<<
>>

ГЛАВА IX БУРЖУАЗНО-ПРОГРЕССИВНОЕ ТЕЧЕНИЕ (ЖУРНАЛ «АЙКАП», К. ТОГУСОВ И «УШ-ЖУЗ»)

Как уже отмечалось, сравнительно быстрое развитие капиталистических отношений в Казахстане, его крепнувшие торговые связи с Россией, заметный рост производительных сил общества разрушали хозяйственную замкнутость и патриархальный быт в казахских аулах, усиливали здесь классовую дифференциацию.

Вместе с эволюцией класса казахских феодалов-баев, происходившей в процессе разложения патриархально-феодальных отношений, зарождается молодая национальная буржуазия, нажившая состояние преимущественно на тор- v говле и эксплуатации наемного труда.

Она стремилась занять ведущее положение путем ломки отсталых социально- экономических отношений и обогатиться за счет рационализации хозяйственной жизни. Не имея прочного экономического базиса и достаточной политической опоры в обществе, молодая буржуазия не успела еще оформиться в самостоятельный класс, а в области идеологии не смогла освободиться от влияния господствовавших воззрений. Тем не менее, объективно будучи выразительницей прогрессивных тенденций в развитии казахского общества, молодая буржуазия стремилась воспринять и всячески популяризировать достижения экономики и культуры развитых стран. Настроения и взгляды этой новой, зарождавшейся общественной силы и определили сущность идейного течения, которое, по нашему мнению, правомерно назвать буржуазно-прогрессивным. Его представлял в основном журнал «Айкап».

Группировавшаяся вокруг журнала демократически настроенная казахская интеллигенция поднимала на его страницах вопросы борьбы с вековой отсталостью Казах- стана, с косностью и консерватизмом в общественной жизни, выступала за экономическое и культурное развитие края. Относительно близкая к массам, эта часть национальной интеллигенции была искренне убеждена, что она служит всему народу, содействует его прогрессу. Но, как покажет дальнейший анализ, объективно она отражала интересы нарождавшейся молодой национальной буржуазии.

Итак, об идейных позициях журнала «Айкап».

Его издателем был Мухамеджан Сералин (1871—1929), публицист, поэт и общественный деятель. Рано лишившись отца, М. Сералин уже в юности прошел суровую школу жизни. Многие годы батрачил у баев и одновременно упорно учился. Благодаря исключительной настойчивости, ему удалось окончить в Кустанае медресе и русско-казахскую школу. В 1900 г. М. Сералин в г. Троицке устроился торговым служащим к купцу-миллионеру Яушеву. Здесь он продолжал заниматься самообразованием, здесь же начал свою творческую деятельность. В этот период он создал и издал поэмы «Топ жарган» (1900) и «Гульгашима» (1903), в которых отчетливо выражены прогрессивные тенденции автора.

В поэме «Гульгашима» критикуется реакционная система бракосочетания в казахских аулах, воспевается свобода личности. Главные герои — влюбленная пара — девушка Гульгашима и джигит Баймахамбет не соглашаются с предписаниями патриархально-феодального семейного права, выражают решительный протест против насилия над их чувствами и свое нежелание мириться с косностью и жить в такой общественной среде.

В поэме «Топ жарган» отрицательно характеризуется личность Кенесары Касымова, столь восторженно и многократно воспетая феодальными акынами. М. Сералин описывает разбойничьи нравы Кенесары и его окружения, для которых стали профессией торговля безвинными людьми или их умерщвление ради простой забавы.

Учитывая социально-экономическую и политическую обстановку, сложившуюся в крае после революции 1905— 1907 гг., М. Сералин пришел к выводу о необходимости издания журнала на казахском языке. Благодаря энергии и таланту ему удалось реализовать задуманное: с января 1911 г. начал выходить журнал «Айкап». Всего было выпущено 88 номеров. Издание журнала прекратилось в 1915 г. в разгаре империалистической войны ввиду нехватки средств. Газета «Оренбургский край» в 1912 г. писала, что казахский двухнедельный общественно-политический журнал «Айкап» представляет собой в высшей степени самобытное явление. «Редактором названного журнала является коренной степняк киргиз М.

Сералин, редко одаренная натура, совмещающая талант организатора, публициста и духовного вождя. Это киргиз по духу и крови!.. Пять дней в неделю он проводит у себя за работой в ауле, а на шестой день приезжает в город для редакционной работы. Зная его как человека личного достатка, просто удивляешься, как это может существовать солидный (до 4—5 листов) двухнедельник, имеющий небольшой тираж в 900—1200 экземпляров. Но это секрет только для тех, кто не постиг тайны духовного родства, которое установилось среди киргизской интеллигенции, между журналом и киргизской массой»437.

Издание журнала М. Сералин организовал так, что ведущими авторами и корреспондентами выступали люди, жившие в самых различных районах Казахстана. Это — учителя, врачи, адвокаты, служащие, учащиеся, были среди I них и женщины. Наряду с казахами в журнале публиковались и татары, и русские. Несмотря на неоднородный авторский коллектив (его представляли люди, различные по образу мыслей и убеждениям), идейное направление журнала определяла прогрессивная группа авторов. Хотя тираж журнала был незначителен, он проникал во все уголки Казахстана, его номера вошли в скромные фонды библиотек, существовавших в то время в крупных населенных пунктах края. Обличительные статьи «Айкапа» вызывали живые отклики читателей, заставляли их размышлять. Они обращались в редакцию журнала с письмами, в которых излагали свои жалобы, соображения и просьбы. «У меня никогда нет недостатка в материале и средствах,— говорил М. Сералин,— я сегодня не знаю даже, что завтра буду сдавать в набор. Вот почта придет, и сразу будет груда материала»1.

Журнал не имел определенных подписчиков. Рассылался он чаще всего при помощи оказий. Деньги в его адрес поступали с почтой в виде «доброхотных даяний». Разумеется, основными читателями «Айкапа» были демократически настроенные интеллигенты из местного населения. Они материально и морально поддерживали журнал. Считая себя продолжателем дела Ибрая Алтынсарина, завещавшего потомкам: «Возлагая надежду на Вас, благословляю вас, мои молодые друзья!», «Айкап» взял на себя задачу пробудить народ, указать ему пути к прогрессу1.

Среди многих актуальных вопросов социально-экономической, политической и культурной жизни Казахстана, поднимавшихся на страницах «Айкапа», центральным был аграрный вопрос. Именно в постановке и освещении проблемы землепользования в казахской степи айкаповцы занимали прогрессивные позиции.

В чем они выражались? Прежде чем ответить на этот вопрос, вкратце напомним картину общего аграрного движения в стране. Известно, что одной из важнейших причин острых классовых боев в годы первой русской революции была борьба крестьян за землю, за право владеть ею, за ликвидацию крупных помещичьих латифундий. Необходимость аграрной реформы признали представители почти всех слоев населения страны. Однако с решением этой проблемы была связана борьба двух путей развития капитализма в России, о которой писал В. И. Ленин,— прусско- помещичьего и американско-фермерского. Правые партии и кадеты, как говорилось выше, стояли за осуществление аграрного плана в соответствии с программой Столыпина, предусматривавшей сохранение помещичьего землевладения, следовательно за «прусский» путь развития сельского хозяйства. Это означало медленную и мучительную для крестьян капиталистическую эволюцию деревни.

Прусско-помещичий путь нашел отражение в царской переселенческой политике, выражавшей интерес крепостнических латифундий. В Казахстане, например, это привело к тому, что самые удобные, лучшие земли отводились в первую очередь крупным чиновникам, офицерам, русским кулакам, верхушке казачьих войск, самодержавие насаждало себе кулацкую опору, обрекая хозяйства казахов на полное разорение.

Со своей стороны левые партии в целом выступали за передачу земли крестьянам на основе ликвидации хозяйств помещиков, но расходились в принципах передачи.

Наконец, главное аграрное требование большевиков в тех исторических условиях заключалось в национализации, т. е. в «передаче всей земли в собственность государ- ства»438, в полной отмене частной собственности на нее. Разумеется, большевистская аграрная программа была самой радикальной, облегчавшей в будущем переход крестьян к социалистическому хозяйству.

Ликвидация помещичьих хозяйств и передача земли крестьянам наиболее соответствовали их интересам в тот период и расчищали дорогу для быстрого развития капитализма в деревне. Не случайно поэтому аграрную программу Столыпина, защищавшую претензии крепостников, В. И. Ленин называл «буржуазной эволюцией помещичьего типа», а осуществление планов левых партий он считал «буржуазной эволюцией крестьянского типа».

В. И. Ленин не был против освоения новых земель на окраинах России, но он связывал это освоение с ростом производительных сил, с развитием культуры земледелия в стране, которые возможны лишь на основе освобождения крестьян от гнета помещиков. Только тогда, подчеркивал В. И. Ленин, может стать доступным земледельческой культуре «гигантский колонизационный фонд» России. Причем в наличии этого фонда Ленин видел одну «из экономических основ возможности «американской» эволюции439» сельского хозяйства страны.

Постановка аграрной проблемы в «Айкапе» применительно к условиям Казахстана была подготовлена всем ходом революционного и национально-освободительного движения в России 1905—1907 годов. Влияние этого фактора на идейное содержание журнала было несомненно.

Прогрессивность позиций «Айкапа» проявлялась прежде всего в его призывах к оседлости, земледелию, рациональному ведению хозяйства, строительству поселков. Претворение этих идей в жизнь привело бы к окончательному разрушению родовой замкнутости и экстенсивно-скотоводче- ского хозяйства, расчистило бы дорогу для интенсивного развития в Казахстане капитализма.

Айкаповцы подчеркивали, что, пассивно созерцая изъятие царскими властями всех земель, пригодных к обработке, в пользу «переселенческого фонда», казахи обрекают себя на полное разорение и гибель. Только получение земельных наделов по оседлой норме, переход к более устойчивым и эффективным формам хозяйствования способны предотвратить надвигавшуюся катастрофу. Для этого казахи, писал М. Сералин, должны изменить взгляд на мир, изменить презрительное отношение к оседлому образу жизни, к продуктам земледелия, не довольствоваться тем, что между джутами наступает период относительного благополучия, избавиться от беспечности. «Есть русская поговорка: «пока гром не грянет, мужик не перекрестится». Точно так же казахи, временно освободившись от двух врагов — джута и голода, стали беспечно спать, подобно людям, полагающим, что все у них сделано»440.

«Теперь полукочевое и полуоседлое хозяйство изжило себя... Нам не следует тосковать по прошедшим временам. Теперь надо подумать о том, как жить на меньшей земле. Для того, чтобы мы могли существовать, прежде всего нужно построить поселки и стать оседлыми. Став поселочными жителями, нам нужно заниматься соответствующими этому образу жизни промыслами»441.

Призывая казахское население к оседанию, «Айкап» доказывал неизбежность отмирания кочевого образа жизни и приобщения всех народов, в том числе и казахов, к достижениям цивилизации. В противном случае они могут исчезнуть с лица земли. В статье «Дикость, пастушество, цивилизация»442 предпринята попытка дать краткий исторический обзор пройденным этапам развития человечества. Говорится о первом периоде — дикости, когда люди вели стадный образ жизни, питались за счет готовых продуктов природы, жили в пещерах и других естественных укрытиях. Этот период пройден казахами, как и всем населением земли. Второй же период—«пастушество», характеризуемое кочевым скотоводством, незначительным распространением письменности, науки и техники, слабыми связями с достижениями культурных стран, еще не пройден казахским народом. Но этот образ жизни не вечен. Растущая плотность населения и уменьшение земельных площадей на одну душу неизбежно приводят к миграции части культурных народов в малообжитые районы, к изъятию у кочевников лучших земель и вытеснению их в полупустыни и пустыни. Этот процесс, переживаемый ныне казахами, повелительно диктует им перейти к оседлости, закрепить за собой опреде- денные участки земель, перенять научно-технические достижения других стран, развивать собственную культуру и искусство и т. д. Этот образ жизни журнал называет цивилизацией.

По мнению «Айкапа», народы, не желающие расставаться с дикостью и пастушеством, в их числе и казахи, являются «рабами и рабочим скотом» цивилизованных людей. Казахи смогут себя считать настоящими хозяевами земли лишь тогда, когда они ее обработают, вложат в нее труд и капитал. Ведь, согласно автору, сам господь говорил: «Владельцами земли являются лишь те из моих рабов, которые возделывают ее»1. В статье 'подчеркивается, что при данных обстоятельствах перед казахами стоит дилемма: либо идти по пути цивилизации, либо погибнуть, так как «потеряв земли, воды, богатства, они должны исчезнуть с лица земли». Автор обращается к соотечественникам с призывом «действовать по требованию эпохи». Это веление времени.

Аргументация автора, конечно, не имеет ничего общего с материалистическим объяснением исторического развития. В статье нетрудно заметить смесь стихийно складывавшихся воззрений на социальную жизнь казахов и рациональных элементов буржуазных общественно-экономических учений. Вместе с тем нельзя не отдать должного деятельности прогрессивно настроенных казахских интеллигентов, которые ратовали за решительную ломку старого уклада жизни.

Айкаповцы неустанно говорили о том, что обеспечение коренного населения земельными угодьями должно осуществляться на равных условиях с русскими. Демократический характер этого требования очевиден. Царизм отнюдь не стремился принудить казахов к оседанию и направить их по пути общественного прогресса. Царские власти имели в виду, что феодалы, владеющие большими поголовьями скота, не пожелают перейти к оседлости и довольствоваться отведенными им земельными угодьями по строго установленной норме, будут продолжать кочевой образ жизни. Трудовой же народ без согласия степных богачей не сможет осесть самостоятельно. Делая на это главную ставку, царизм рассчитывал отобрать в «законном порядке» все плодородные и пригодные для земледелия массивы и бес- препятственно осуществить задуманный план создания русской деревенской буржуазии в казахской степи.

Националисты из редакции газеты «Казах» и их единомышленники, отвергая злободневные предложения журнала «Айкап» по земельному вопросу и всячески поддерживая баев-феодалов, фактически содействовали осуществлению столыпинской аграрной программы в Казахстане. Они обвиняли «Айкап» в том, что его стремление к аграрной реформе якобы поддерживается правительством. «Казах» и «Айкап» заняли, таким образом, противоположные позиции в подходе к решению аграрной проблемы, и между двумя печатными органами развернулась дискуссия.

Журнал «Айкап» обращал внимание на то, что газета «Казах», выражая волю феодалов, в угоду их эгоистическим интересам тормозит дело прогрессивного развития казахского общества. «При получении земель по переселенческой норме,— писал «Айкап»,— прекратятся действия степного положения, все перейдут в крестьянское положение. Когда перестанет действовать степное положение, те господа, которые управляют обществом, занимая административные должности, будут лишены власти, счастья и доходов. Крупные баи-скотовладельцы потеряют возможность бесплатно пользоваться землями бедняков, они окажутся в равном положении в эксплуатации земель. Именно поэтому они не поддерживают строительства поселков. Призывы газеты «Казах» «Не строить поселки»— нравятся или не нравятся трудящимся казахам — не будем говорить, они нравятся управителям и баям лучше всякого сливочного масла. Газета «Казах» своими призывами помогает этим волкам, агитирующим трудящихся и даже принуждающим отказаться от строительства поселков, служит большим козырем в их руках»1.

Как видим, приведенные строки недвусмысленно разоблачают консерватизм газеты «Казах» по аграрному вопросу. Айкаповцы непосредственно обращались к казахскому населению, вели агитацию за переустройство хозяйства на •новой основе. Эта агитация была не безрезультатна. Отдельные казахские аулы Уральской области, а также южных и северных уездов Казахстана, выражая желание перейти на оседлость, стали направлять своих представителей в землеустроительные и переселенческие учреждения с целью выделения им необходимых земельных угодий. Например, в январе 1912 г. в Чимкенте состоялось совещание представителей от 40 волостей южных уездов, которое приняло решение: «На землях, оставленных нам предками, хотим построить поселки, оставив прежний полукочевой и полуоседлый образ жизни; хотим, чтобы сначала отмерили нам земельные участки, а оставшиеся передали в распоряжение переселенцев»1.

Аналогичные явления наблюдались в Петропавловском, Кустанайском и других уездах края. При этом сообщалось об установлении здоровых взаимоотношений между аулами, перешедшими к оседлости, что особенно проявилось на «выборах» волостных управителей, обычно сопровождавшихся борьбой различных группировок. «Айкап» писал, что «судя по этому, можно радоваться. Ликвидируются межпартийные распри — это большое зло, которое в течение сорока лет скрутило нам голову, истощило наши средства, умножило вражду, споры, скандалы, насилия и воровство, испортило нервы, отвлекло нас от полезных дел»2.

Последствия оседания свидетельствуют о том, что оно в корне подрывало патриархальные связи местных жителей, группировавшихся при кочевом образе жизни по родовым признакам. Получение земельных наделов и постоянное местожительство окончательно узаконивали территориальный принцип размещения хозяйств и устраняли причины образования всякого рода группировок, возникших на почве родовых связей.

В условиях, когда лишь отдельные казахские аулы переходили к оседлости, да и те еще по-настоящему не занялись земледелием, когда феодально-байские элементы проводили агитацию среди населения и прибегали даже к насильственным мерам, чтобы не допустить оседания, журнал «Айкап» в своих выступлениях по аграрной проблеме, надо полагать, не смог поставить вопрос, в чьем владении должна быть земля —в общинном или частном. Но судя по тому, что земельные наделы, закрепленные юридически за отдельными аулами, считались общими, они должны были обрабатываться всеми семьями аула. Можно предположить, что при такой системе через несколько лет могли получить ''наибольшие выгоды зажиточные семейства. Это привело бы к более быстрой классовой дифференциации осевшего насе- ления, т. с. к росту кулачества и бедноты. Тогда столыпинская политика насаждения кулачества нашла бы свое практическое воплощение и в казахских аулах. Но, к счастью, история пошла по другому пути. Октябрьская революция открыла новые перспективы развития казахского народа.

Айкаповцы исходили из сложившихся социально-политических условий и в соответствии с ними планировали жизнь своих соотечественников. Они ясно сознавали, что дальнейшее сохранение кочевого образа жизни обрекало народ на постепенное вымирание. И журнал делал все, чтобы убедить казахов в необходимости покончить с кочеванием, перейти к новой форме хозяйственной деятельности. В связи с этим журнал уделял особое внимание вопросам культуры земледелия, писал о его преимуществах, надежности и прогрессивности по сравнению с экстенсивным скотоводством.

В ряде статей «Айкап» писал, что именно земля является источником богатства, только она и есть «клад золота», только земледелие дает людям более надежное благополучие. Однако этого не желают понять казахские скотоводы. «Подумайте поглубже,— писал журнал,— человек, имеющий, допустим, 50 голов скота, может лишиться всех их при появлении эпизоотии. При неблагоприятной зиме, несмотря на затраты хозяина на покупку сена, истощенный скот погибает, а его мясо не ест даже собака. Совсем другое дело занятие посевом. Сколько бы ни собирали зерна, если хранить его в кладовой, то можно его потреблять понемногу, а излишки можно продать. Это была бы неплохая жизнь. Если это так, то почему мы не должны считать землю кладовой золота»443.

Земледелие и оседлость — неразрывны. «В какой степени ребенок привязан к матери, в такой же степени привязан земледелец к обрабатываемой земле. Как несчастен ребенок, брошенный матерью, так несчастен и земледелец, лишенный земли»444. Любое богатство, кроме земли, временно, преходяще, оно расходуется. Земля же — неисчерпаемое богатство, вечно кормящее людей. Поэтому народ, не обрабатывающий землю, должен рано или поздно исчезнуть. Следовательно, если казахский народ желает и дальше существовать, то он должен иметь свою землю-кормилицу. Далее «Айкап» выдвинул важное положе- ниє, вновь подтверждающее демократический характер его выступлений по земельной проблеме. Согласно этому положению, «действенная, втуне лежащая земля» считается никому не принадлежащей, является в одинаковой степени для всех даром природы. «Земля принадлежит тому, кто ее обрабатывает»445.

Однако в идеализации земледельческого хозяйства «Айкап» доходит до фетишизации возделываемой земли. В одной из редакционных статей, например, писалось: «Если высшим творением бога из всех живых существ является человек, то бог создал человека не из золота и серебра, а из земли, которая является условием существования человека и общества. Да и золото появилось благодаря энергии земли. То, что дает энергию душе, счастье жизни, то, подобно скакуну, спасает от усталости, или как пища утоляет голод, это — земля! Земля! Земля!»446. Стремясь пробудить у кочевников тягу к земледелию, «Айкап» пытался возбудить в них чувство поклонения земле.

На страницах журнала печатались интересные и содержательные статьи по вопросам ведения оседлого хозяйства; они советовали учиться у русских крестьян умению получать наибольшее количество продукции от земледелия, призывали казахов постигать секреты обработки земли, не сторониться знающих это дело. «Эту профессию хорошо знает тот народ, который давным-давно ею занимается... в этой области образцом служат русские мужики»447,— писал «Айкап». Таким образом, журнал, призывая казахское население к оседанию и строительству поселков, пропагандировал земледелие, показывал его значение в общественной жизни.

Но при этом «Айкап» вовсе не пренебрегал и скотоводческим хозяйством. Переход к оседлости для него означал не отказ, а совершенствование скотоводства на новой основе. При наличии огромных пастбищных угодий эта отрасль хозяйства не только жизненно важна для казахского народа, но и имеет прямо-таки «государственное значение». Например, М. Сералин считал необходимым вести это хозяйство дифференцированно, сообразно с природно- климатическими условиями различных районов Казахстана. По его мнению, в западной части края (Мангыш- лак) можно успешно заниматься овцеводством, вдоль рек Тургая и Урала выгодно развивать коневодство. В районах, расположенных по соседству с русскими городами и поселками, целесообразно иметь молочное скотоводство448.

Главную задачу местного населения в области животноводства журнал видел не в том, чтобы только увеличивать поголовье скота, как это было прежде при наличии неограниченных пастбищных угодий, а в улучшении его породности и повышении его продуктивности. Хозяин должен поставить перед собой цель — получить определенное количество животноводческих продуктов (мяса, молока, шерсти) и заранее подсчитать ожидаемый доход в денежном выражении. Журнал обращал внимание на ценный опыт животноводческих хозяйств в европейских странах, особенно в Англии. Вот что писалось в одной из статей:

«Нам известно, что в Англии немного скота, но меньшее число скота у англичан стоит большего числа нашего скота»449. Автор объясняет это тем, что англичане содержат скот только высококачественных пород и обеспечивают за ним хороший уход, чего нет у казахских скотоводов. Однако рациональное ведение скотоводческого хозяйства возможно, по глубокому убеждению «Айкапа», лишь тогда, когда будет покончено с экстенсивным животноводством, когда оно перестанет зависеть от стихийных сил.

Таким образом, как в земледелии, так и в животноводстве «Айкап» пропагандировал идеи дифференцированного и интенсивного ведения хозяйства с учетом положительного опыта других народов и стран. Но все это с социально-экономической точки зрения, подчеркиваем, означало не что иное, как расчистку дороги для быстрого развития капитализма в Казахстане. «Айкап» выражал интересы и стремления зарождавшейся местной буржуазии, которые пока до поры до времени служили общенациональным интересам. При всей классовой ограниченности хозяйственный строй, за который выступал «Айкап», подорвал бы устои казахского феодализма и способствовал бы ускорению процесса взаимного сближения казахских шаруа и русских крестьян, приобщению казахов к хозяйственно-экономическим достижениям русского народа. Именно поэтому против аграрного плана «Айкапа» выступали баи-феодалы, заинтересованные в кочевании. Они решительно возражали против оседания кочевников-бедняков и ведения ими самостоятельного хозяйства, ибо понимали, что это лишит их даровых работников, подорвет их хозяйство. Патриархально-родовые институты продолжали служить удобной ширмой для прикрытия экономической зависимости и эксплуатации. Крупные баи-скотовладельцы даже слышать не желали о созыве всеказахского съезда для обсуждения насущных проблем жизни казахов и, в частности, аграрной проблемы.

Между тем предложение созвать такой съезд внес М. Сералин весной 1913 г. в редакционной статье журнала «Айкап» (№ 4—5). Он мотивировал это тем, что казахский народ стоит перед выбором: кочевать и тем самым обречь себя на гибель или оседать и пойти по пути прогресса. Проблема заслуживала того, чтобы обсудить ее на съезде, который мог бы от имени народа передать соответствующие рекомендации правительству. А чтобы воля народа была учтена, М. Сералин предлагал созвать сначала уездные съезды, затем — областные, а потом уже — всеказахский съезд. Однако, когда вопрос о его созыве был поставлен перед Тургайским военным губернатором, последний заявил: «Что выгодно: кочевание или оседлость — должен решать глава каждой семьи. Богачам выгоден кочевой образ потому, что они могут пасти скот на общественной земле. Беднякам выгодно оседание потому, что, получив 15 десятин земли на каждого человека мужского пола, избавятся от жестокости богачей»1. Поскольку губернатор считал переход к оседлости сугубо семейным делом отдельных казахов, он предупредил о бесполезности дальнейших попыток положительно разрешить вопрос о созыве съезда в высших инстанциях.

Таким образом, когда дело дошло до того, как конкретно обсудить проблему оседания в общенациональном масштабе, колониальная администрация выступила на стороне феодалов-скотовладельцев, противников оседания. Лицемерная политика царизма и действия консервативного байства, от имени которого выступала газета «Казах», в сущности совпали. Они совместно выступили против жизненных интересов казахского народа. Но ни колониальным планам царизма, ни корыстным желаниям казахских феодалов не суждено было сбыться. Октябрьская социалистическая революция сорвала реакционные планы царизма и открыла казахскому народу путь к возрождению и расцвету.

Анализируя позиции «Айкапа» по аграрному вопросу, следует отметить еще один интересный факт. В журнале сотрудничал социал-демократ С. Ужгин. В статье «Мелкие кредиты» он писал о бесполезности рассчитывать беднякам на помощь баев, о пользе создания мелкокредитных обществ в виде крестьянских банков, советовал маломощным хозяйствам организоваться в «мелкое товарищество», которое помогло бы им избавиться от байских засилий. Такое «товарищество» содействовало бы открытию кооперативов для торговли промышленными товарами по сходной цене и обеспечения бедняков семенами и сельскохозяйственным инвентарем. В заключение С. Ужгин призывал: «Еще раз повторяю, казахи должны бороться с эксплуататорами, высасывающими их последние соки и кровь. В этой борьбе, по моему мнению, самый кратчайший путь — побольше открывать мелкокредитных обществ»1.

Конечно, мелкокредитные общества не 'МОГЛИ быть «кратчайшим путем» освобождения от классовой эксплуатации. В лучшем случае они только облегчали участь бедняков. Но примечательно здесь то, что редакция журнала в примечании к статье советовала читателям «обратить самое серьезное внимание на написанные выше слова господина Ужгина», т. е. на организацию коопераций. Подчеркнув трудность подобных начинаний в казахской степи, журнал предлагал образованным людям возглавить это дело.

Итак, в рассматриваемый период прослеживаются две линии в аграрном вопросе. В России Столыпин и его единомышленники, всячески оберегая интересы помещиков, оставляли в неприкосновенности их латифундии. Аналогичную линию проводила в Казахстане по отношению к крупным скотовладельцам газета «Казах», ее лидеры националисты Байтурсунов, Букейханов, Дулатов и др.

Аграрные же лозунги сторонников «Айкапа» по содержанию и социальным последствиям примыкали к линии демократического разрешения аграрной проблемы в России. Айкаповцы предлагали равномерно наделить землей местных жителей в зависимости от количества душ, не допуская привилегий ни баям-феодалам, ни русским поселенцам. Такие требования в целом совпадали с аграрными требованиями левых партий в России, которые, как отмечал

В. И. Ленин, «несмотря на многочисленные колебания и шатания», проводили «совершенно ясную линию защиты интересов крестьянства против помещиков»450. Но при этом В. И. Ленин подчеркивал принципиальное отличие большевистской аграрной программы от программ мелкобуржуазных партий.

Анализ выступлений журнала «Айкап» по аграрным вопросам дает нам основание утверждать, что он защищал интересы тех казахских шаруа, которые были заинтересованы в получении земельных наделов и освобождении от феодально-байской кабалы. Тем самым журнал выступал в лагере социальных сил России, отстаивавших в целом буржуазно-демократическую линию аграрной программы.

Поэтому несостоятельны, на наш взгляд, имеющиеся утверждения о том, что газеты и журналы, издававшиеся до революции, различались «не по принципиальным идейным вопросам»451. Как видим, между «Айкапом» и «Казахом» были принципиальные различия по такой коренной проблеме дореволюционного Казахстана, как аграрная. Анализ показал, что бездоказательно и такое утверждение, будто этот вопрос не был «ведущим и определяющим в позициях издателей журнала и газеты», что он «становится таковым после февральской революции»452.

:}: * $ Хотя центральной темой выступлений «Айкапа» являлся аграрный вопрос, его деятельность была разносторонней, затрагивавшей самые различные аспекты общественно- политической жизни. Одна из заслуг журнала состоит во всесторонней и меткой критике произвола и насилия административно-выборной системы и судопроизводства. Это не случайно. Именно в деятельности волостных управителей, биев, старшин в наиболее яркой и концентрированной форме выражались порочные явления патриархально-феодальных отношений. Сущность их заключалась в том, что «туземный» аппарат колониальной администрации не только оберегал более изощренными средствами экономические привилегии казахского байства, помогал ему в эксплуатации трудящихся масс, но и был в его руках орудием прямо- го ограбления народа и наживы путем внеэкономического принуждения.

В этом вопросе журнал «Айкап» продолжил традиции просветителей. Вместе с тем на его страницах нашла еще более критическое освещение деятельность управителей, старшин, биев, сделаны попытки вскрыть причины и указать пути их устранения. Так называемая система «выборов» волостных управителей и других должностных лиц, писал М. Сералин, стала источником «наших пороков. Казахи тратили десятилетиями и продолжают тратить на эти «выборы» свой ум, искусство, усердие, силы и богатство... Будучи занятыми по горло «делами» партийной групповщины, мы не имели времени думать о настоящих наших нуждах»453.

«Айкап» гневно обрушивался на виновников общественной анархии в степи и показывал, какое пагубное влияние оказывает она на моральное состояние людей. Чтобы помочь «своим» в групповой «борьбе, люди стали давать перед судом лживые присяги». При таком положении, писал Сералин, слово «справедливость» заменено понятиями «однопартиец», «сочувствующий», «содействующий». Межпартийная борьба нравственно опустошила людей, сделала их подлыми, коварными, бесчестными, профессиональными клеветниками. Воровство, прямые подкупы, открытые взяточничества стали постоянными спутниками степных управителей454.

Эти заявления журнала не были голословными. Например, в Баян-Ауле один крупный скотовладелец для избрания собственной персоны в волостные управители истратил 30 тысяч рублей на подкупы. Вместе с тем этот «щедрый» господин отказался подписаться на журнал455. Другой кандидат в управители сам сообщил, как его подкупал-, уговаривали снять свою кандидатуру, чтобы открыть дорогу сопернику456. Заняв грязными способами административные должности, управители вершили произвол, беззакония в отношении побежденных, чтобы возместить убытки и поживиться.

Поднимая вопрос о цели и назначении выборов, о действиях управителей, «Айкап» стремился разоблачить неблаговидные поступки представителей феодально-байской верхушки, призывал соотечественников перестать быть игрушками в руках нечестных элементов, по-настоящему использовать право выбора. «Цель выборов, чтобы народ избрал полезных людей и чтобы, благодаря им, народ жил вольно, мирно... Избиратели должны знать значение таких выборов. Их обязанность — глубже думать, прежде чем выбирать, всесторонне взвешивать»1. В данном вопросе «Айкап» не выходит за рамки чистого просветительства. Выступавшие на его страницах прогрессивные казахские деятели не смогли, однако, показать классовой сущности административно-выборной системы, они рассматривали выборное начало абстрактно, вне связи с господствовавшими социально-экономическими отношениями.

«Айкап» делал попытки более глубоко объяснить причины межродовой борьбы в казахских аулах. Он усматривал их не только в нравах степных богачей и невежестве масс, но и в сущности колониальной политики царизма, который придумал институты управителей и старшин для искусственного подогревания вражды и раздоров в среде казахского населения.

Вместе с тем, по мнению «Айкапа», раздоры среди казахов порождены особенностями внутренней жизни. Причины их коренятся в политической организации, т. е. в образовании трех жузов, раздробленности казахских земель, в стремлении каждого султана объявить себя ханом; в экономической жизни, т. е. в борьбе различных родов и разноплеменных объединений за пастбища, из-за сужения их пространств на душу населения по мере его численного роста. Они порождены также сильным влиянием в степи патриархально-родовых обычаев, обособляющих людей и создающих психологическую атмосферу отчуждения одного рода от другого. Правильно назвав эти причины трагедии народа, айкаповцы вместе с тем не вскрыли главного — классовых корней социальной несправедливости, т. е. журнал остался в рамках широко распространенных в то время в России буржуазных социологических воззрений. Подняв вопрос о колониальной политике самодержавия, авторы «Айкапа» не показали, интересы каких общественных классов она выражает. В силу исторической ограниченности, деятели журнала не уяснили той истины, что настоящими виновниками национальной неприязни были эксплуататорские классы, которые всячески поддерживали и разжигали шовинистические и националистические стра- сти. Критика айкаповцами политики царизма в Казахстане была направлена лишь на уменьшение ее разрушительных действий.

* * *

Противоречивость социально-политических воззрений авторов «Айкапа» еще отчетливее проявляется в их выступлениях о судоустройстве. С одной стороны, они остро критиковали порочность суда биев, а с другой — предложенные ими проекты судебной реформы были не эффективны и отсталы. Статья «Тяжба у казахов. Суд и судебное решение», разоблачая произвол биев, справедливо отмечает: «Законоположения о биях дали казахским биям много воли и свободы. Неограниченная, неопределенная власть казахских биев приносила казахам вместо пользы зло. Закон позволяет казахским биям совершать и справедливость, и жестокость по своему усмотрению... Судит не бий, а тот, кто больше дает ему скота. Законоположения, по существу, биям предписывают: обрадуй богача, огорчай бедняка, сделай белое черным, а черное белым. Они требуют от бия, чтобы он чернил своих противников, если они даже честны; оправдывал друзей, если они даже виновны»1. В статье подчеркивается, что бии плохо знали не только правила и принципы судопроизводства, записанные во «Временном положении», но и так называемые народные обычаи, на которые они опирались в судебной практике, но которые толковали совершенно произвольно, подгоняя их под свои судебные решения. Если же эти решения не согласовывались с обычаями, то придумывались нужные биям обычаи, которые и не существовали в практике народа. Все авторы сходились на том, что суд биев потерял доверие масс, что он неприемлем для казахской степи, но вот как поступить с этим судом — единого мнения не было. Одни выступали за его упразднение и за новый справедливый кодекс, другие — за сохранение, но с некоторыми реформами. В целом же авторы «Айкапа» оказались неспособными выдвинуть что-либо рациональное. Сознавая, что в тогдашних условиях невозможно создать действительно прогрессивный аппарат судопроизводства, они предлагали сохранить архаический институт биев, но видоизменить его новыми юридическими нормами. Юридические законы, по мнению большинства авторов журнала, должны представлять собой сплав казахского обычного права, шариата и русских законоположений. Для этого журнал предлагал собрать и изучить правила и обычаи казахов, «после коллективного обсуждения принять у них удобные, а неудобные отбросить, пробелы восполнить шариатом и законами... Если бы бии опирались на них при разборе дел и вынесении приговора, они бы не допускали произвола»457.

Выступая против сторонников консервативно-буржуазного течения по коренным проблемам социальной жизни, «Айкап» в вопросах судопроизводства допустил явную уступку своим оппонентам из газеты «Казах», сделал даже шаг назад от своих прогрессивных позиций. Эта непоследовательность айкаповцев усугубилась в 1914 г. в результате их присоединения к решению мусульманского съезда в Петербурге о замене обычного права казахов полностью шариатом.

Критикуя утопические планы народников, В. И. Ленин в книге «Что такое «друзья народа» и как они воюют против социал-демократов?» писал: «Хорошее «брать» отовсюду — и дело в шляпе! От средневековых форм «взять» принадлежность средств производства работнику, а от новых (т. е. капиталистических) форм «взять» свободу, равенство, просвещение, культуру... Философ этот чисто метафизически смотрит на общественные отношения, как на простой механический агрегат тех или других институтов, простое механическое сцепление тех или других явлений»458.

Подобными эклектиками в вопросах судоустройства оказались и айкаповцы. Казахское обычное право, в сущности, юридически выражало патриархально-феодальные отношения, шариат — восточный феодализм, законоположения царизма—особенности социальных отношений в России. Ясно, что юридические нормы, составленные из таких «лоскутьев», не могли удовлетворить потребности развивающихся в казахском ауле капиталистических отношений, которым объективно служили своей деятельностью айкаповцы.

321

17—680

Большое место в журнале занимали вопросы семейно- брачных отношений. Они волновали многих представителей общественно-философской мысли Казахстана до, в период и после «Айкапа». Однако эта проблема в начале XX века, в эпоху бурного социально-экономического и культурного развития человечества, в условиях Казахстана приобрела особую остроту. Брачные скандалы, конфликты из-за калы- ма, аменгерство, кражи девушек и т. п. принимали подчас угрожающие размеры.

«Айкап» поднял эту проблему не только в плане свободы личности, свободы любви и уважения чувств и достоинств человека, а рассматривал ее в свете перспективы роста и существования самого народа. В статье «Брак у казахских тюрков» журнал писал: «По нашему мнению в настоящее время у казахов женщин рождается меньше, а умирает больше. Если меньшая рождаемость женщин зависит от бога, то их большая смертность — от неудобств нашей жизни. Вся тяжелая работа возложена на женщину, внимание ее воспитанию не уделяется. Люди не понимают, как вредно отдавать замуж в несовершеннолетнем, возрасте. Если мы не изменим такого образа жизни, то окажемся перед лицом угрозы уменьшения и исчезновения наших будущих потомков»459.

«Айкап» с тревогой писал, что в обществе все больше и больше становится мужчин-холостяков в возрасте 30— 40 лет, в то время как незамужних девушек почти нет. На одну девушку, выдаваемую замуж, приходится 5—6 кандидатов в женихи. В качестве примера растущей диспропорции журнал ссылался на такое явление в казахском обществе: «На одну вдову приходится 10—15 претендентов»460, подавляющее большинство которых составляют пожилые бессемейные мужчины. При огромном спросе на женщин, отмечал журнал, размеры калыма возрастают.

Варварский обычай продажи женщин и увеличение размеров калыма порождали среди казахов многие чрезвычайно омерзительные явления. «Айкап» сообщал о случае, когда джигит после смерти отца претендовал на мачеху, мотивируя это тем, что «отец отдал за нее скот, а скот не должен пропадать зря». В журнале приводились многочисленные примеры трагических случаев из-за неурядиц в семейно-брачных отношениях. Организовывал журнал и выступления женщин. Их статьи, полные возмущения невежеством, царившим в аулах, жестокими поступками отцов, продающих дочерей еще в колыбели, вызывали горячие отклики из разных уголков Казахстана. «Айкап» призывал женщин и девушек активно сопротивляться насилию, защищать свою честь и свободу, стоять твердо за человеческие права. Он подчеркивал их полное право быть равной с мужчиной, право учиться в школах, получать соответствующее образование. Поскольку на долю женщин падает не только домашнее хозяйство, но и воспитание детей, женское образование должно быть в центре внимания общества. От того, какое воспитание дает своим детям мать, в большой мере зависит формирование характера молодых людей, их будущее. «...Женщина — половина человечества, она — мать всех народов, она — воспитательница их. Воспитанная мать может вырастить благонравных детей»461. Для обучения и воспитания казашек «Айкап» выдвигал предложение об открытии специальных женских учебных заведений по подготовке учительских кадров.

Идея «Айкапа» о предоставлении свободы женщине, о повышении ее роли в общественной жизни, в воспитании, подрастающего поколения выражала думы, стремление прогрессивной интеллигенции и всего трудового народа. Однако и в этом вопросе журнал не был последователен. Причиной пороков в семейно-брачных отношениях он считал обычное право и опять же предлагал заменить его шариатом. Авторы журнала явно шли на поводу лидеров российских мусульман, считавших шариат чуть ли не единственным правовым источником справедливости.

Но, пожалуй, более всего слабые стороны деятельности журнала, в частности, его религиозно-идеалистические позиции выявились во взглядах на проблемы просвещения, науки и религии.

Культурно-просветительные планы айкаповцев были неотъемлемы от их ведущей социально-экономической линии—идеи осуществления в Казахстане аграрных преобразований, оседания, строительства поселков, севершенство- вания форм хозяйственной деятельности казахов. Эти преобразования, по мнению авторов журнала, должны были служить основой культурно-просветительных мероприятий в крае.

В каждом номере журнал уделял внимание вопросам народного образования, необходимости борьбы с невежеством. Однако не все айкаповцы в одинаковой степени понимали значение данных проблем. Наряду с авторами, отстаивавшими прогрессивные традиции просветителей, были и консервативно настроенные лица, стремившиеся распространить в народе религиозный фанатизм, идеи панисламизма и пантюркизма. Но в целом журнал продолжал развивать просветительские идеи предшественников. Так, первый номер открывался заявлением о готовности выполнить завещания И. Алтынсарина, оставленные им молодому поколению, его призывы брать пример с образованных народов, учиться, приобретать знания.

Журнал неоднократно ссылался и на авторитет Абая, называя его «казахским философом»462. Не отрицал «Айкап» и прогрессивности присоединения Казахстана к России. Он приветствовал, в частности, обучение известной части казахской молодежи в русских школах, приобретение ею светских знаний. Однако журнал жаловался на то, что в этих школах учились «потомки белой кости, ханов»463, которые находились на службе у правительства, добивались «чинов», «заботились лишь о личных интересах».

Чтобы образованные молодые люди служили своему народу, по мнению журнала, надо их с детства воспитывать в патриотическом духе, прививать чувство любви к своей нации. Для этого необходимо обучать детей родному языку, родной литературе, знакомить с жизнью, бытом и обычаями своего народа. «Айкап» признавал полезным обучение в русских школах и считал обязательным преподавание предметов в аульных школах на казахском языке с использованием при этом арабского шрифта, поскольку у казахов не было собственного. «Айкап» стоял за преподавание в казахских школах основ мусульманства, мотивируя это тем, чтобы дети казахов, обучаясь потом в русских школах, не приняли христианской веры, не забыли о своем народе и не чуждались его.

Религиозная отчужденность довлела над умами айка- повцев. Стоя на позициях буржуазного развития казахского аула, они не могли не понимать значения русского образования, но как приверженцы ислама не могли отказаться и от так называемого мусульманского образования. Здесь несомненно влияние на айкаповцев усилившегося после революции 1905—1907 гг. движения мусульман, которое охватило в известной мере и казахские аулы. Оно было реакцией на русификаторскую политику царизма и активизацию деятельности православно-христианских миссионеров на национальных окраинах. Однако при всех заблуждениях и ошибках во взглядах на просвещение признание «Айка- пом» необходимости русского образования для казахской молодежи было положительным явлением.

По поводу организации школ мнения были разные. Одни советовали содержать школы и учителей за счет религиозных податей, другие полагали, что эту задачу может взять на себя аул. Особое внимание обращалось на подбор и подготовку учителей. Журнал писал, что настоящим учителем может стать лишь тот, «кто имеет достаточные знания для обучения детей, любящий их, умный, шустрый, с хорошими нравами, внимательный к народу, обладающий искусством преподавания, умеющий ясно и понятно объяснять уроки». Пока «не будет учителей, способных дать правильное воспитание и умеющих завоевать симпатию народа, не может быть речи о науке и культуре»464.

В статьях, посвященных вопросам образования, рассказывалось о различных профессиях, отраслях знании, о их значении в тех или иных сферах общественной жизни. Авторы исходили при этом из необходимости связи знаний с конкретной деятельностью людей. Много внимания уделялось труду, без которого немыслимо существование человека.

В статье «Какой труд самый тяжелый?»465 выделяются три вида труда: конкретный, неконкретный и труд, сочетающий оба эти вида. Конкретным автор называет труд физический, осязаемый; неконкретным — умственный, а к труду, сочетающему оба вида деятельности, он относит управление и воспитание, причем считает их самой трудной войной, войной бесшумной, невидимой, бескровной, войной против самого страшного врага человечества—невежества. Оружие в ней — мудрое воспитание. И человек, посвятивший себя благородному делу воспитания людей, получает огромное удовлетворение от прекрасных плодов своего труда.

Заметим, что воспитание как таковое не есть синтез физического и умственного труда, а представляет собой разновидность последнего. Здесь мы также имеем дело с известной идеализацией воспитательной деятельности, что было вызвано острой потребностью в ней. Автор делает важный вывод о том, что труд — необходимая потребность организма, что бездействие противно природе человека. «Всякие существа, вступая в мир, что-то делают и к чему- то стремятся... в бездействии они обречены на гибель». Человек даже в состоянии тишины «зрением или слухом ощущает что-нибудь; получив ощущение, мозг включается в работу. Или же он воспроизводит проделанное в прошлом или вводит человека в океан мечты»466.

Ценна мысль и о том, что умственный труд не отрывается, не обособляется от физического. Согласно автору, первый призван «привести в определенную систему физический труд, найти правила, облегчающие его... Это более трудная работа, чем физический труд»467.

«Айкап» подчеркивал огромное значение в общественной жизни политехнического образования, коммерческого дела, ветеринарных наук, медицинских знаний, военных наук и т. д. Эти отрасли знаний рассматриваются как «важнейшие средства борьбы за существование». Чтобы не оказаться навеки рабами «образованных народов», казахи должны энергично взяться за изучение естественных наук, за усвоение технических достижений других стран468. Журнал, как видим, уделял серьезное внимание изучению прикладных наук, призванных оказать могучее содействие развитию экономики, производительных сил общества. Однако эти идеи не выходили за рамки добрых пожеланий, так как они не увязывались с коренными социально-экономическими преобразованиями.

В журнале много писалось о родном языке и родной литературе. Все авторы высказывали единодушное мнение о том, что без языка ни один народ не может существовать как нация. Это верно. Но они, разумеется, были далеки от понимания того, что ключ к консолидации нации лежит главным образом через экономическую общность людей. Как идеологи нарождавшейся национальной буржуазии, ай- каповцы чрезмерно идеализировали родной язык и родную литературу, считая их чуть ли не единственной жизненной основой существования народа. «Тело без души не может существовать, сгниет и растворится в земле,— писали они,— точно так же народ без языка и литературы не может существовать». Тот или иной народ или нация, имея язык, должен иметь и литературу. «Народ, не имеющий литературы, уподобляется ребенку, только что начинающему говорить. Ребенок не сможет объяснить другим собственных чувств радости и печали. Точно так же нация, не имеющая литературы, не сможет объяснить самой себе постигшее ее горе, несчастье или радость, счастье469.

В этих строках выражено в какой-то степени недовольство журнала колониальной политикой.

В то же время «Айкап» правильно подчеркивал большую роль языка в сближении народов, но обращал внимание и на процесс «ассимиляции», когда народ, стоящий на более высоком уровне экономического и культурного развития, поглощает менее развитый. Однако в идеализации родного языка айкаповцы доходят до того, что его богатство объявляют единственным мерилом, определяющим культурный уровень народа. Располагая большим количеством слов, представители того или иного народа имеют возможность свободно выражать мысли, чем и определяется якобы их просвещенность. Ясность, доступность языка зависят, согласно журналу, от того, в какой степени язык упорядочен и отшлифован, как проявлена о нем забота.

«Айкап» считал, что казахи, ведя кочевой образ жизни и мало общаясь с другими народами, сберегли чистоту своего языка и самобытность культуры. Задача состоит теперь в том, чтобы для новой нарождающейся казахской культуры сохранить язык от засорения470. В связи с этим подвергалась критике издаваемая под грифом «на казахском языке» литература, лексический состав которой был засорен непонятными арабскими и персидскими словами. Журнал требовал очиститься от них и создать письменность с учетом особенностей казахской речи. Он предлагал учить детей родному языку с раннего детства, «иначе нация, не обучающая своих детей родному языку, не желающая воспитывать в них дух нации вместе с материнским молоком, окажется в роли мачехи»471.

Национальная и классовая ограниченность айкаповцев особенно заметна в рассуждениях о «чистоте языка» и «национальном духе». Во-первых, мистический «национальный дух» существует лишь в воображении сторонников националистических воззрений. Во-вторых, абсолютной чистоты народного языка не было и быть не может. Формирование и развитие народа никогда не проходило без заимствования слов из языков других народов. Взаимообогащение — неизбежный общественно-исторический процесс. Приходится сожалеть, что айкаповцы не понимали этого. Но их заслуга в том, что острие своей критики они направляли против казахских мулл, писавших религиозно-проповеднические сочинения и засорявших язык иноязычными словами. Большое внимание уделял «Айкап» истории и прежде всего истории казахского народа. В течение всего периода издания журнала, начиная с первых его номеров, в нем было опубликовано немало статей о происхождении казахов и трех жузов, о присоединении Казахстана к России, о взаимоотношениях между Россией и ханом Абулхаиром, о ликвидации казахского ханства и т. п. Печатались материалы по истории отдельных областей Казахстана, приводился список русских источников по этому вопросу. Если феодально-байские «историки» сочиняли шежре, состоявшие преимущественно из рассказов мифического и религиозного характера, то «Айкап» подошел к освещению истории казахского народа на основе научных фактов, достоверных сведений, приведенных в трудах русских исследователей. В виде статей печатались в казахском переводе их отдельные работы.

Исторические взгляды авторов «Айкапа» находились под влиянием господствовавших в России буржуазных воззрений. Его статьи носят в основном описательный характер, в них не вскрываются и не анализируются причины крупных событий в жизни народов. Они освещены с позиций буржуазного объективизма.

Среди статей историко-описательного содержания обращает на себя внимание серия выступлений Г. Мусы472, в которых подробно рассматривается период после присоединения Казахстана к России. Подчеркивается его положительная роль в жизни казахов, установление относительного спокойствия, уменьшение беспорядков в степи. Вместе с тем констатируются факты недовольства населения колониальной политикой царских властей. Автор критически относится к антирусскому выступлению Кенесары и пишет: «Но спокойствие в среде казахов было нарушено выходцем из сибирских казахов Кенесары Касымовым. Ведя за собой поддерживающих его казахов, с 1830 года (время не точное.— /С. В.) он начал грабить русские поселения и русские торговые караваны. С 1842 года он стал во главе казахов, выступивших против правительства»473. Среди статей журнала, посвященных вопросам истории, были и другие содержательные выступления. Например, М. Сералин в статье «Нужна ли история казахам?» рассказывал о значении знания прошлого своего народа. Он ут- верждал, что изучение истории не является выражением простой любознательности, не ставит лишь познавательную цель, оно нужно для того, чтобы критически осмыслить современную жизнь и определить правильные пути в будущее. М. Сералин писал, что если групповщина, межпартийная борьба в казахских аулах — это «плод существования родовых делений казахов, то мы должны рассказать, по какой причине произошло родовое деление, какое зло оно принесло казахам, что такое в сущности «род», каков был образ жизни предков, что правильно сделано или что сделано ими ошибочно». Знание истории нужно казахам для того, «чтобы воспринимать то, что для нас было поучительно у предков, что было у них вредно — больше не повторять»474. М. Сералин предлагал отказаться от родовых делений и больше не придерживаться родовых понятий.

Такой же точки зрения относительно значения исторических знаний придерживается и Г. Муса. В статье «О казахах» он писал: «История есть наука, позволяющая нам знать о жизни народов в прошлом, о пережитых ими трудностях и тяжестях, о счастливых периодах их жизни», он считал, что знание истории исключительно полезно, оно помогает людям «найти правильный путь в будущее»2. Чтобы сделать свои доводы на этот счет более наглядными и убедительными, автор делает понятное казахским читателям сопоставление: «Человек, дремавший на коне, может не знать, что лошадь пошла по тропинке, ведущей к обрыву. Он может с конем упасть с обрыва в воду, покалечить коня и остаться пешим. Или же во время несчастья недруги могут подкараулить его, отобрать вещи и одежду и оставить на произвол судьбы. Человек, испытавший это несчастье, не будет больше дремать на коне, не пойдет больше по ложной дороге. Он постарается больше не повторять ошибки. Точно так же история, рассказывающая об уроках прошлого, помогает народам выбирать правильный путь борьбы за лучшее будущее»3.

Глубина исследования истории той или иной страны, согласно автору, характеризует уровень культуры и просвещения народа. Чем больше просвещен народ, тем больше он знает свою историю. Народ невежественный, не знающий своей истории, «похож на слепого верблюда, блуждающего в потемках». Автор подчеркивал, что повторение прошлых ошибок в современных условиях влечет за собой гораздо более тяжкие последствия, чем в прежние эпохи. Он призывает своих соотечественников покончить с беспечным образом жизни, издавать газеты и журналы, открывать школы, изучать науки и в особенности историю родного народа.

Айкаповцы умно и по-деловому ставили вопрос об изучении истории казахского народа, правильно советовали извлекать уроки из нее для борьбы с пороками настоящего. Но авторы журнала были далеки от научного материалистического понимания истории. Они не учитывали того, что верно определить перспективы исторического развития того или иного народа можно, лишь исходя из изучения конкретных условий жизни и выяснения насущных потребностей экономического развития общества. Знание прошлого казахского народа в лучшем случае могло в то время показать дальнейшую нетерпимость сохранения отживших общественных отношений, но не давало ответа на вопрос, куда и как идти, какими средствами бороться за достижение лучшего будущего. Конечно, при определенных условиях история отдельных народов может стать примером для других народов в их борьбе за социальный прогресс475.

Слабость идейных позиций «Айкапа» составляли не только идеализм в понимании истории, но и чрезмерное увлечение религией. При освещении любого вопроса социально-политической и экономической жизни, они не забывали о ней, полагая, что и оседание, и строительство поселков, и открытие школ помогут утверждению мусульманской веры. В ней авторы журнала усматривали чуть ли не единственный признак сохранения казахов как народа. Небезынтересно отметить, что айкаповцы даже критиковали лидеров казахского национализма за то, что те не пожелали заменить в судебной практике народные обычаи шариатом, упрекали их в том, что они хотят оставить казахов без веры, без религии.

Совершенно ясно, что А. Букейханов и его сторонники, выступая против шариата, выражали интересы казахских феодалов, видевших в обычаях самое удобное средство осу- ществления своей воли. Патриархально-феодальные обычаи не противоречили религиозному мировоззрению вообще, но серьезно отличались от ислама как своеобразное проявление феодальной идеологии.

Перед айкаповцами, противниками этой патриархально- феодальной идеологии, стояла задача — найти ее заменитель. Буржуазные правовые воззрения, исходившие из признания принципов свободы, равенства, братства, тоже дискредитировали себя в эпоху империализма. Будучи выразителями интересов молодой формировавшейся буржуазии, айкаповцы не способны были обратиться к марксистской идеологии. Они обратились к исламу476. Такое предпочтение было вызвано тем, что мусульманская буржуазия восточных окраин России, борясь за свои экономические и политические интересы в условиях господства русской буржуазии, стремилась отстоять свои права под лозунгом культурного возрождения мусульманских народов. Она обратилась к прошлым временам, когда мусульманские халифы, ханы, феодалы, прикрываясь благочестивыми пожеланиями ислама, осуществляли свои завоевательные планы, создавали мировые империи.

Мусульманская буржуазия полагала, что для нового возрождения мусульман их религия может вновь служить идеологическим оружием. Ее идеологи писали: «Мусульман связывает не только религия, но и вся их духовная культура, даже традиции этой культуры. Вот почему мусульмане сродни друг другу, братья друг другу, братья по религии и культуре. Никто не станет оспаривать, что нити, связывающие мусульманина с мусульманином, неисчислимо прочнее, чем нити, связывающие христианина с христианином... Мусульманские народы заинтересованы в возрождении этой культуры, пришедшей теперь в упадок»477.

Но поскольку новое возрождение мусульманской культуры немыслимо без учета требований социального и научно-технического прогресса, мусульманские идеологи провозгласили: «Учение ислама в общем покоится... на понятиях справедливости и равенства. В этом отношении оно выше очень многих других законодательств. Основы общежития и цивилизации, образование, труд, братство, равенство, любовь и преданность родине — наиболее рекомендуемые правила ислама»478,—писал И. Гаспринский. Другим автором нового ислама выступал А. Баязитов, издавший книги «Отношение ислама к науке и иноверцам» (1883), «Ислам и прогресс» (1897).

Айкаповцы серьезно поверили идеологам российского мусульманства и с почитанием относились к ним. По случаю кончины И. Гаспринского в 1914 г. М. Сералин называл его учителем «20-миллионного российского мусульманства», заявлял, что в лице Гаспринского казахи лишились Асана- Кайги, что они будто бы «благодаря покойному Исмагулу начали понимать себя, увидели, какие есть на свете науки и искусства, начали понимать, какие науки и искусства имели наши прежние предки... Мы раньше представляли живой труп. Гаспринский дал нам душу»479.

Такое отношение к Гаспринскому не случайно. Оно свидетельствует о том, что айкаповцы, мечтавшие избавить свой народ от произвола обычного права, испытывали идейное влияние модернизаторов ислама и даже пропагандировали их идеи. Это подтверждается рядом печатных выступлений, в которых авторы журнала пытались «доказать», что до сих пор, в силу невежества мусульманского духовенства, распространилось в мире неправильное представление об исламе, как о религии, не терпящей свободомыслия и научной истины, непримиримо относящейся к иноверцам. В статье «Наука и религия» журнал ссылается на А. Баязитова, который писал, что «по исламу, наука обязательна, но мусульмане невежественны»480, что эта невежественность может происходить «от почвы, воды или от потомства, но только не от религии»481. Следуя по стопам Баязитова, отдельные авторы «Айкапа» хотели бы объединить науку и религию, веру и разум, т. е. совместить несовместимое. По их мнению, развитие науки не подрывает основ веры, напротив, оно подтверждает правоту религиозных догматов о всемудрости сверхъестественного духа. «Познавая природу,— писал журнал,— мы безгранично близко узнаем мудрость аллаха»482.

Необходимо учесть и такое обстоятельство: в той отста- лой социальной среде, в которой приходилось действовать айкаповцам, им казалось, что призывать к просвещению, к приобретению научно-технических знаний наиболее целесообразно с помощью ислама. В нем они видели всеисцеляющее средство от общественных недугов.

Поддержка айкаповцами ислама имела и еще одну причину. Дело в том, что мусульманское духовенство не было заинтересовано в продолжении кочевого образа жизни, так как постоянное передвижение затрудняло его проповедническую деятельность, строительство мечетей и медресе. Поэтому оно поддерживало призывы айкаповцев к оседлости, к строительству поселков. Защищая ислам, журнал также надеялся, что видные мусульманские деятели, входившие в Государственную думу и различные учреждения Петербурга, поддержат их требования по аграрному вопросу.

Это дает нам некоторое основание предположить, что в выступлениях «Айкапа» по вопросам религии определенную, но отнюдь не доминирующую роль играли тактические соображения. Гораздо в большей степени сказалась здесь, надо полагать, неоднородность авторского коллектива483 журнала, в частности, открытая приверженность группы его сотрудников к религии, о чем уже говорилось выше.

Вместе с тем общая объективная оценка деятельности «Айкапа» не позволяет зачеркнуть большую работу, проделанную журналом в интересах прогресса казахского народа. «Айкап» занимает важное место в истории дореволюционной печати как орган, выступавший за аграрные преобразования, которые могли привести к радикальным социально-экономическим переменам и открыть предпосылки приобщения Казахстана к достижениям России во всех сферах общественной жизни.

В тот же период, что и журнал «Айкап», в г. Уральске на казахском языке выходила газета «Казахстан» (редактор Елеусин Бюйрин). Издавалась она с большими перерывами в 1911—1912 гг. и начале 1913 г., распространялась, помимо Уральска, преимущественно в Ханской ставке и Астраханской губернии. Социально-политическая направленность газеты близка к «Айкапу». Она также считала своим основным назначением распространение в «невежественном на- роде» знаний, просвещения484. Газета предлагала покончить с раздробленностью и кочевым образом жизни, призывала к строительству поселков, к совместной обработке земли, обращала внимание на необходимость рационального использования земельных площадей, т. е. в аграрно-земель- ном вопросе она стояла на тех же позициях, что и журнал «Айкап». Почти в каждом номере газета помещала материалы о проблеме оседания. Так, по ее мнению, «кочевой образ жизни отныне теряет свою основу». «Наука и искусство несовместимы с кочевой жизнью», «оседание, строительство жилища, постоянное местожительство — основа культурной жизни»485. Призывая к просвещению, газета считала, что совсем не обязательно учиться на казахском языке, ибо научные знания общй для всех народов. Поэтому «Казахстан» не осуждала, а даже одобряла обучение детей в русских школах486.

Как уже отмечалось, журнал «Айкап» прекратил свое существование в разгар первой мировой войны (1915 г.) из- за нехватки средств. Но уже в следующем, 1916 г. в Ташкенте стала выходить на казахском языке газета «Алаш», издаваемая супругами Тогусовыми. По своему идейному содержанию она тоже была созвучна с «Айкапом». В духе журнала освещались проблемы «оседлости или кочевания», просвещения, раскрепощения женщины и многие другие. В области просвещения примечательным было то, что газета указывала на отсутствие высшего образования на среднеазиатских окраинах России. Она обращалась с предложением об открытии университета в Ташкенте487.

Февральская революция 1917 г. и свержение царского самодержавия были приняты газетой с удовлетворением. Статья К. Тогусова «Долой Романовых!» на русском языке начиналась словами: «В грязи и крови пала династия Романовых, триста с лишним лет, как кошмар, тяготевший над Россией и ее народами!

Палка и кнут, тюрьма и ссылка, топор и виселица — вот ответ всех Романовых на справедливые требования народа, на все его попытки освободиться от кабалы помещиков и кулаков»488.

«Монархия нужна угнетателям, а не народу, не рабочим, не крестьянам и не мусульманам. Единственная форма правления, достойная свободного народа,— это народоправство, демократическая республика»489.

Газета писала, что отныне должны исчезнуть из лексикона слова: «это князь», «это генерал», «это белая кость», «это раб», «это бедняк», «это бай». Все люди должны быть равными перед законом. Задача трудового народа состоит в том, чтобы, сохраняя единство, организованность, «крепко держать в руках достигнутую свободу», «добиться» созыва всенародного Учредительного собрания и установления «демократической республики»490.

Кольбай Тогусов, редактор газеты «Алаш», а позже один из организаторов партии «Уш жуз» (о ней будет идти речь ниже), сформировался как общественный деятель, выражавший мелкобуржуазное миросозерцание, в значительной степени под влиянием событий первой буржуазно-демократической революции 1905—1907 гг. Именно в эти годы он выступил в печати по социально-политическим вопросам с разоблачением беззакония и произвола царских чиновников и волостных управителей. В своих «Киргизских письмах»491К. Тогусов критиковал организаторов так называемых чрезвычайных съездов биев, используемых местными администрациями для дополнительного сбора налогов с населения, обращал внимание общественности на «судьбу жалкого киргизского народа, забитого административным произволом... и беспрекословно подчиняющегося всяким требованиям начальствующих лиц»492.

Будучи сторонником демократических преобразований, он приветствовал народную демонстрацию в Каркаралы и пропагандировал содержание «Петиции» каркаралинцев на имя царя, потребовавших от правительства созыва Учредительного собрания и избрания членов его «всем народом на основе пропорционального представительства без различия пола, религии и 'национальности, путем тайного, равного, прямого и свободного при выборе лиц голосования»493. В 1906 г. в связи с постановкой вопроса об использовании земских учреждений для организации культурно-просветительной работы среди местного населения К. Тогусов выступил на страницах «Семипалатинского листка» со ста- тьей «К вопросу о земстве в Семипалатинской области», в которой осудил чиновников земских управ за их пренебрежительное отношение к «аборигенам здешнего края»494.

В годы столыпинской реакции К. Тогусов в числе многих за критику властей в августе 1909 г. был заключен в тюрьму, но освобожден благодаря заступничеству некоторых членов Государственной думы. В декабре 1910 г. он вновь арестовывается по политическому обвинению и освобождается лишь в августе 1912 г. без права проживания в столичных городах в течение трех лет. Живя эти годы в Капале Семиреченской области, К. Тогусов выступил с рядом статей в журнале «Айкап» на социально-политические и культурные темы; в частности, он писал о фактах земельного ограбления местных жителей и русских крестьян со стороны привилегированного казачества495, критиковал невежественные обычаи, распространенные в казахских аулах, например, нелепые процедуры «лечения» больных, избивание женщин во время родов, «призывы к помощи духов». Конкретное проявление этих варварских обычаев К. Тогусов описал в своей пьесе-драме «Жертва невежества», изданной в Уфе в 1915 пЯ

В 1916 г. Тогусов переехал, в Ташкент, где, как уже говорилось выше, стал издавать давно задуманную им газету «Алаш», продолжательницу традиций «Айкапа».

После февральской революции издатель газеты и его сторонники активно включились в общественно-политическую жизнь края. В числе 15 человек Тогусов был избран в состав Ташкентского областного Совета мусульманских депутатов («Шурайли ислам»), делегатом от Ташкентского уезда на всероссийский крестьянский съезд, а позже на мусульманский в Петрограде. Там он избирается членом как Всероссийского совета мусульманских депутатов, так и исполнительного комитета Всероссийского совета крестьянских депутатов496. Летом 1917 г. в Зайсанском уезде под руководством К. Тогусова был созван съезд казахских трудящихся, принявший резолюцию о создании «Трудового киргизского союза», или совета «Казах ураны». В этом документе не было четкой программы политической борьбы. В нем много внимания уделено использованию земских учреждений в интересах народного просвещения и здравоохранения. По мнению авторов резолюции, земства должны оказывать содействие развитию школьного дела, подъему скотоводческого хозяйства, расширению хлебопашества, развитию промыслов. Соответствующие пункты резолюции показывают, что ее авторы и прежде всего К. Тогусов не разглядели истинной природы земств, их скромного предназначения и ограниченных возможностей, продолжали по-прежнему преувеличивать роль этих местных учреждений в общественно- политической жизни даже в период революционных потрясений в стране.

Однако заслуживает внимания провозглашение в резолюции принципов равенства женщин с мужчинами и необходимости совместных действий представителей трудящихся разных народов в их борьбе за общие интересы. Один из пунктов документа требует изгнания из комитетов Временного правительства алашордынцев, сохранявших порядки старого режима497.

В целом резолюция Зайсанского съезда, несмотря на аморфность, расплывчатость ее политической линии, свидетельствовала о росте классового самосознания казахских трудящихся под воздействием предоктябрьских революционных событий в России. Созданный на съезде в Зайсане совет «Казах ураны» можно, пожалуй, рассматривать как зачаточную форму классовой организации трудовых, преимущественно крестьянских, масс коренного населения по примеру русских рабочих и крестьян. Эта организация действовала и после победы Октябрьской революции. В газете «Революционная мысль» от 28 ноября (И декабря) 1917 г. сообщалось, что «от «трудового союза» киргиз избраны членами Омского Совета рабочих и солдатских депутатов» их представители, в том числе К. Тогусов.

В то же, примерно, время (конец ноября 1917 г.) в печати появилось сообщение о рождении «Киргизской социалистической партии», известной под названием «Уш жуз», об избрании ее Центрального комитета и руководящих деятелей498. Позже сообщалось также об издании органа этой партии, еженедельной газеты «Уш жуз» (декабрь 1917—март 1918). Первоначально К. Тогусов был избран товарищем председателя ЦК партии «Уш жуз», но вскоре становится ее председателем и одновременно остается редактором новой газеты.

У алашордынцев появление «Уш жуз» вызвало растерянность и злобу. Они увидели в ней прежде всего соперника и врага. То, что члены этой организации отвергли «алаш- скую автономию», было ударом для идеологов казахского байства. Они повели клеветническую кампанию против «Уш жуз», называя ее создателей «изменниками», «сборищем бродяг», «проходимцами» и т. д. «Партия «Уш жуз»,— писали алашордынцы,— партия настоящих смутьянов, подлых погромщиков,— это пришедшая в общество большая зараза. Долг сынов Алаша — не слушать их и остерегаться, держа себя подальше от них»499. В своей клевете на ушжузов- цев алашордынцы считали их даже распространителями «большевистской заразы». Когда они добились ареста руководящих деятелей этой партии, в том числе Тогусова, то о нем иронически писали: «Оказывается, не большевик!»

Что же в действительности представляла собой партия «Уш жуз»?

В исследованиях, посвященных истории дореволюционного Казахстана и победе Октябрьской революции в крае, суждения о характере и деятельности этой организации разноречивы. Оно и понятно. Во-первых, партия «Уш жуз» не была марксистской. Во-вторых, ее место и роль в истории национально-освободительного движения в Казахстане изучены еще не достаточно. По-видимому, это обстоятельство обусловлено тем, что не найдены многие документы, характеризующие важные этапы эволюционирования «Уш жуз» влево. Отдельные авторы, в частности Т. Елеуов, считали эту партию разновидностью «националистической, антисоветской»500. Наоборот, противоположная точка зрения чрезмерно преувеличивала позитивные стороны деятельности «Уш жуз». Утверждалось, например, что для нее «с самого начала... были характерны социалистическая ориентация, полное признание декретов и постановлений центрального Советского правительства», что она «без всяких оговорок приняла ленинскую установку о самоопределении народов»501 и т. д. и т. п. Однако при этом не были взяты во внимание ошибки ушжузовцев, принципиальные по существу.

На наш взгляд, идейные позиции «Уш жуз» следует оценивать критически, но не однозначно, исходя из того несомненного факта, что, «возникнув как антипод партии «Алаш», «Уш жуз» с первых дней своего существования выступила против нее, беспощадно клеймя как партию в целом, так и ее руководителей. Разоблачение «Алаш»... помогало казахским массам разобраться в контрреволюционной сущности «Алаш-Орды», отойти от нее. Но эту борьбу «Уш жуз» вела с позиций мелкой буржуазии (курсив наш.— К. Б.)»502.

В борьбе за победу Советской власти в Казахстане большевики шли на блок с левыми силами, в том числе с мелкобуржуазной партией «Уш жуз», за которой шла определенная часть казахских трудящихся. В то же время они решительно разоблачали эклектический характер программы этой партии, нечеткость ее политической линии, обращали внимание на национально-религиозные принципы в основе ее построения.

В самом деле, программа «Уш жуз», опубликованная на страницах одноименной газеты503, несмотря на некоторые рациональные моменты, в целом не смогла последовательно выразить классовые интересы угнетенных масс и их стремление к интернациональному объединению. Например, осудив «алашскую автономию», ушжузовцы предложили взамен «туркестанскую федерацию» в составе России, признавалось ими и «тюркско-татарское зеленое знамя, созданное аллахом»504. По аграрному вопросу в программе «Уш жуз» не содержалось ничего социалистического: повторялась в основном линия журнала «Айкап» и, конечно же, ни слова не сказано об единственно верном пути решения аграрной проблемы — национализации всей земли. В области судоустройства и судопроизводства «Уш жуз» также шла вслед за «Айкапом». Она предлагала создать свод законов из обычного права и шариата, отбросив «жесткие пункты Корана», но оставив в силе его положения касательно брака, семьи, наследства и т. п. Наконец, в последнем пункте программы определялись рамки действий будущей парламентской группы казахских депутатов Учредительного собрания. Если алашордынцы заявляли, что депутаты от их партии будут примыкать к парламентской группе партии кадетов, то ушжузовцы объявили о том, что составят фракцию, единую с мусульманскими депутатами, и примкнут к социал-революционерам, т. е. к эсерам.

Открытый призыв к эсеровской ориентации означал стремление партии «Уш жуз» отстаивать интересы мелких частных собственников — крестьян и других мелкобуржуазных слоев населения.

Следует также подчеркнуть, что ее организаторы, как и айкаповцы, испытывали влияние «российского мусульманства», которое пыталось придать национально-освободительному движению мусульман религиозный характер, под лозунгами «единства веры» и «мусульманского братства» оттеснить на задний план насущные социальные проблемы трудящихся. Втискивание в программу юридических положений Корана, требование «туркестанской федерации», не отрицание, а признание «татарско-тюркской автономии»— все это проявления пацисламистского поветрия, которое отмечалось и при анализе идейных позиций журнала «Айкап».

«Уш жуз» была разнородной организацией, в состав которой входили и буржуазно-националистические и мелкобуржуазные, и полупролетарские элементы. Первым председателем «Уш жуз» был М. Айтпенов, придерживавшийся (то открыто, то скрыто) буржуазно-националистической ориентации. В этот период группа испытывала особенно резкие колебания то вправо, то влево, отсутствовало единство во взглядах, что отражалось в крайне противоречивых по содержанию статьях на страницах газеты «Уш жуз».

С признанием Советской власти в ходе ее победного шествия по стране, с января 1918 г. эта партия начала принимать левую ориентацию, направлять свою деятельность против белогвардейской и алашордынской контрреволюции, решительнее выступать в поддержку Советов. В это время ее возглавил К. Тогусов. Но, подчеркиваем, «полевение» партии «Уш жуз» обусловливалось прежде всего объективными причинами — растущим влиянием и все большей популярностью в массах казахских трудящихся идей В. И. Ленина и большевистской партии.

В январе 1918 г. состоялось заседание ЦК «Уш жуз» под председательством К. Тогусова в присутствии 200 членов организации. В принятой резолюции отмечалось, что казахские националисты, пытаясь восстановить местное население против Советской власти, «обливают грязью видных лидеров партии большевиков, тов. Ленина... и многих лидеров местного Совета, как товарищей большевиков, так и левых эсеров. Учитывая тот факт, что над революционной Россией нависла серьезная опасность в результате наступления германских империалистов и разного рода контрреволюционных генералов, дворян, священников и др.», ЦК партии «Уш жуз» объявило о желании «киргизской демократии» быть в такой критический момент «рядом с русской революционной демократией на страже и окончательно подавить контрреволюционные выступления врагов народа»505.

Мы, к сожалению, не располагаем данными о численности «Уш жуз», о размахе ее деятельности. Но выступления ее руководителей по основным проблемам общественной жизни, их публикации на страницах газеты «Уш жуз» позволяют судить о том, что эта партия в тяжелый для республики час выступает на стороне революции, что определяет общедемократическую сущность ее политической физиономии. Однако ведущие деятели «Уш-жуз» не смогли до конца преодолеть мелкобуржуазные иллюзии, а кое в чем и традиции патриархально-феодального миропонимания. Здесь, надо полагать, кроется и причина распада «Уш жуз», очень скоро обнаружившей свою нежизнеспособность.

Критикуя алашордынцев, К. Тогусов и его сторонники выступали от имени «молодой киргизской демократии», а иногда даже и от имени «киргизских пролетариев». Поддерживая программу большевиков, образовавших в то время политический блок с левыми эсерами в борьбе за упрочение диктатуры пролетариата, ушжузовцы писали о своей готовности бить контрреволюционеров «совместно с русской революционной демократией», объединяя этим общим понятием и большевиков, и левых эсеров. В то же время под «киргизской демократией» К. Тогусов подразумевал все массы народа, т. е. рабочих, полупролетариев, мелких собственников казахской степи. Ему, как крестьянскому идеологу отсталой национальной окраины России, даже в период революционных потрясений был чужд строгий классовый подход к различным слоям населения. С одной стороны, он не отделял пролетарские и полупролетарские массы от мелких собственников, с другой—все богатые и зажиточные элементы степи он называл «киргизской буржуазией». Он так и не сумел понять разницы между феодалами степи и богачами города.

Объявив себя защитниками «киргизской бедноты» от «кучки богатых», К. Тогусов и его сторонники вместе с тем взяли под защиту мусульман вообще, «мусульманина-киргиза» в частности, писали о какой-то общности задач между «европейской демократией» и «360-миллионным мусульманством». Если социальное содержание европейской демократии» понимать по образцу «киргизской» или русской демократии, то ушжузовцы ставили знак равенства между классовым гнетом трудящихся и религиозной дискриминацией единоверцев.

Правда, в этом вопросе мы не вправе слишком строго подходить к партии «Уш жуз» и ставить ее по ту сторону баррикад. Ведь в обращении Совета Народных Комиссаров «Ко всем трудящимся мусульманам России и Востока» от 19 ноября 1917 г. говорилось: «Отныне ваши верования и обычаи, ваши национальные и культурные учреждения объявляются свободными и неприкосновенными...

Не теряйте же времени и сбрасывайте с плеч вековых захватчиков ваших земель! Не давайте им больше на разграбление ваших родных пепелищ! Вы должны быть хозяевами вашей страны. Вы сами должны устроить свою жизнь по образу своему и подобию. Вы имеете на это право, ибо ваша судьба в собственных руках»506. Совет Народных Комисссаров в своем обращении исходил из принципа предоставления каждому народу права на самоопределение. Естественно, что оно было воспринято по- разному различными социальными группами в прошлом угнетенных народов. Казахские баи-феодалы и их партия «Алаш» пытались использовать обращение для осуществления контрреволюционных замыслов и сепаратных планов. Рабочий класс видел в нем идейное орудие в борьбе за установление Советской власти и проведение социалистических преобразований. Крестьянские массы национальных окраин рассматривали обращение Советского правительства как предпосылку разрешения аграрных проблем в их пользу, ликвидации национального гнета и предоставления полной свободы в вероисповедании, исполнения их иллюзорной мечты об установлении братства единоверцев-мусульман.

В чрезвычайно сложных политических условиях, которыми характеризовались особенно первые месяцы существования Советской власти, Тогусов и его сторонники, как выразители настроения мелкобуржуазных слоев населения, проявляли колебания, непоследовательность, идейно-поли- тическую незрелость. Однако под влиянием революции, ожесточенных классовых боев, местных большевиков в деятельности партии «Уш жуз» обнаружились признаки сдвига в сторону рабочего класса — самого решительного борца против контрреволюции.

Образование партии «Уш жуз» явилось своеобразной реакцией определенной части трудящихся масс аула на контрреволюционные действия баев, феодалов и их идеологов в лице партии «Алаш». Стихийно выступая против своих вековых эксплуататоров, эти массы в водовороте политических событий не сразу осознали, что единственной подлинной защитницей их интересов является большевистская партия. А осознав это опять же под влиянием и с помощью большевиков, наиболее передовые представители «Уш жуз» влились в ряды активных борцов за власть Советов, за социализм.

<< | >>
Источник: Бейсембиев К. Б.. Очерки истории общественно-политической и философской мысли Казахстана (дореволюционный период). Алма-Ата, «Казахстан». 428 с.. 1976

Еще по теме ГЛАВА IX БУРЖУАЗНО-ПРОГРЕССИВНОЕ ТЕЧЕНИЕ (ЖУРНАЛ «АЙКАП», К. ТОГУСОВ И «УШ-ЖУЗ»):

  1. ГЛАВА IX БУРЖУАЗНО-ПРОГРЕССИВНОЕ ТЕЧЕНИЕ (ЖУРНАЛ «АЙКАП», К. ТОГУСОВ И «УШ-ЖУЗ»)