<<
>>

Философские взгляды.

На протяжении продолжительного периода философские взгляды Абая, как и другие стороны его творчества, были предметом исследований не только философов, но и психологов, историков, филологов. Анализ этих взглядов показал различные, весьма противоречивые суждения.
Наряду с правильной оценкой отдельных сторон мировоззрения поэта-мыслителя, было внесено немало путаницы, в частности, в проблему о характере его философских взглядов и их истоках. Одни считали Абая рационалистом, но не конкретизировали: рационалист-материалист или рационалист-идеалист; другие называли его последователем материалиста Ф. Бэкона; третьи чуть ли не объявляли его сторонником диалектического материа- лизма; четвертые писали, что Абай «в своих общественно- философских воззрениях все же остался идеалистом»; а пятые видели «непримиримое противоречие в абаевской философии». Касаясь вопроса об истоках философских взглядов Абая, отдельные авторы отмечали влияние на него «поучительных назиданий казахской литературы, лучших образцов русской и восточной классической литературы», «передовых революционных мыслей» русских политических ссыльных, русских революционных демократов, древнегре- , ческих философов Сократа и Аристотеля, западноевро--/ пейских философов Спинозы, Спенсера и Милля, а также Дарвина и т. д.

Подобного рода разнобой, явно ошибочные суждения в трактовке философских воззрений Абая можно объяснить невысоким уровнем историко-философских исследований до 50-х годов, слабой философской подготовкой самих исследователей, наконец, трудностью самой проблемы ввиду недостаточной четкости изложения Абаем своих взглядов на этот счет.

Известно, что у А. Кунанбаева нет специальных философских произведений, в которых в систематизированном виде были бы изложены его взгляды на природу и общество, следовательно, он не дал целостной философской системы. Однако его бессмертные произведения содержат глубокие философские мысли, дающие нам право зачислить Абая в ряды выдающихся мыслителей прошлого.

Толкования явлений мира у Абая действительно противоречивы, так как материалистические суждения нередко переплетаются с идеалистическими. Но в большей части его философских размышлений явно и неуклонно пробивает себе дорогу материалистическая струя. Она проявляется прежде всего в признании Абаем объективной реальности мира, существования его независимо от сознания людей. Ум, сознание он считает продуктами труда, производными от объективной реальности. «Ум и знания — это уже плоды труда,— читаем у Абая.— Видя глазами, слушая ушами, держа руками, пробуя на язык, нюхая носом, человек познает мир. Эти ощущения укрепляются в сознании человека в виде положительных и отрицательных понятий»261.

Из рассуждений Абая не трудно видеть материалистический характер понимания им действительности. Для него сознание и познание — это отражение в голове человека явлений объективного мира, что представляется ему весьма сложным процессом, в котором ощущения переходят в понятия.

Чрезвычайно важно отметить то. что Абай подчеркивает роль тоудовой деятельности людей в процессе познания мира. Если учесть, что только диалектический материализм показал решающее значение производственно-практической деятельности в познании человеком законов объективного мира, то утверждение Абая —«ум и знания — это уже плоды труда» является поистине гениальной догадкой о природе познания в условиях дореволюционного Казахстана.

Ученый человек, говорил Абай, должен знать многое о внешнем мире и вилеть многие веши, «испытать их, узнать их через образованных, знающих людей.

То, что услышано от других, нужно проверить. Брать только то, что правильно, отбрасывать то, что неправильно»262. Абай не случайно рассматривал человека в тесной связи с его трудовой деятельностью. Именно труд, по Абаю, отличает человека от животных и предопределяет его способность к познанию.

«Посмотри на всех животных, посмотри на себя,— говорит Абай с интересом.— Животные одухотворены, но похожа ли их душа на твою? Человек, думая о настоящем и будущем, а также о сегодняшнем дне, все проверяет чувством и умом. Животное тускло представляет настоящее, не понимает ни прошлого, ни будущего, но и настоящее ему не дано. Сравни организм животного и организм человека. Человек опирается на ноги, растет вверх, он охватывает своим взором всю жизнь, проверяет ее, и все животные служат ему. Ведь одни животные надеются на свои ноги, другие — на свои крылья, но им не дано пользоваться услугами подобных им животных. Если бы человек был создан не человеком, а животным с тем телом, которое ему дано, он был бы ничтожным, а если бы животному дать разум человека, то тело его не соответствовало бы разуму. Животные не могут строить города, производить инструменты, делать оружие и достигать границ искусства и познания»263.

Таким образом, Абай обращает внимание на определенную закономерную связь между телесной организацией человека и его разумом. Отмечая, что будь человек с телом животного, не приспособленным к труду, он был бы ни- чтожным, ни к чему неспособным, даже обладая сознанием, Абай стихийно выражает догадку о том, что тело и ум человека есть результат трудовой деятельности. Именно благодаря труду, как правильно подметил Абай, организм человека принял целесообразно необходимую форму.

Изучение произведений Абая, затрагивающих философские проблемы, показывает, что в познании законов окружающего мира просветитель стоит на вполне материалистических позициях. В «Сорок четвертом слове» моралистических назиданий, хотя и примитивно, но совершенно отчетливо он говорит об объективности познаваемой действительности. Он пишет: «Мы не выводим из себя познания, мы знаем о возникших и оформленных вещах, лишь увидев глазами и познав умом»264. В данном случае Абай не только констатирует тот факт, что содержание нашего знания не имеет ничего, кроме предметов внешнего мира, но и тут же подчеркивает суть познавательного процесса, который выражается прежде всего в ощущениях глазами и постижении умом. Но Абай, как уже отмечалось, не ограничивается лишь зрительным ощущением. Он признает также, что в основе чувственного познания лежит слуховое, осязательное, вкусовое и обонятельное ощущения. Что касается «познания умом», то его содержание Абай раскрывает в «Сорок третьем слове».

Такое познание он называет «притягательной силой однородного», написав это по-русски. Согласно Абаю, эта сила выражается в том, что «ты будешь все сравнивать, узнав новое, будешь вспоминать однородное, проверять, похоже ли это новое на старое полностью или только частично, будешь спрашивать о непонятном, изучать его по книгам и не успокоишься до тех пор, пока не усвоишь все, что тебе захотелось»265. В данном случае Абай имеет в виду вторую ступень познавательного процесса, на основе которой происходит обобщение явлений действительности путем выделения среди них однородного, общего, существенного с помощью анализа, синтеза и других методов познания. Хотя в произведениях Абая четко и не говорится о двух ступенях познания — чувственном и логическом, фактически признается их наличие и даже делается попытка объяснить их суть. Но историческая ограниченность мировоззрения Абая не позволила ему подняться до понимания и, значит, до изложения с научных позиций места и значения этих ступеней в познании мира.

Казахский просветитель в «беседах» обратил внимание еще на так называемое «третье свойство познания», которое, по его мнению, выражается в «чувстве сердца». «Храни в чистоте сердце от хвастливой кичливости, эгоизма, легкомыслия и беспечности,— говорит он.— Если сердце загрязнится пороками и потускнеет, то исказится отраженный в нем мир и станет все неясным, неточным»1.

Очевидно, в данном случае Абай имел в виду нравственную чистоту: честность, готовность человека служить истине и справедливости. Это предположение подтверждается высказываниями мыслителя о роли трех факторов познания— воли, сердца, разума — в других его моралистических «Словах». Понятие «сердце» у него по смыслу совпадает с возвышенными чувствами, добродетелью. Об этом мы узнаем в «Семнадцатом слове» назиданий. Здесь же Абай выясняет роль воли, благодаря которой, по его мнению, делается практически возможным познание мира. Она «отстраняет лень и настойчиво стремится познать мир, она заставляет людей действовать, упорно трудиться, предостерегает их от легкой наживы и злых повадок». Она направляет «людей на путь истинный, когда они его покидают»2. Толкуя понятие разума, просветитель утверждает, что разум позволяет человеку познать смысл, сущность явлений, отличать, что полезно и что вредно в реальной действительности.

Однако, замечает Абай, воля может толкать человека в равной степени на справедливость и несправедливость, привести к добру и злу. И разум равнодушно смотрит на добро и зло. Он рождает «хитрости и проделки», может стать руководителем «хороших и плохих людей». Только сердце, по мнению просветителя, является источником доброты, гуманизма, благородства. Оно заставляет людей думать об обездоленных, о их бедственном положении, побуждает к совершению добродетельных поступков. Согласно Абаю, из сердца исходит «все доброе — скромность, справедливость, милосердие, отзывчивость». Если сердце держать в чистоте и безупречном состоянии, не будет между людьми обиды, люди будут отскакивать от зла, как от змей»3.

Абай считает необходимым соединить волю, разум и сердце. При этом ведущая роль должна принадлежать сердцу— источнику добра. Оно должно предостерегать волю и разум от жестоких и злонамеренных поступков и направлять их на достижение благородных целей. «Только в сердце,— говорил Абай,— находится вся сладость (лэззет) жизни»266. «Если бы не было силы в сердце,— замечает он в другом месте,— наши мысли не приводились бы в движение»267.

Как видим, в условиях господства хищнических законов феодализма и колониализма, жестокого гнета беззащитных темных масс аула для Абая первостепенное значение имели добродетельные поступки, готовность людей мужественно и самоотверженно бороться за интересы обездоленных. Источником этой готовности Абай считал человеческое сердце, так как народ издавна связывал с этим нежным и драгоценным органом, чувствительно реагирующим на явления жизни, доброту, любовь, гуманизм.

Суждения Абая, затрагивающие философские вопросы или носящие философский характер, вытекают из стремлений просветителя обосновать необходимость изучения науки, приобретения молодежью положительных знаний и использования их в интересах народа. Стараясь доказать соотечественникам, что нельзя оставаться неграмотными, невежественными, он им советует познавать секреты окружающего мира, собирать и накапливать знания. Например, прославляя образование, Абай считает, что познание мира — это не только способность человека, но и его специфическая особенность, естественная потребность. Она, по мнению просветителя, возникает вскоре после рождения человека.

Если у человека отсутствует потребность к познанию мира, он не может называться им, утверждает Абай, тогда он только существует, а не живет полнокровной жизнью. «Вот это и есть потребность души — стремление все видеть, все знать, всему научиться. Если пропадет это стремление, если не захочешь полностью знать все или узнавать хоть часть,— пишет Абай,— то ты уже не человек. Если мы не стремимся к знаниям, то наша душа уже не душа человека, а душа животного»268.

Сущность рассуждений Абая не отличается от того натуралистического объяснения, по которому человек наделен разумом, а животное лишено его... Но здесь он, собственно, не ставит перед собой задачи показать отличие человека от животного, а подчеркивает то обстоятельство, что раз ты человек — обязан познать тот мир, в котором живешь. В противном случае он теряет свое человеческое достоинство и низводится до уровня животного. Таким образом, Абай старается теоретически обосновать просветительские идеи, доказать необходимость изучения науки, понимания сущности жизненных явлений, знания тайн мира.

Просветитель использовал разум в качестве орудия критики отсталых обычаев, предрассудков патриархально- феодального общества. Он оправдывал все то, что соответствует здравому рассудку, неразумное же, наоборот, вызывало резкое его осуждение. Отсюда для Абая разум служил критерием истины, верховным судьей, определяющим положительность или отрицательность поступков его современников.

Как видим, и здесь рассуждения Абая по чисто практическим вопросам переходят на философскую плоскость и позволяют нам выяснить его позицию относительно того, что составляет критерий истины и познавательной деятельности человека. Чтобы доказать ложность патриархально- феодальных предрассудков и отвергнуть их, Абай требует подвергать все суду разума.

Считая разум мерилом определения истинности тех или иных утверждений, выяснения пороков общественной жизни, Абай, конечно, преувеличивает его роль в процессе познания. Очевидно, это дало некоторым исследователям основание считать, что Абай является сторонником рационализма. Между тем Абай не был рационалистом ни в онтологическом и ни в гносеологическом смысле, он не только не признавал сверхъестественной разумно-логической основы мира, но и не игнорировал роли чувственного познания. Познание мира представлялось ему как единство ощущения и мышления, так как для него знать означало: «увидеть глазами и познать умом».

Преувеличение роли разума в процессе познания, как это имеет место у Абая, довольно часто встречается в истории философской мысли, особенно в домарксистской философии. Например, JL Фейербах, правильно объясняя роль ощущений и разума в познании, считал истинным то, что теоретически доказывается. Из домарксистских материалистов только русские революционные демократы дали наиболее глубокое объяснение процесса познания. Н. Г. Чернышевский даже писал следующее: «Практика —? великая разоблачительница обманов и самообещаний не только в практических делах, но также в делах чувства и мысли. Потому-то в науке ніьіне принята она существенным критериумом всех спорных пунктов.

Что надлежит спору в теории, на чистоту решается практикою действительной жизни»269.

Как видно из вышесказанного, материалистическая тенденция в мировоззрении Абая наиболее ярко проявляется в теории познания. Просветитель, ставивший цель повернуть массы лицом к знанию, в своих произведениях чаще всего затрагивал проблемы познания. Но именно здесь особенно заметна историческая ограниченность его философских воззрений, выражающаяся в абстрактности, в отрыве познания от производственно-практической деятельности людей своей эпохи.

В произведениях Абая не только ясно проявляется материалистическая тенденция, но и обнаруживается стихийно-диалектический взгляд на мир. «Мир — океан. Времена, как ветры, гоняют волны поколений, сменяющих друг друга, а океан кажется все тем же»270. Здесь Абай подмечает тот факт, что обыденному сознанию человека мир представляется постоянным, неизменным. В действительности за неизменным скрываются незаметные изменения. Движение и изменения происходят, по Абаю, в виде не периодического повторения пройденного, а движения, приводящего к переменам в жизни. Он указывает, что изменяются «эпоха, хозяйство, характер людей»271. «Мир не стоит на месте. Жизнь и сила человека также не остаются в неизменном состоянии. Всему сущему — суждено непостоянство»272.

Далее, коснувшись смены общественных порядков и политических переворотов, Абай считает их не случайными. В одном из стихотворений он утверждает, что «цари, правившие народами, падают, когда приходит время. Люди умирают, когда настанет пора»273. В этом сравнении заложена глубокая мысль, свидетельствующая о том, что переворо- ты в жизни общества совершаются в силу определенных причин так же, как и смерть человека.

Конечно, Абай не был сознательным диалектиком. Его отдельные мысли не что иное, как стихийное отражение в его голове диалектических закономерностей реального мира. Он видел на поверхности явлений природы и общества движение и изменение, но не мог знать, как происходят эти диалектические процессы, в чем заключается их источник, их двигательная сила, не мог проникнуть в глубинные причины происходящего. Отсюда не случайно, что его мысли об изменении, отрицании постоянства мира носят эпизодический, отрывочный характер.

Дело в том, что Абай не был достаточно знаком с достижениями современного ему естествознания, а в области общественных наук имел несистематические знания. Кроме изучения произведений русских революционных демократов, он пополнял свои философские знания также чтением трудов древних мыслителей и некоторых западноевропейских философов. Абай хорошо усвоил просветительские идеи русских революционных демократов, что особенно видно из его взглядов на явления общественной жизни, но отсталость общественных условий, в которых он жил, не позволяла ему понять их революционную диалектику.

Отсюда не трудно понять и тот факт, что Абай Кунанбаев был не свободен от религиозных убеждений, верил в бога как в первопричину и творца мироздания. В одном из последних «Слов» моралистических назиданий, написанном в 1898 г., Абай пытался «доказать» существование бога тем, что «на протяжении тысячелетий люди говорили на разных языках, но все признавали то, что есть бог; тысячи верований все без исключения сходятся на том, что справедливость и любовь свойственны одному богу». Далее он утверждал, что бог невидим и люди знают о нем по результатам его творения.

Абай признавал существование души в теле, т. е. делал уступки дуализму: «Человеческое существо состоит из двух частей: одна — тело, другая — душа». Но он отрицал наличие врожденной способности людей, данной яко.бы от бога, как это утверждали идеалисты. Абай отвергал утверждение мусульманского духовенства, приписывающего исключительную одаренность избранным людям. «В начале энергия души,— писал он,— у людей бывает незначительна. Если на нее будем обращать внимание, будем способствовать ее росту, развитию, тогда возрастет ее сила. Не будем обра- щать внимания на нее — эта сила может исчезнуть», если не совсем исчезнет, то будет способной не к серьезным, а лишь к малозначительным делам»274.

Итак, по Абаю люди способны овладеть знаниями. Но все зависит от того, развита ли эта способность или нет; он исключает здесь вмешательство бога.

Разумеется, эти моменты не заслоняют в целом противоречивости философских взглядов Абая. Материалистический подход к решению ряда проблем переплетается у него с религиозно-идеалистическими суждениями. Это обусловливалось тем, что Абай почти всю жизнь прожил в кругу людей, встречавших в штыки атеистические идеи и убежде"- ния. Условия жизни не позволили Абаю стать на путь атеизма, порвать с религиозными предрассудками.

Однако поэт-просветитель решительно стоял за науку и светское образование, был мыслителем, возвышавшим разум. А разум и религиозная вера несовместимы, противоположны по своей природе. Отсюда Абай как просветитель неизбежно вступает їв противоречие с религиозными предрассудками. Разум не может согласиться со слепой верой, отрицающей всякую логику. Поэтому просветитель спрашивает: «Говорят: бог велик и могуществен, это бесспорно. Но почему это великое нуждается в том, чтобы мы ему служили?»275. Хотя бог — носитель добра, «но вот оказывается,— говорит Абай,— что бог вознаграждает богатством клятвопреступников, тунеядцев, а людей, которые честно трудятся и молятся, он лишает последней возможности прокормить жену и детей, обращая их труд в ничто. Видим часто, что скромный человек болеет и унижен. Наоборот, воры, мошенники здоровы»276.

Сомневаясь и критикуя бессмысленность религиозных догм, Абай наталкивает людей на мысль о их несостоятельности. Он фактически подрывает веру людей в бога, в его премудрость, в то, что всевышний будто бы воплощение всех благодеяний. Но поскольку эти рассуждения исходили не из глубоких убеждений просветителя, а из веления разума, из логики явлений, Абай старается смягчить доводы, направленные против религиозных догматов, и доказать, что бог все же существует, что он творец как добра, так и зла, только не заставляет людей его совершать. «Создатель болезни — господь бог, но не он заставляет болеть. Бог создал богатство и бедность, но не бог сделал тебя бедным или богатым»277,— заявляет Абай.

Просветитель был, конечно, бессилен осознать то обстоятельство, что бедность и богатство — неизбежные порождения классового общества. Однако обогащение людей Абай рассматривал не как мистическое и фаталистическое явление, а как результат деятельности конкретных лиц, их хитрости, ловкости, нечестных действий и т. д.

Таким образом, признавая религиозную веру, Абай пытался преодолеть ее противоречия, объясняя их с позиции деизма, того религиозно-философского воззрения, которое прежде использовалось некоторыми прогрессивными мыслителями «не более, как удобный и легкий способ отделаться от религии»278.

Но в условиях почти сплошной безграмотности, невежества масс и возраставшего влияния ислама Абай был не подготовлен к отказу от религии и тем более лишен возможности излагать свои взгляды с научных позиций. Поэтому, пропагандируя идеи просвещения, он не желал противопоставлять их религиозным воззрениям, а, напротив, пытался подчинить религию своим целям, представить ее не как антипод разума, а как его союзника в просвещении народа. И если, по мнению Абая, религия до сих пор не выполнила своей миссии, то здесь виноваты ее невежественные проповедники, муллы, которые «говорят только ложь», не понимают истинного назначения веры. Абай даже считал, что наука не чужда религии, а помогает последней раскрывать свойства бога, которые содержат научную силу, позволяющую людям различать, что вредно и что полезно в мире, познавать его секреты. Познав же все это, человек становится таким же умелым и могучим, как бог. В «Тридцать восьмом слове» Абай, по существу, отождествляет бога с «научной силой»279. Более того, определяя сущность бога, Абай допускал мысли, в которых отождествлял его с природой, вселенной. Пантеистическое представление, согласно которому бог растворяется в природе, выражено у Абая в следующей форме: «Мы говорим, что бог «есть» и «един». Слово «единое» сказано для понимания его нашим умом. На самом деле «единое» не соответствует богу. Слово «единое» воплощается во вселенной, а вселенная — в боге»280. Но хотя Абай и пытается примирить науку и религию, в конце концов, в его суждениях мало места остается богу. Последний либо растворяется в природе и исчезает как таковой, либо отождествляется с наукой, воплощается в ней. Овладев ею, люди становятся всемогущими. Основная цель Абая показать (в данном случае) не божественную силу, а человека, вооруженного знаниями. Мы видим здесь возвеличение, возвышение Абаем науки, ее абсолютизацию, приводящую в конечном итоге к ее обожествлению. По существу, Абай высказывает свою веру в силу и способности человека. Даже там, где наиболее обнаруживается слабая сторона мировоззрения Абая, т. е. его наивная вера в премудрость бога, он неизменно выражает идеи просвещения, утверждает возможности колоссального развития науки и техники, подчинения стихийных сил природы человеческой воле. Таким образом, в самых противоречивых суждениях Абая заметна свежая струя его прогрессивных идей.

В обстановке господства религиозного мировоззрения обожествление Абаем человеческой способности имело свое известное оправдание и рациональное зерно, а именно: оно отрицало бессилие людей, поднимало их веру в свои творческие возможности, развивало активность в борьбе за покорение природы.

Но этим не исчерпывается значение, которое придавал Абай науке. В «Тридцать пятом» и «Тридцать восьмом» словах своих назиданий просветитель поднимает вопрос о том, кто из людей наиболее ценен и уважаем при жизни и кто из них занимает самое почетное место на том свете. И здесь поэт-мыслитель, неизменно следуя логике своих просветительских идей, считает самым полезным человеком как на этом, так и на том свете ученого. Именно люди науки, по глубокому убеждению Абая, своей деятельностью служат человечеству, облегчают его жизнь. «Веселье, личное удовольствие они оставляют на второй план, чтобы приносить пользу человечеству. Они получают себе удовольствие лишь в том, что находят истину, обнаруживают причины явлений»,— говорил Абай. И далее заявлял: «Если бы не было ученых, занимающихся научными изысканиями, мир бы разрушился. Красота человеческой жизни проявляется именно в ученых»281.

209

10—680

Абай старался доказать, что раз ученые так высоко почитаются при жизни, принося пользу человечеству, они за- служивают соответствующего поощрения и на том свете. Это утверждение вызвано не только верой Абая в бога, в «потусторонний мир», но гораздо более его стремлением пробудить у своих невежественных соотечественников интерес к науке, желание овладевать знаниями. Он пытался использовать религиозную веру для убеждения людей в том, что изучение науки —их долг перед богом. В «Тридцать пятом слове», обращаясь к представителям мусульманского духовенства — ходжам, муллам, суфиям, мурзам, Абай указывает, что им придется на том свете отчитываться в своих поступках при жизни, а главное, занимались ли они полезными делами или обманом людей. Те, которые использовали знания для народа, будут там поощрены, которые занимались обманом,— наказаны282. Это означает, что Абай в условиях дореволюционной отсталости Казахстана пытался превратить необходимость образования, знаний в божественное предписание, запугивая людей тем, что на том свете придется им держать ответ за нежелание учиться.

Приспосабливая, таким образом, религию к интересам просвещения, Абай сознательно или бессознательно прибегал к таким «аргументам», которые по содержанию противоречат духу научного познания. Такую противоречивость во взглядах Абая можно объяснить тем, что его просветительские идеи, возникшие под влиянием передовой русской культуры, проявлялись на фоне всеобщего невежества, религиозного мракобесия феодального общества. Натолкнувшись на многочисленные, почти непреодолимые препятствия на пути к достижению цели, просветитель пропагандировал свои идеи с учетом особенностей этого общества. Отсюда вполне понятно, почему Абай, борясь с невежеством, иногда пользовался в этой борьбе его же аргументами.

Но при всей противоречивости философских воззрений Абая его идеи народного образования, изучения науки, опирающиеся, в сущности, на материалистическую теорию познания, одерживают верх над религиозно-идеалистическими заблуждениями и создают идейные предпосылки для разрушения основы идеологии патриархально-феодального общества.

<< | >>
Источник: Бейсембиев К. Б.. Очерки истории общественно-политической и философской мысли Казахстана (дореволюционный период). Алма-Ата, «Казахстан». 428 с.. 1976

Еще по теме Философские взгляды.:

  1. 42 ФИЛОСОФСКО-АНАЛИТИЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД НА ПРОБЛЕМЫ ГЛОБАЛИЗАЦИИ
  2. Философские взгляды Н. А. Добролюбова
  3. Формирование философских взглядов
  4. ФИЛОСОФСКИЕ И СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ ГОЛЬБАХА
  5. ФИЛОСОФСКО-ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ Д.И. МЕНДЕЛЕЕВА М.Т. Авсиевич
  6. Жизненный путь и формирование философских взглядов
  7. ФИЛОСОФСКИЕ ВЗГЛЯДЫ ТЕОРЕТИКОВ ОСНОВНЫХ ИДЕЙНЫХ ТЕЧЕНИЙ В РОССИИ XIX в.
  8. Логико-философские идеи Серебряного века: современный взгляд
  9. СТУДЕНЧЕСКИЙ ФОРУМ. ВЗГЛЯД МОЛОДЫХ ИССЛЕДОВАТЕЛЕЙ НА ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ НАУКИ И ОБРАЗОВАНИЯ
  10. Социально-философские и этические взгляды идеологов петровских реформ (В. Н. Татищев, А. Д. Кантемир)
  11. ФИЛОСОФИЯ ПРАВА В СИСТЕМЕ ФИЛОСОФСКИХ ВЗГЛЯДОВ А. ШОПЕНГАУЭРА: ДОГОВОРНЫЕ ОСНОВЫ ГОСУДАРСТВА А.Г. Мякишева
  12. ФИЛОСОФСКИЙ ВЗГЛЯД НА ФОРМИРОВАНИЕ ПОЛИТИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ В УСЛОВИЯХ СТАНОВЛЕНИЯ ГРАЖДАНСКОГО ОБЩЕСТВА В БЕЛАРУСИ С.В. Рыбчак
  13. Типы философских построений. Классификация философских теорий.