, существующие благодаря субстанциям). Другое важное различие, которое использует Фома Аквинский — актуальное и потенциальное. В зависимости от того, насколько форма актуализируется в веществе, выделяются уровни бытия. На низшей степени бытия форма составляет внешнюю определенность вещей, на высших — она определяет целесообразность и выступает как высший организующий принцип материи, который называется умом или душой. Следуя Аристотелю, Фома Аквинский расценивает разум как высшую способность человека, организующую волю. Фома Аквинский (1225/26-1274) — виднейший философ-схоластик европейского Средневековья. Родился в семье итальянского феодала, учился в монастыре бенедиктинцев, затем в Неаполитанском, Парижском и Кельнском университетах. Преподавал в названных университетах и вел ожесточенную полемику с августинистами. После смерти ему был присвоен титул «ангельский доктор», и он был причислен к лику святых римско-католической церкви. Соотношение разума и веры достигает у Фомы Аквинского более пластичного, чем у Августина, единства. Если в раннем Средневековье господствовал тезис о недоказуемости веры, а Тертуллиан так и заявлял: «Верую — потому, что абсурдно», то под влиянием схоластической философии происходит рационализация христианской теологии. Фома исходит из следующего допущения: существование Бога не является непосредственно очевидным, оно выражается косвенно, через свои следствия, в качестве которых выступает мир и все события в нем. Отсюда мир и все знания о нем используются как доказательства всесовершенства Бога, его разумности и благодати. Первое доказательство бытия Бога выглядит примерно следующим образом. 1. В этом мире нечто движется. 2. Все, что движется, имеет нечто причиной и не может двигать самого себя. 3. Существует причинная цепь: одна вещь двигает другую и так далее. 4. Эта цепь не является бесконечной и упирается в перводвигатель. 5. Перводвигателем является Бог. Последующие доказательства используют понятия причины и следствия, возможности и необходимости, а также понятия блага и совершенства. Все они основываются на том, что Бог является основой разумности, необходимости и совершенства, которые мы наблюдаем в мире. «Если бы к богопознанию вела одна лишь дорога разума, род человеческий пребывал бы в величайшем мраке неведения: в таком случае богопознание, которое делает людей в высшей степени совершенными и добрыми, приходило бы лишь к немногим, да и к ним бы лишь по прошествии долгого временив. Аппарат средневековой философии становится все более сложным, что во многом отражает процесс дифференциации средневекового общества, где возникает множество сословий, наделенных различными правами, соблюдение которых контролируется в центрах монополии власти, в королевских резиденциях. С усложнением общественного организма следует связывать и интерес к душевным явлениям. Феодальное общество основано не на телесном насилии и принуждении. Управление в нем строится на основе различных норм, законов, правил, которым подчинены те или иные сословия. Важно привить человеку технику самоконтроля и самодисциплины для самостоятельного и свободного исполнения этих правил. Забота о душе, как источнике помыслов и влечений, которые нуждаются в управлении, становится важнейшей задачей церкви. Если Аристотель выделял деятельный и страдательный разум, питательную, осязающую, движущую, разумную формы души, то средневековые авторы еще более тщательно и разносторонне дифференцируют душевные явления. Например, выделяется двенадцать соблазнов греха, который сам определяется в семи аспектах, а также вводится шесть слабостей духа, располагающих к греху. Средневековый язык описания душевных процессов проникнут резким разделением духовного и плотского. Если древнегреческая философия заботилась о воспитании патриотизма, законности, доблести, достоинства и независимости, то средневековая философия, интерпретировавшая жизнь в терминах греха и покаяния, не способствовала улучшению условий существования, она лишь готовила человека к Страшному суду, заботилась о спасении души. Однако забота о земной жизни постепенно приобретает все большее значение, и поэтому, особенно в философии эпохи Возрождения, речь идет о достоинстве человека, который может спасти себя не только молитвой, но и добрыми делами, достижениями в сфере науки и искусства. Такое мировоззрение стимулировало хозяйственную и социально-политическую деятельность.