Традиционное базисное рассмотрение проблемы "язык и познание" предполагает прежде всего выяснение его различных основных и вспомогательных функций в получении и выражении знания. В этом случае на первый план выходят вопросы терминов теории познания, отношения чувственного опыта к эмпирическим понятиям, выявление способов и предназначений в употреблении языка, в частности, для передачи информации (коммуникации), эмоций, выражения не только индивидуального, но и общего знания, социальных функций - ведения дел с внешним миром посредством знаков (символов), наконец, осуществление самого мышления. Такой подход реализуется, в частности, в классической книге Б.Рассела о познании, его сфере и пределах2. Однако не менее значимым остается не представленный у него подход с точки зрения языка как "опыта мира", в котором "преднаходит" себя человек познающий, что особенно значимо не столько для гносеологии, сколько для философии познания в целом. Соотношение эпистемологии и философии языка по Р.Рорти. Один из значимых сегодня подходов - рассмотрение соотношения эпистемологии и философии языка, реализуемый, в частности, Р.Рорти в его фундаментальном труде "Философия и зеркало природы", где он опирается преимущественно на исследования и концепции Д.Дэвидсона и Х.Патнэма, М.Даммита. Перед нами метауровень анализа соотношения эпистемологии и философии языка, поэтому прежде всего выясняются трактовки этих исходных разделов знания. Эпистемология, в соответствии с замыслом и концепцией книги, рассматривается Рор- ти прежде всего как традиционное учение о познании - точной репрезентации того, что находится вне ума, а также понимание способа конструирования таких репрезентаций и создание общей теории репрезентации. Соответственно, осознается, что в основе лежит визуальная метафора и метафора зеркала, а главные имена, олицетворяющие такую эпистемологию (или традиционную теорию познания), - это Локк, Декарт и Кант. В то же время ему близки другие подходы, представленные Витгенштейном, Хайдеггером и Дьюи, которые, каждый по-своему, обосновывают необходимость отказаться от понятия познания как точной репрезентации, возможной за счет специальных ментальных процессов. Однако при всей значимости их критики приходится признать, что они не выдвигают альтернативной "теории познания", и поэтому Рорти обращается по- прежнему к традиционной эпистемологии. С другой стороны, рассмотрение философии языка требует предварительного осознания существования разных ее вариантов, в частности, как показывает Рорти, "чистой" философии языка (Фреге, Тарский), которая не имеет "эпистемологически предвзятого мнения" и не затрагивает традиционные проблемы философии, и "смешанной" философии языка, где прослеживаются явные эпистемологические моменты. Так, Рассел, Карнап и Куайн, по мнению Дэвидсона, цитируемого Рорти, спутали чистую теорию значения со смешанными эпистемологическими рассмотрениями, что привело в дальнейшем к различным формам операционализма, верификационизма, конвенционализма и др. Следовательно, возникла задача очищения и деэпистемологизации концепции философии языка. За этим стоит, в частности, проблема ликвидации различий (замысел Куайна) между вопросами о значении и вопросами о фактах, и это рассматривается "как атака на лингвистическую переинтерпретацию кантовского различия между восприимчивостью чувств и априорными концепциями, данными непосредственно"3 . По существу, речь идет в этом случае не о попытке описания истины и окончательной структуры реальности, но о способе описания лишь части реальности - использовании языка. Подход с точки зрения "теории истины языка", в конечном счете, лишает нас и той и другой возможности: нельзя формализовать философские проблемы, но и нельзя объяснить отношения "между словами и миром", а рассмотрение проблемы предстает как выяснение обстоятельств применения тех или иных предложений. Даммит и Патнэм, придерживаясь иной точки зрения, настаивают на том, что философия имеет в качестве своей главной задачи анализ значений. Теория значений рассматривается как основание всей философии, а не просто эпистемологии; философия языка предстает как дисциплина об основаниях, а эпистемологические вопросы могут быть правильно сформулированы только в качестве вопросов теории значений. Эта точка зрения, рассматривающая философию языка, теорию значений в качестве "первой философии", вызывает явные возражения. Рорти напоминает, что Аристотель не имел теории познания и не ощущал в ней необходимости; а Декарт и Локк не имели теории значений и вместе с тем каждый из них разрабатывал фундаментальные проблемы философии4. Рорти также рассматривает концепцию соотношения философии языка и традиционных философских проблем, критикуя "смешанную" философию языка и ее недозволенный перевод проблем из эпистемологии в философию языка. Его "сверхзадача", - выясняя как работает язык, увидеть как "язык зацепляет мир" и, соответственно, как возможны истина и познание. Дело в том, что если язык достигает и "зацепляет" мир в фактических (например, причинных) отношениях, то тогда мы всегда будем в "контакте с миром", в то время как в контексте "интенционалистского" (Фреге) представления мы постоянно рискуем потерять или не "зацепить" мир. Мне представляется значимым рассмотрение и оценка Рорти в языковом ключе идеи Куайна о двух "догмах эмпиризма" и следствий из этой идеи для проблемы "язык и познание". Известно, что Куайн выступил против разграничения аналитических и синтетических предложений, а также против редукции каждого осмысленного предложения к "схеме" из терминов, указывающих на непосредственный чувственный опыт субъекта. Подвергнутые критике "догмы", по Куайну, имеют своей предпосылкой тенденцию рассматривать изолированные предложения, отвлекаясь от их роли в контексте теории, и проверять истинность отдельных высказываний, а не их целостную систему5. Целостный подход (холизм) переводит проблематику истинности знания в сферу оценки целостных концепций и по существу ставит вопрос о различии науки и ненауки. Рорти говорит, что если философия формулирует различия между наукой и ненаукой, то это становится опасным как для нее, так и для рациональности, которую философия бдительно охраняет от "сил тьмы". Поэтому "реакция многих философов заключалась в том, чтобы найти такой способ переформулировки желаемого развития, при котором можно было бы (а) держать философию языка в центре картины, как это и было со времени Венского Кружка, и (b) не прибегать к помощи понятия языка как сферы априорного, и (с) ответить на вопросы о том, имели ли Ньютон и Аристотель общие референты (и если это так, что это за референты)"6. Приведенный материал из Рорти и других авторов показывает, каков характер понимания как эпистемологии, так и проблемы философии языка. Признается "кончина эпистемологии с основаниями", оставившей после себя "вакуум"; философия языка, в свою очередь, предстает как размышление над теорией значения и ее проблемами, рассматриваемыми на уровне отдельных предложений или их совокупности, целостности, но отбрасываются или остаются в стороне такие проблемы, как "преднаходимость", априоризм языка, или тот факт, что, по Хайдеггеру, "сущность человека покоится в языке", что мы существуем "прежде всего в языке и при языке"; что и в познании надо "дать слово языку как языку" . Герменевтика: целостный подход к языку человека познающего. Поскольку обращение к языку в контексте теории значений оказывается как бы бесплодным для теории познания, то необходимо обратиться к другим ипостасям языка и прежде всего к "языку как опыту мира" (Гадамер), что переводит саму проблематику с уровня предложений и их совокупности на уровень целостного подхода к языку человека познающего, где язык - это уже не столько "средство", система знаков и их значения, сколько культурно-историчский контекст и, более того, "горизонт онтологии". В этом случае опыт герменевтики, ее "онтологический поворот на путеводной нити языка" (Гадамер) оказывается предельно значимым для философии познания, преодолевающей "чистый гносеологизм". Уже романтическая герменевтика в идеях Шлейермахера, обращаясь к грамматическому и психологическому видам истолкования, видит возможность их реконструкции как "определенного конечного из неопределенного бесконечного"8. За этим усматривается "напряженное единство", диалектика двух свойств языка: одно состоит в том, что язык обновляется, изменяется в результате воздействия на него автора с его индивидуальными особенностями, другое - в том, что автор, "инициатор речи", создавая текст, зависит от всех особенностей, правил и норм, лексики языка. Бесконечные возможности индивидуального самовыражения автора в конкретном произведении ограничены и определены языком как целостностью. В этом смысле автор "преднаходит" себя, как и любой человек, в языке. Вместе с тем бесконечные смысловые значения знаков языка (слов, предложений) определяются данным индивидуальным контекстом - воззрениями, представлениями, опытом автора. Возникает определенная конструкция - текст автора, в котором "живая сила" его личности привносит в материал языка новые формы и смыслы. Таким образом, здесь по-своему проявляется "круговая структура" мышления и понимания, языка и текста - как конструкция определенного конечного из неопределенного бесконечного9. Представляет интерес подход Г.Шпета, рассмотревшего при анализе общей теории понимания Шлейермахера соотношение вычлененных немецким герменевтиком двух методов - исторического и дивинаторного - с языком и речевыми формами, в объективном и субъективном планах. Объективно-исторический метод рассматривает данную речь в целом всего языка, как продукт языка; объективно-дивинаторный - "предчувствует", как данная речь сама становится источником развития речи. Напротив, субъективно-исторический метод показывает речь как факт, данный в душе; субъек- тивно-дивинаторный - "предчувствует" развитие мысли в самом говорящем. Соответственно, объективная сторона относится к интерпретации языка, субъективная - к интерпретации автора. У Шлейермахера уравниваются в правах оба момента интерпретации, но "не правильнее ли, - спрашивает Шпет, - вообще связать интерпретацию языка только с историей, а понимание автора как лица предоставить дивинации?"10. Дело в том, по Шпету, что, "говоря о "психологической интерпретации" и подразумевая под предметом вскрываемого смысла душу, лицо, народ или любой иной коллектив, мы выражаемся неточно. Мы их не интерпретируем, и следовательно, и не понимаем - мы в них проникаем, чуем их, симпатизируем, "симпатически" (не интеллектуально) понимаем, и как бы мы еще ни выражались, но не понимаем в строгом смысле этого термина, обозначающего некоторый акт раскрытия смысла"11. (Как следует из дальнейшего текста, Шпет по отношению к психологии говорит об объяснении, а не о понимании, поскольку для него психология относится к сфере естественных наук с их причинноследственными, а не знаково-речевыми отношениями.) Современные исследователи, в частности, А.Ракитов, А.Портнов, отмечают, что Шлейермахер при рассмотрении проблемы понимания "тематизировал", наряду с диалектикой рассудочного и интуитивного, историко-культурной детерминацией, также диалектическое взаимопроникновение языкового и ментального12 . Оценивая значение романтической герменевтики в целом при определении роли языка, Гадамер прежде всего говорит об особой заслуге немецких романтиков, благодаря которым понятие интерпретации утрачивает "педагогически-окказиональное" значение (XVIII в.) и занимает систематическое место, обусловленное ключевым положением языка для философии в целом. После них становится невозможным понимание и истолкование объяснять простым присоединением понятий, взятых из некоего готового языкового запаса. Язык теперь понимается как "универсальная среда", в которой осуществляется понимание с помощью истолкования. Оно развертывается в среде языка, стремящегося выразить в словах сам предмет и одновременно являющегося языком самого толкователя . Очевидно, что Шлейермахер касался только отдельных сторон философии языка, а действительным создателем ее был, как подчеркивает Гадамер, В.Гумбольдт, хотя и "следует остерегаться тех отблесков, которые отбрасывает на него открытое им сравнительное языкознание и психология народов"14. Идеи Гумбольдта о языке как особой "энергии", "особенном мировидении" и другие привлекли внимание ведущих представителей герменевтики - Гадамера и Хайдеггера, принимавших эти идеи как исходные в рассуждении о языке и его онтологической роли. Гумбольдт справедливо поставлен в ряд с другими герменевтиками, он признан не только как один из основоположников языкознания, но и как создатель особой концепции языка, где понимание выдвигается на передний план. Исследователи рассматривают соотношение "теории сравнительного языкознания" и теории познания, что прежде всего предполагает выяснение вопроса об отношении Гумбольдта к гносеологии Канта, которую он хорошо знал, но которой вряд ли безоговорочно следовал. По аналогии с Кантом, Гумбольдт переходил от внешних явлений к глубинам человеческого мышления и познания. Как Кантом в познании, им преодолевается "наивный реализм" в теории языка, и это означает, что для каждого из них главным был не предмет в эмпирической данности, а выявление условий и путей превращения предметов в объекты сознания и познания. Описывая эти отношения, Г.Рамишвили ссылается на Э.Кассирера, его труд "Кантианские элементы в философии языка В. фон Гумбольдта", в котором отмечен "пробел" в общей ориентации критической философии, созданной Кантом, и не заложены основания для того, чтобы определить и выделить такую важную сферу, как сфера языка в ее духовной самобытности. На фоне "мира сущего" (природной каузальности) и "мира должного" (идей долженствования и свободы как двух центров критического учения), язык предстает как периферийное явление, поэтому система Канта состоит из логики, этики и эстетики, но не включает проблемы и темы языка. На это указывал Гердер, понимавший язык как "органон, живой инструмент" разума, "великий организатор людей", связующее звено от человека к человеку - новая сфера для наук о культуре и духе. Именно он ставил вопрос: как возможна критика человеческого разума без критики человеческого языка?15. В работах Гумбольдта присутствуют знания об идеях как Канта, так и Гердера, но интерес представляют именно его осмысление и синтез этих идей "на строгой методике философского мышления". Гумбольдт полагает, что "субъективная деятельность создает в мышлении объект", он не образуется как чистое восприятие реального предмета, но как взаимодействие органов чувств с "внутренним процессом деятельности духа". Возникающее при этом представление заново воспринимается в качестве объекта и вновь возвращается в сферу субъекта. "...Представление объективируется, не отрываясь в то же время от субъекта, и весь этот процесс возможен только благодаря языку. Без описанного процесса объективации и процесса возвращения к субъекту, совершающегося с помощью языка даже тогда, когда процесс мышления протекает молча, невозможно образование понятий, а следовательно, и само мышление. Даже не касаясь потребностей общения людей друг с другом, можно утверждать, что язык есть обязательная предпосылка мышления и в условиях полной изоляции человека"16. Знаменитая позиция 12 фундаментальной работы Гумбольдта "О различии строения человеческих языков и его влияние на духовное развитие человечества" (1830-1835) содержит принципиальные суждения о языке как деятельности. Это особого рода деятельность - речевая, предполагающая связность, целостность, совокупность, и поэтому расчленение языка на слова и правила лишает язык его живой сущности, являет его лишь как "мертвый продукт научного анализа". Гумбольдт точно выражает диалектику деятельностного, живого языка, сущность которого "есть нечто постоянное и вместе с тем в каждый данный момент преходящее", и главное - "язык представляет собой постоянно возобновляющуюся работу духа", а "определение языка как деятельности духа совершенно правильно и адекватно уже потому, что бытие духа вообще может мыслиться только в деятельности и в качестве таковой" . Существенны мысли Гумбольдта о понимании, которое трактуется вовсе не как лишь овладение смыслом слов и предложений, но как осуществляющееся "посредством духовной деятельности" на основе двух важных факторов. Прежде всего это общение, ("наличие слушающего и отвечающего"), при котором слово обретает свою сущность, а язык полноту. В общении он видит даже своего рода "спасение" от заблуждений, поскольку при всем том, что познание истины и ее достоверность заложены в самом человеке, его духовное устремление к ней всегда подвержено опасностям, преодоление которых, по Гумбольдту, гарантирует постоянное общение с другими людьми, поскольку речевая деятельность предстает как соединение индивидуальных восприятий с общей природой человека. Кроме того, понимание опирается на внутреннюю самостоятельную деятельность, восприятие стимула, вызывающего в случае понимания тождественные явления, что не было бы возможным, "если бы за различиями отдельных людей не стояло бы, лишь расщепляясь на отдельные индивидуальности, единство человеческой природы"18 . За этим стоит понимание того, что разные уровни и формы социальности и социокультурной обусловленности языка в коммуникациях субъекта обретают личностную форму, включаясь в "концептуальную смысловую систему" носителя и интерпретатора языка. Язык в целом не только создает возможность мышления и понимания, фиксацию результатов этого процесса в значениях слов и грамматических категориях, но предполагает такой феномен, как языковая апперцепция или "языковое мировидение". Вводя этот термин, Гумбольдт полагал, что "язык - это мир, лежащий между миром внешних явлений и внутренним миром человека", что "язык - не просто средство обмена, служащее взаимопониманию, а поистине мир, который внутренняя работа духовной силы призвана поставить между собою и предметами...", что их "различие состоит не только в отличиях звуков и знаков, но и в различии самих мировидений"19. Язык отображает не столько свойства внеязыкового мира, сколько способ, каким дан этот мир человеку, отношения человека к миру. Эти отношения, само "мировидение" зависят от семантического членения, присущего каждому языку. Следует отметить, что Гумбольдт достаточно часто выходит впрямую на проблемы теории познания, связывая ее категории субъективного, объективного, истины с языком как деятельностью и мировидением. В результате того, что язык принадлежит целому народу, передается, смешиваясь, очищаясь, преображаясь, от поколения к поколению, от народа к народу, он в конечном счете создает человеческий род в целом; тем самым язык становится "великим средством преобразования субъективного в объективное, переходя от всегда ограниченного индивидуального к всеобъемлющему бытию"20. Гумбольдт проницательно подмечает, что по отношению к познаваемому язык субъективен, но для субъекта он объективен, поскольку есть "отзвук общей природы человека". Что касается истины, то он обнаруживает, как уже отмечалось, возможность уточнять достоверность знания, очищать его от заблуждений, благодаря коммуникативности познания и использования языка. Кроме того, из зависимости мысли и слова, по Гумбольдту, следует, что языки являются не только выражением известной истины, но, что особенно важно, и средством открытия новой истины. Для него совокупность познаваемого - целина, которую предстоит обработать мысли. "...Наступает процесс внутреннего восприятия и творчества, из которого и становится совершенно очевидным, что объективная истина проистекает от полноты сил субъективно индивидуального. Это возможно только посредством языка и через язык" , который, в свою очередь, выводит познание на объективные моменты. Итак, на передний план выдвигаются особые свойства языка, связанные с внутренней деятельностью духа, где язык выступает не просто как средство для взаимопонимания, но как подлинный мир между духом (субъектом) и предметами. Отмечая эту важную особенность у Гумбольдта и не переставая удивляться его глубинным прозрениям в существо языка, Хайдеггер в статье "Путь к языку" ставит вопрос: почему он схватывает язык именно как мир и мировоззрение? И сам отвечает: "Потому что его путь к языку обусловлен не столько языком как языком, сколько стремлением в единой картине представить совокупность духовно-исторического развития человечества в его цельности, но одновременно также и в его всегдашней индивидуальности. ...Гумбольдтовский путь к языку берет курс на человека, ведет через язык и сквозь него к иному: к вскрытию и изображению духовного развития человеческого рода" . Хайдеггер, высоко оценивший трактат "О различии строения человеческих языков..." как определяющий всю последующую лингвистику и философию языка, полагал, что это основа, "общий кругозор для вглядывания в язык". Казалось бы, известно, что сущность человека покоится в языке, что мы существуем прежде всего в языке и при языке, но вместе с тем мы далеки от языка, сводим его к отдельным функциям обозначения и говорения, а необходимо понять его целостную, культурно-историческую, человеческую, в конечном счете онтологическую природу. Хайдеггер обозначает это своего рода формулой "дать слово языку как языку" и решает эту задачу, в значительной мере опираясь на трактат Гумбольдта. «Онтологический поворот герменевтики на путеводной нити языка». Гадамер во всех своих работах об языке также исходит из идей Гумбольдта, стремясь обосновать "онтологический поворот герменевтики", рассматривая, в частности в "Истине и методе", язык как среду герменевтического опыта, как горизонт герменевтической онтологии и опыт мира, полагая необходимым обосновать языковой характер герменевтического процесса, а вербальность - как определение герменевтического предмета. Стремясь, как и Хайдеггер, "дать слово языку как языку" и опираясь на идеи Гумбольдта, Гадамер размышляет о том, что язык для человека не просто "оснастка", на нем основано и в нем выражается то, что есть мир. Присутствие этого мира, его тут-бытие есть бытие языковое. Язык не обладает самостоятельным бытием по отношению к этому миру, но подлинное бытие языка состоит именно в том, что в нем выражается мир. "...Исконная человечность языка означает вместе с тем исконно языковой характер человеческого бытия-в-мире" . Эти базисные положения герменевтики в понимании языка и бытия человека мне представляются определяющими для понимания познавательной деятельности, философии познания в целом. Познание осуществляется только внутри "человечески- языкового видения мира", мир - целое, с которым соотносится наш опыт, схематизированный с помощью языка. Но признание этого не означает замкнутость познающего в одном языковом мире, исключающем все другие перспективы. Мы всегда можем выйти в иные миры-языки, преодолеть предрассудки и границы нашего прежнего опыта мира, при этом не покидая и не отрицая собственное языковое мировидение, а лишь расширяя его, дополняя другими "картинами". Интересно гадамеровское сопоставление "оттенков восприятия" и "языковых оттенков", которые получает мир в различных языковых мирах. Каждый "оттенок" восприятия вещи исключает из себя все остальные, конструируя "вещь в себе"; каждый из оттенков языкового мировидения потенциально включает в себя все остальные, соответственно, может расшириться и включить любой другой оттенок. Не менее значимо рассуждение Гадамера о роли языка в познании и выражении видимости. Так, наш речевой оборот "заход солнца" выражает действительную видимость, так видится тому, кто неподвижен. Заход солнца действителен для нашего видения, поскольку "соотнесен с человеческим бытием", он не может быть опровергнут и научным рассудком, так как истина сама соотнесена с определенным отношением к миру и не может быть всей истиной целиком. И только язык действительно раскрывает отношение к миру в его целостности, где видимость сохраняет свои права, как и наука. Непосредственность нашего видения мира и самих себя сберегается языком и находится в его распоряжении, именно в языке не только сохраняется постоянное, но и выражается изменчивое, а также становится видимой та действительность, которая возвышается над индивидуальным сознанием. Гадамер приходит к выводу, что язык не является продуктом рефлектирующего мышления. "Языковой опыт мира "абсолютен", ...поскольку охватывает собой всякое в-себе-бытие, в какой бы связи (отношении) оно ни представало перед нами. Языковой характер нашего опыта мира предшествует всему, что мы познаем и высказываем в качестве сущего. Основополагающая связь между языком и миром не означает поэтому, что мир становится предметом языка. Скорее то, что является предметом познания и высказывания, всегда уже окружено мировым горизонтом языка"24. Очевидно, что эти идеи герменевтики в соотношении с различными концепциями языка должны лечь в основания современной эпистемологии, философии познания в целом. разрабатываемой в контексте антропологии и культурно-исторических предпосылок. Несомненно значимыми для проблемы познания являются не только связь языка и мира, но и ряд важных особенностей самого языка в его отношении к нашему сознанию и знанию. Именно Гадамером подмечено, что язык не является инструментом, орудием, которое можно применять или не применять (быть временно как бы безъязыким) в зависимости от потребности. В действительности мы "всегда охвачены языком", не существуем без него, если даже молчим, не говорим, "в языке мы обычно так же дома, как и в мире". Он определил три основные характеристики языка, которые, как мне представляется, не учитываются в полной мере при когнитивных оценках языка. Прежде всего - это "реальное самозабвение языка" - удивительное свойство, проявляющееся в том, что все "параметры" языка - структура, грамматика, синтаксис и другие не осознаются в живом языке, и можно даже выявить зависимость: чем язык более живой, тем он менее осознается, как бы прячется за тем, "что им сказывается". Нужны специальные усилия для выделения лингвистических характеристик, что возможно лишь при отстраненном, абстрактном отношении к языку или необходимо при изучении чужого языка25. Если это учесть, то роль языка в познании должна рассматриваться не только в плане когнитивных и коммуникативных возможностей морфологии, семантики, словарного и категориального содержания языка, письменного текста, но и с учетом тех явно не обозначенных представлений о мире (картины мира), традиций культуры, менталитета говорящих и мыслящих на этом языке, которые проявляют в самом говорении как живом знании и общении, т.е. в реальной жизни языка и человека в нем. И тогда на первое место выходят не только формально и достаточно жестко организованные свойства и параметры языка, но и его неопределенные, стихийные, подразумеваемые и неявные смыслы и значения. Само отношение к четкости и нечеткости в языке сущест- 26 венно меняется . Вторая характеристика языка, выделяемая Гадамером, - "безличность" - означает, что говорение не относится к сфере "Я", но к сфере "Мы" и формы протекания разговора (диалога) можно описать понятием игры, "игры речей и ответов", что перекликается с метафорой языковой игры у Витгенштейна. Эта особенность языка также значима для понимания его миссии в познании, поскольку помогает уловить духовную реальность языка в единстве с виртуальными феноменами познания - новой реальностью, возникающей в диалоге, а также в скрытых смыслах текстов, возникающих на границе двух сознаний - автора и читателя. Язык как говорение - сфера "Мы" - позволяет познавать еще одну особенность, отмеченную, в частности, Ф.Ницше. Это не само слово, но тон, сила, модуляция, темп - "музыка за словами, страсть за этой музыкой, личность за этой страстью: стало быть все то, что не может быть написано" . Третье качество, по Гадамеру, - универсальность языка как универсальность разума, с которой "шагает в ногу" умение говорить; сам разговор "обладает внутренней бесконечностью", его "обрыв" сохраняет возможность возобновления бесконечного диалога, в пространстве которого находятся все вопросы и ответы. Он иллюстрирует это положение конкретным примером - опытом перевода и переводчика, который "должен отвоевать внутри себя бесконечное пространство говорения, которое соответствует сказанному на чужом языке"28. Однако, когда мы обращаемся к проблеме перевода, то становится ясным, что это не просто частный пример, но феномен, таящий в себе многие новые проблемы познания и языка, требующие более внимательного рассмотрения.