<<
>>

ГЛАВА III ПРИСОЕДИНЕНИЕ КАЗАХСТАНА К РОССИИ И ВОЗНИКНОВЕНИЕ ДВУХ ТЕЧЕНИЙ КАЗАХСКОЙ ОБЩЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ (СЕРЕДИНА XIX В.)

Как во внутренней, так и во внешней жизни казахского общества первой половины XIX в. происходят значительные исторические перемены. Они были связаны прежде всего с добровольным присоединением Казахстана к России.

Как известно, кочевое экстенсивное скотоводство и господство патриархально-феодальных отношений в Казахстане обусловливали слабость государственного объединения и крайнюю непрочность его международного положения. Казахские аулы, не имея между собой тесных экономических связей, разрозненные феодальными междоусобицами и межродовой борьбой, распыленные на огромной территории вследствие постоянного передвижения в поисках удовлетворительных пастбищ, были удобными объектами для любителей легкой наживы из соседних ханств. Начиная с периода образования казахской народности (XV в.), вплоть до середины XIX в. шла непрерывная борьба казахов с различными иноземными захватчиками. Особенно были опустошительны нападения джунгарских завоевателей в 20-х годах XVIII в., которые поставили вопрос о самом существовании казахского народа. Ведя упорную и тяжелую борьбу, он видел реальное средство своего спасения в союзе с русским народом, в объединении с ним. Таким образом, добровольное присоединение Казахстана к России было исторической необходимостью. Принятие казахскими аулами Младшего жуза во главе с ханом Абулхаиром в 1731 г. подданства Российской империи положило начало этому присоединению. Данный процесс продолжался долго и завершился лишь в середине XIX в.

В результате перехода в российское подданство казахские аулы, граничившие с Россией, были уже защищены от внешних нападений и для них наступил относительно мирный период. Все теснее становились политические, экономические и культурные связи Казахстана с Россией.

Однако надо иметь в виду, что, принимая в свое подданство казахский народ, царизм отнюдь не руководствовался соображениями гуманности. Добровольное вхождение Казахстана в состав России он рассматривал как факт расширения своих территориальных владений, усиления могущества самодержавия и осуществления его завоевательной политики. Поскольку Казахстан становился составной частью Российской империи, царское правительство сочло целесообразным упразднить ханскую власть в Казахстане и ввести новую систему управления, которая нашла свое отражение в «Уставе о сибирских киргизах» 1822 г., разработанном М. М. Сперанским.

Главной социальной опорой царизма являлись теперь не потомки ханов-султанов, которые гордились благородством своего происхождения, а баи, обогатившиеся в новых условиях, сочетавшие скотоводство с прибыльной торговлей и ростовщичеством. Сумев приспособиться к новой политической обстановке и экономическим условиям, они приобрели реальный вес в обществе.

Присоединение Казахстана к России оказывает существенное влияние на прогрессивное изменение в скотоводческом хозяйстве и ускорение процесса классовой дифференциации казахского общества.

С одной стороны, казахские скотоводы перенимают у русских более передовые приемы ведения хозяйства, а с другой — в результате вытеснения рядовых кочевников из наиболее богатых пастбищами районов, захвата местными феодалами лучших летовок и зимовок усугубляется и без того тяжелое положение казахских трудящихся, усиливается их недовольство двойной эксплуатацией. Под видом «родовой помощи» (саун, ат майин, беру, асар, уртачество и др.) крупные баи-торговцы расширяли сферу феодальной эксплуатации, заставляя зависимых от них крестьян за эту «помощь» отрабатывать в своих хозяйствах.

Все это обостряло классовые противоречия, вынуждало угнетенные массы выступать против своих угнетателей. Ярким примером явились восстания трудящихся казахов Младшего жуза в конце XVIII в. под руководством Срыма Датова и в 30-х годах XIX в. во главе с Исатаем Таймано- вым и Махамбетом Утемисовьш. Значение этих выступлений состоит в том, что они были направлены против местного феодализма и русского царизма. Восставшие боролись как с внутренними, так и с внешними эксплуататорами. Эти восстания выявили трещину в колониальной политике царизма и начавшийся кризис казахского феодализма.

Вопреки реакционной политике царизма, присоединение Казахстана к России имело прогрессивные последствия для всех сфер жизни казахского общества, создало предпосылки сближения казахского и русского народов, явилось залогом их будущего освобождения от гнета эксплуататоров. Но на первых порах даже наиболее дальновидные представители казахского народа не могли ясно осознать эту перспективу, хотя были отдельные попытки найти выход из создавшегося положения. В связи с этим небезынтересны архивные сведения о Марале Курбанове78. Служащий главного архива министерства иностранных дел И. Крафт в 1899 г. опубликовал в «Тургайских областных ведомостях» статью под заглавием «Вдохновенный киргиз Марал Курба- нов»79, в которой почти полностью передает сведения, содержащиеся в архивном документе.

? Согласно историческим данным, Курбанов происходил из казахов Киреевской волости, кочевавших в районе Троицкой крепости. После смерти отца малолетний мальчик был продан одному бухарцу, который отдал его на обучение в религиозную школу в Бухаре. В 1820 г. Марал приехал в казахские аулы, кочевавшие вдоль реки Сыр-Дарьи, и объявил себя святым человеком, способным якобы исцелять людей от недугов. Затем в сопровождении небольшой свиты он переехал в район реки Тургай и оттуда послал в разные стороны гонцов с приглашением к себе представителей казахских аулов. Однако, как сообщается в источниках, «святость» была лишь предлогом, а истинное намерение Марала Курбанова состояло в том, чтобы «убеждать киргизов... соединиться всем вместе и заняться земледелием, которое должно было обогатить народ»80.

Но, как указывается в архивном документе, местное казахское население не хотело заниматься земледелием, считая его унизительным делом. По словам И. Крафта, «разо- чарованные в своих ожиданиях киргизы стали называть Марала обманщиком и постепенно удалились от него в прежние места»81.

• Агитация М. Курбанова среди кочующего казахского населения о переходе к земледелию и оседлости, выбор для этой цели района реки Тургай являются примечательным фактом. Он свидетельствует о том, что еще в начале XIX в. в казахском народе зарождалась мысль о бесперспективности кочевого образа жизни и необходимости перехода к более прогрессивным формам ведения хозяйства. Однако казахские феодалы, получая колоссальные выгоды от эксплуатации бедняков-скотоводов в условиях патриархально-феодальных отношений, были заинтересованы в сохранении кочевого хозяйства. В то же время под влиянием перехода в русское подданство в Казахстане начали пробивать себе дорогу прогрессивные элементы, которым упорно противодействовал господствовавший феодализм. Эти две тенденции в социально-экономической жизни нашли свое отражение в казахской общественно-политической мысли рассматриваемого периода.

5*S i'fi Ф

Одним из видных идеологов консервативного феодализма этого периода был казахский поэт Шортамбай Канаев (1818—1881). Свое отношение к историческому событию — присоединению Казахстана к России он выразил в поэме «Зар заман» («Эпоха скорби»). Шортамбай глубоко переживал по поводу того, что теперь на передний план выдвигаются не потомки знаменитых ханов и султанов, а новые богачи, нажившие себе состояние путем рационализации хозяйства и торговли. Будучи сторонником натурального скотоводческого хозяйства, он рассматривал товарно-денежные отношения как отступление от нормальной жизни, разрушение вековых устоев казахского общества, надругательство «над святым духом предков». Он возмущался тем, что теперь «платят деньги за теленка», продают «за деньги даже известь»82.

Но социальные взгляды Шортамбая противоречивы и непоследовательны. Наряду с защитой старых устоев, в его

произведениях проскальзывают идеи в защиту эксплуатируемых, и певец объективно переходит на реалистические позиции. Например, обращая внимание общественности на мизерность оплаты труда бедняков, Шортамбай писал о том, что он получает от бая лишь «одного барашка» за то, что «12 месяцев пасет ему стадо»1. Поэт осуждал жадность, требовал от баев не притеснять простой народ, проявлять заботу о бедных, не допускать жестокости по отношению к ним, быть гуманными, добрыми и никогда «не враждовать с народом»83.

Как же объяснить тот факт, что Шортамбай, отражая мировоззрение наиболее реакционной части казахских феодалов, иногда выступал на стороне трудящихся масс? * Поэт выражал интересы феодалов, недовольных политикой царизма. Потеряв свои привилегии и крепко уцепившись за старое и отжившее, эти феодалы оказались в оппозиции не только по отношению к царизму, но и к той части казахской родовой знати, которая поддерживала политику царя и всячески содействовала осуществлению его мероприятий. Недовольство консервативных феодалов сливалось с протестом трудящихся, подвергаемых эксплуатации и со стороны царизма и его союзника — местного байства. Последние оказались общими противниками и казахской бедноты и обиженной степной аристократии, которая рядилась в тогу защитников бедняков, хотя сама ничем не брезговала при их эксплуатации. Идеологи старой феодальной знати не могли быть в роли критиков существовавших порядков, не выступая от имени угнетенного народа и не апеллируя к нему. В противном случае их критика не имела бы успеха.

Не понимая социальной подоплеки подобной критики, отдельные исследователи в прошлом оценивали творчество Шортамбая по его отдельным высказываниям в защиту тружеников. Они утверждали, что Шортамбай — прогрессивный поэт, демократически настроенный, что он выражал чаяния угнетенных масс. Однако эти ценители не заметили главного в творчестве Шортамбая: его попыток сохранить реакционные порядки, оправдать прежнюю патриархальную форму эксплуатации, идеализацию прошлого.

• Таким образом, Шортамбай критиковал пороки общественной жизни не с позиций прогрессивного деятеля, а с по- зиций аристократа, мечтавшего о возврате прошлого и рису- 1

Шортамбай. Зар заман. Редкий фонд библиотеки АН КазССР п. 759, стр. 9. ющего его в красочном свете. К. Маркс и Ф. Энгельс подобную критику называли реакционной. Они в «Манифесте Коммунистической партии» писали: «Если феодалы доказывают, что их способ эксплуатации был иного рода, чем буржуазная эксплуатация, то они забывают только, что они эксплуатировали при совершенно других, теперь уже отживших обстоятельствах и условиях. Если они указывают, что при их господстве не существовало современного пролетариата, то забывают, что как раз современная буржуазия была необходимым плодом их общественного строя.

Впрочем, они столь мало скрывают реакционный характер своей критики, что их главное обвинение против буржуазии именно в том и состоит, что при ее господстве развивается класс, который взорвет на воздух весь старый общественный порядок»1. Именно в этом смысле надо понимать сущность критики Шортамбаем баев, стремившихся эксплуатировать массы по примеру русских колонизаторов.

В то же время происходящие перемены для поэта не случайны. По его мнению, как отдельный человек в течение жизни меняется, так и общественная жизнь в целом непостоянна, неустойчива. «Она изменчива, как узоры разноцветной кошмы». Он считал, что люди теперь живут в такую эпоху, когда властвуют и торжествуют сильные, «обладающие острыми клыками», и выбрасываются за борт те, кто их не имеет. Таким образом, стихийно улавливая перемены общественной жизни, Шортамбай, как консервативный мыслитель, не видел в происходящих изменениях движения вперед, а наоборот, усматривал «признаки скорого наступления конца мира».

65

3—680 , Как «правоверный» мусульманин Шортамбай считал недопустимым сближение своих единоверцев с иноверцами, с «кафырами». Неукоснительное соблюдение предписаний мусульманской религии, как и ханское прошлое Казахстана, было идеалом его жизни. Ведь ислам призывает оказывать помощь нищим, обездоленным, быть в обращении с ними снисходительными, кроткими, справедливыми, что в высшей степени привлекало Шортамбая и соответствовало его воззрениям. В то же время ислам, как и всякая религия, призывает к покорности судьбе, к терпимости. Нечто подобное мы находим и у Шортамбая. С одной стороны, он возму- <щался тем, что «у людей исчезла доброта», «от тюре ушло достоинство, от бая — справедливость, от представителей власти — влияние»84, а с другой — в поэме «Зар заман» всячески проповедовал религиозную идею о предопределении богом судьбы людей, что он, всевышний, сделал «одних людей богатыми, других — бедными, третьих — учеными, четвертых — мудрыми, пятых — верующими, а шестых — неверующими». Какой бы тяжелой ни была судьба, Шортамбай предлагал смириться с ней. После таких утверждений нетрудно заключить, что критика Шортамбая по адресу эксплуататоров не имеет глубокого смысла.

В предыдущих главах отмечалось, что отдельные личности (например, Марал) до Шортамбая сознавали полезность земледелия, а в последующий период особенно казахские просветители горячо призывали народ усвоить «земледельческое искусство» русских крестьян. И в этом вопросе Шортамбай был до конца верен своим консервативным убеждениям. Он беспокоился о том, что баи останутся без консы, т. е. без бедных кочевников, зависимых от них и обслуживавших их хозяйство. Он говорил: «Распространяется земледелие, консы убегают от баев»85. В интересах сохранения в неприкосновенности феодального скотоводческого хозяйства Шортамбай, по существу, выступал против -развития земледелия в Казахстане. Причем его огорчало не только то, что с развитием земледелия подрывается кочевое хозяйство феодалов, но и то, что при этом разрушаются нормы патриархально-феодальной морали. Он жаловался, что теперь аксакальство и старшинство не в таком почете, как раньше. Поэтому, мол, «сын не стал слушать отца, дочь — мать, младший брат — старшего». Это, по мнению Шортамбая, «происходит от того, что дух времени позаимствован от врага»86, т. е. от русских.

Если просветители, современники Шортамбая, отчетливо понимали полезность и прогрессивность для казахского народа усвоения им русского языка, достижений русской науки и культуры, то в противовес им Шортамбай горько сожалел о том, что многие казахи стараются идти «по пути, проложенному русскими», призывал их «не нарушать отцовских правил»87 и тосковал по тем временам, когда казахи жили «привольно», т. е. когда старая феодальная знать безраздельно господствовала в аулах.

Короче говоря, какой бы сферы общественной жизни ни коснулся Шортамбай, для него некоторые прогрессивные сдвиги в экономике, образе жизни, поступках людей, ведущие к незначительному отступлению от дедовских обычаев и традиций, не укладываются в сознание, вследствие чего поэт переживает горькое разочарование, впадает в состояние безысходности.

Шортамбаю ничего не остается, как угрожать ненавистным ему людям наказанием на том свете и давать им религиозные нравоучительные советы. Увлечение религиозной проповедью, доходящей до фанатизма и экстаза, становится у Шортамбая каждодневным занятием и постоянным промыслом. Отречение от жизни, упование на вечное блаженство после смерти, бесконечные призывы к современникам помнить и делать все ради счастья в потустороннем мире— вот главное содержание религиозно-назидательной поэмы «Эпоха скорби».

Поскольку современная Шортамбаю социальная действительность противоречит его миропониманию и он бессилен ее изменить, то поэт пытается ее упразднить мысленно, в воображении, в фантазии, объявляя ее мимолетным явлением, призраком, не заслуживающим серьезного внимания. Заявив, что «мир — обман, призрак», Шортамбай все же опасается, что этот «призрак» слишком реален, и делает тщетные попытки убедить людей в том, чтобы они отреклись от него. «Мир кажется близким», чем-то родным, неотделимым от нас, кажется «самым прекрасным», тем, что «составляет для нас все»88,— говорит поэт. Но не следует этим обольщаться, так как человек убедится в ошибочности своего увлечения, когда умрет и предстанет перед судом всевышнего. Там, на том свете, все дорогое в нашем мимолетном мире окажется «сплошной гадостью». Отсюда его советы держать себя подальше от пороков, нечестных дел, думать только о благополучии на том свете.

Будучи фанатическим проповедником ислама, Шортамбай считал грешным все, что несовместимо с шариатом, обвинял в безверье того, кто точно не выполнял предписаний мусульманской религии, кто не платил зякет, не приносил жертвоприношений во имя аллаха, забыл о пятивременной молитве и соблюдении обрядов ислама. Все казахские обычаи и традиции поэт рассматривал через призму религиозной веры. Ее считал настоящим богатством человека.

Как отмечалось в предыдущих главах, религиозностью в той или иной степени были заражены взгляды казахских певцов и акынов предшествующих периодов (Бухар-жырау и Шал-акын). Однако религия в их творчестве играла второстепенную роль, зато преобладали проблемы светской * жизни. У Шортамбая, напротив, религия — на первом плане, для него она имела решающее значение, и в его творчестве религиозный фанатизм впервые в истории общественной мысли Казахстана получил конкретное воплощение.

Кредо Шортамбая выражено в его девизе: «Береги религию до самой смерти». В нем логический итог его взглядов.

Другим представителем рассматриваемого идейно-политического течения был Дулат Бабатаев (1802—1874). Нравоучительные стихи («Осиет-Намэ») и другие произведения Дулата показывают, что он в основном стоял на тех же позициях, что и Шортамбай. Поэтому наша задача — осветить лишь некоторые отличительные моменты в творчестве еще одного поэта «эпохи скорби».

Если Шортамбай жаловался на то, что «белый царь» вторгся в казахскую землю, то Дулат был недоволен по- , ступками своих отцов, допустивших в свою страну неверных. По мнению Дулата, это произошло потому, что у казахов не стало больше батыров, готовых защищать свою землю. Они потеряли мужество и, «подобно перепелам, живут под разными кустами и неспособны никогда собраться вместе»89.

Дулату нет никакого дела до того, при каких обстоятельствах казахский народ присоединился к России, его не интересовали бедствия казахских аулов, подвергавшихся нападению соседних кочевых и оседлых народностей, ему чуждо понимание, какое значение имел этот исторический акт, гарантировавший существование казахов как народа и спасший его от разорения и неминуемой гибели. Он пытался играть на религиозных чувствах своих соотечественников для того, чтобы настроить их против иноверцев. С этой целью Дулат предсказывал новые наступления «неверных» на казахскую землю «с востока» и «запада» и рисовал это будущее в самом мрачном виде90. Но, как видно из его же стихов, мало кто верил «прорицаниям» Дулата. Он сердился на них, как на легкомысленных людей, и жаловался, что они иронически «высмеивают Дулата и считают его выжившим из ума человеком за его пророчества»91.

Патологическая ненависть к иноверцам, мистический страх при соприкосновении с ними, истерические крики о надвигающейся смерти, неуживчивость с другими народами, свойственные эксплуататорским классам и особенно феодалам, очень ярко проявляются в стихах Дулата, поэта этого класса.

Следует отметить, однако, что у Дулата отчетливее, чем у Шортамбая, выступает противоречивость социально-политических воззрений. Оставаясь в целом на консервативных ^позициях, Дулат вместе с тем довольно остро разоблачал представителей местной власти. Так, казахских баев, гонявшихся за чинами, должностями, он называл продажными элементами, которые ради своих корыстных интересов готовы «стрелять по своим»92, а тех, кто старался прислуживать царским чиновникам, называл людьми «с ограниченными способностями и разумом». О местных управителях Дулат писал: «Снаружи красив, изнутри — лед, берет сколько угодно скота за взятки, но ненасытен». Он настолько алчный, что «разом глотает верблюда, без труда съедает кобылу»93. Для этих должностных лиц, по мнению Дулата, не существуют ни человеческая совесть, ни долг перед обществом, управлять которым они поставлены официальными властями. Они готовы «пожрать вокруг все начисто и остаться одни». В таких условиях беззакония, говорит Дулат, «народ тонет», уходит ко дну, а «хвататься не за что»94.

Важным моментом в творчестве Дулата является еще и критика им налоговой политики царского правительства , в казахской степи. Он недоволен тем, что «налог собирается с кибитки», «одинаковый и с бая и с бедняка». «Действиями старших султанов и биев,— заявляет Дулат,— народ потрясен». «Аульные аткаминеры довольны тем, что имеют источник добычи и сыты». Их не интересует «народное благополучие». Они заняты тем, чтобы «сочинять клевету на простой народ», «взваливать на плечи бедноты всю тяжесть» разнообразных расходов. «Народ исхудал, изранена его спина, легкий груз для него стал тяжелым: хромает на четыре ноги»95.

Подобного рода высказывания свидетельствуют о том, что Дулат, выступая против новых баев, новых управителей, биев, старшин, пошел в своей критике дальше Шортамбая. Однако необходимо подчеркнуть, что, разоблачая бесчестные поступки должностных лиц из коренного населения, «продавшихся за чин», Дулат исходил из утверждения, что они отступили от завета предков, якобы служивших народу. По его мнению, если новые тюре всю тяжесть налогов «взваливали на плечи бедных», то прежние, наоборот, брали на себя «всю тяжесть народного груза». Как предводители казахских племен бывшие баи-феодалы «подняли казахское знамя», «с мудростью различали: что причиняет ущерб и что приносит пользу» народу, «все люди были дружны и равны», они делали народу «много добра и были справедливы»96. Короче говоря, поэт идеализирует прошлое, тоскует по нему.

Критика Дулатом некоторых пороков своей эпохи, порожденных эксплуататорским строем, имеет, безусловно, социальный смысл. Вместе с тем нетрудно отметить и ее классовую ограниченность, когда узнаем, что является, по мнению поэта, положительным или отрицательным в поступках людей. К отрицательным качествам он относит: отсутствие доброты у бая, взяточничество, завистливость, враждование, драчливость, тупость, неумение говорить, попрошайничество и т. д. К положительным — доброту бая, его справедливость, щедрость, религиозность, красноречие, благородство происхождения, сохранение родового единства97 и т. д. То есть в вопросах морали Дулат не ушел от консервативных воззрений и наивных филантропических иллюзий.

' Моралистические назидания Дулата Бабатаева напоминают сборник поговорок, пословиц, изречений, не имеющих внутренней логической связи. Их художественный уровень невысок и мало отличается от стихов поэтов XVI и XVII веков. Только при тщательном рассмотрении можно выявить основные тенденции мыслей автора. Они свидетельствуют о чрезвычайной противоречивости, запутанности и примитивности его воззрений. В отдельных сочинениях достаточно ярко проявляется их классовая направленность, которая нами уже отмечалась. Вместе с тем отчетливо выраженный религиозный характер творчества Дулата свидетельствует о том, что он прежде всего выступал от имени старой феодальной знати, которая искала себе опору и забвение в религии. Дулат, являясь поэтом «эпохи скорби», был идейным последователем Шортамбая, хотя и не копировал его. В отличие от него Дулат сильнее и острее обличал пороки современного ему общества, позволяя тем самым отметить в его творчестве демократическую струю. Проповедуя везде и всюду религию, Шортамбай характеризует себя, как мистика, отчаявшегося аскета, хотя местами стихийно обнаруживает привязанность к жизни, к родной природе. Религиозность Дулата, его искренняя вера в ислам не перерастает в фанатизм, отречение от реальной жизни. В отдельных стихах он воспевает ум и силу человека, любуется красотой женщины, мечтает ездить на резвом скакуне, иметь семью и детей и т. д.98, Дулат мечтает также о богатстве аулов, чтобы там было много скота, чтобы жизнь у казахов была полнокровной, изобильной,радостной.

Творчество Дулата Бабатаева, выражающее в целом феодально-клерикальную реакцию на присоединение Казахстана к России, очень противоречиво. Оно заключает в себе наряду с архиотсталыми воззрениями критическо-демок- ратические элементы. Задача состоит в том, чтобы уметь отделить положительное в его творчестве от отрицательного и объективно оценить его место в истории казахской общественной мысли и культуры.

* sfc *

Присоединение Казахстана к России и его последствия породили не только различные формы феодально-клерикальной реакции и ее идейное отражение — литературу «эпохи скорби», но также выступления трудящихся масс, возмущенных двойным гнетом. Их настроение выражено в произведениях ряда авторов. Среди них наиболее выдающимся был поэт Махамбет Утемисов (1804—1846).

Если поэты-скорбники критиковали поддерживаемый царизмом общественно-политический строй в Казахстане и изобретенную им административно-управленческую систему с позиций консервативных феодалов, то Махамбет Утемисов смело выступал против букеевского хана — ставленника русского самодержавия, защищая интересы угнетенных масс.

' Для своего времени Махамбет был феноменальной личностью. Талантливый поэт, сочетавший умение писать и импровизировать стихи, получивший определенные знания, Утемисов был вполне культурным человеком своего времени, к тому же знал неплохо русский язык. Это позволило ему познакомиться с русской литературой и значительно расширить свой кругозор, понять сущность многих явлений окружавшей социальной среды, осознать несправедливость современных ему общественных порядков. Кроме того, Утемисов был одним из руководителей крестьянского восстания в Букеевской орде в 30-х годах прошлого столетия во главе с Исатаем Таймановым. Отсюда Махамбет не просто поэт, осмысливший явления жизни, события эпохи, свидетелем и участником которых он был, но и воин, который храбро сражался с оружием в руках против угнетателей народа. Поэт был предательски убит феодалами.

Яркая жизнь Утемисова нашла специфическое отражение в его поэзии, проникнутой классовым содержанием, воинственно-патриотическим и героическим духом. Махамбет принадлежит к числу первых казахских акынов, порвав- .•ших с патриархально-феодальными традициями в казахской литературе и поднявших знамя борьбы против вековых эксплуататоров трудящихся казахской степи. Как поэт- воин, не раз испытавший в сражениях на себе их подлость, вероломство, он с особой страстностью ненавидел врагов и вместе с тем с неподдельной преданностью отзывался о товарищах, поднявшихся на борьбу за народное дело. В то время, когда казахские феодалы не потеряли еще надежды на восстановление своего былого господства, предпринимали отчаянные попытки воссоздать ханскую власть во всех жузах Казахстана, а часть казахских шаруа верила еще в справедливого хана и поддерживала авантюристические действия феодальной верхушки, Махамбет Утемисов во 'весь голос заявил народу:

Что толку народу от тронов златых, Что толку народу от ханов лихих, Если для немощных и бедняков Нет справедливости, правды у них99.

Поскольку потомки «белой кости», выдавая себя за наместников бога в казахской степи, насильно навязывали свою власть народу и нещадно эксплуатировали его, Ма- хамбет как представитель масс считал их своими непримиримыми противниками. Об этом поэт заявил султану Бай- махамбету:

Мы друг за другом давно следим: Словно два хищника, рвемся в бой! Ты, Байэке, мне — враг вековой! Мера за меру: я — недруг твой. Другом не станет извечный враг!100

Особо отрицательное мнение имел Махамбет о хане Джангире, против которого и было поднято восстание. Будучи свидетелем его коварства, лицемерия, жестокости, поэт обрушивается на хана, изобличая его пороки.

Ты — коварный волк, а не хані Пусть задушит тебя шайтан,

Ядовитая ты змея, Ты заразой черной рожден, Ты на троне жесток и лют, Вилохвостый ты скорпион!101

Вместе со своим другом Исатаем Таймановым Утемисов мечтал о том, чтобы наказать притеснителей народа, устранить несправедливость, установить между людьми равенство, хотя, на наш взгляд, он не представлял ясно сущность этого понятия, что видно из его стихотворного обращения к султану Баймахамбету:

Как мы мечтали видеть разгром Белой орды, где хан восседал! Знамя восстания мы над страной Гордо несли,— нам народ внимал; Черных казахов детей во всем С сыном царей наш полет сравнял!102

В другом месте Махамбет еще отчетливее выразил цель предпринятой борьбы против хана: «Я мог умереть дома, сидя мирно возле жены и детей», «В сорок один год повел за собой войска, чтобы завоевать свободу своему страдающему народу»103. - Махамбет понимал благородство, возвышенность идей, ради которых он сочинял вдохновенную поэзию, знал собст- венные достоинство и величие. Перед султаном поэт не унижал себя, а, наоборот, подчеркивал, что он—«высота, недосягаемая» для султана. «Я не склоняю головы перед тобой», «Не скрою, придет день, когда сниму тебе голову»104. Такая гордость поэта, его торжественная откровенность свойственны человеку, глубоко сознающему правоту и великое назначение того дела, за которое он боролся.

Махамбет Утемисов не просто мечтал о победе над классовым врагом. Он прежде всего человек дела, стремившийся достигнуть этой победы. Он понимал, что враг силен и организован, чтобы его свалить, нужна готовность людей к борьбе. Своими пламенными стихами Махамбет старался воспитывать у джигитов эту готовность, призывал их к решительной схватке, к подвигу во имя народа. Дни, когда джигиты сядут на верных коней, вооружатся ружьями, копьями, клинками и выступят в поход, станут грозными для врагов и счастливыми для народных мстителей105.

Прославляя подвиги, Махамбет Утемисов презирает трусость, малодушие. Для него нет ничего более возвышенного, благородного, чем отдать жизнь во имя народа. Отказ от борьбы за народное дело, забота о спасении собственной жизни, нежелание идти в критический час на выручку товарищам, предательство их поэт рассматривает как бесчестье, несмываемый позор перед родиной, перед родными и близкими.

Не презренен ли тот джигит, Что поднять коня не спешит, Коль под знаменем тот упал? Кто не отдал жизни своей Ради Родины, жен и детей, Кто боится злого врага,— Тот — бабье! Ну, а жены их Хуже всяких отступниц злых!106 Примером мужества и героизма, самоотверженного борца за интересы казахской бедноты у Махамбета является образ вождя восставших крестьян Исатая Тайманова. В стихах поэт предстает в роли пламенного агитатора, зовущего своих земляков к выступлению против хана Джанги- ра, говорит об Исатае, что он мудрый и героический вожак, спокойно и хладнокровно руководящий боевыми операциями. Действия Исатая грозны, стремительны, неумолимы, беспощадны, они наводят страх на врагов. Его слова ясны, голос могуч и пронзителен. Он смел и силен, воплощает в себе красоту, силу, ловкость народа. Исатай сравнивается поэтом со львом и мощным верблюдом, он — тот, который был опорой народа и ради него принес себя в жертву.

Исатай в поэзии Махамбета — идеализированный герой, концентрированно сочетающий в себе лучшие качества своего народа. Этот образ несет также некоторые черты героев народного эпоса. Ясно, что в то время мифологические представления имели еще широкое распространение, и такая поэтизация личности Тайманова в определенной степени воспитывала народ в героическом духе.

Гибель Исатая Тайманова описывается поэтом как великая трагедия для народа. Это несчастье Махамбет оплакивает не как смерть родного человека, а как черный день, отразивший всеобщую печаль, народную скорбь, день грабежа и насилий, день торжества хищника над своей добычей:

Пасмурен, пасмурен, полный печали день. День, когда солнце закрыла тучи нависшей тень. День, когда наших девиц, что краше летнего дня, С шейкой лебедя тонкой бросают на зад коня, День, когда гордых и крепких, словно булат, мужей Тело на части рвут клинками кривых ножей, День, когда по домам грабят добро из тюков; Золото льется рекой, звеня, стремясь через край,— Это был день, когда погиб герой Исатай!1

Здесь, кроме скорби, подчеркивается ожидаемая ужасная перспектива. Поэтому Махамбет в победе врагов видит источник новых бедствий для народа, новых преступлений перед обществом, но такое положение, по мнению поэта, не продлится долго. Враги одержали пока временную победу, и придет день, когда народ снова поднимется на борьбу. Отсюда не случайно, что Махамбет в своем стихотворном обращении к султану Баймах'ам'бету, написанном после гибели Исатая, заявляет о том, что не отказывается от прежних намерений, не прекратит борьбу за возвращение народу земель, отобранных султанами, и предупреждает их:

Ай, господин мой, ай, господин! Чем ты кичишься? Белой ордой?

Деревом, срубленным злой рукой? Тем ли, что ханом зовет народ? Эй, не кичись! Опусти свой зад! Ближе и ближе наш день из дней! Кто-то сильнее тебя ждет, Тот, что великой местью объят, Вырвет утробу твою, злодей!1

Недаром казахские феодалы зорко следили за Махамбе- том Утемисовым, делали все, чтобы от него избавиться, и нашли-таки повод для предательского убийства поэта. Они убили его, потому что видели в нем опасного смутьяна, способного в подходящий момент вновь поднять народ на борьбу за свое освобождение.

Само собой разумеется, что при тех общественных условиях, когда за спиной Джангира и его окружения стояло царское правительство, попытка Исатая Тайманова и Махамбета Утемисова добиться справедливого решения земельного вопроса и получения свободы для угнетенных масс, уравнения их с богачами и потомками белой кости была нереальной. Возглавлявшаяся ими вооруженная борьба трудящихся выражала их стихийный протест против социальной несправедливости и произвола властей. Им для достижения цели не хватало ни политической сознательности и организованности, ни необходимого масштаба выступлений масс, а самое главное — для этого еще не созрели социально-экономические условия. Но подобные выступления, как и восстание трудящихся Младшего жуза в конце XVIII в. во главе с Срымом Датовым, не остались без следа в истории казахского народа. Они показали, с одной стороны, подлинное лицо местных правителей и их классовую сущность, а с другой — что антифеодальная, антиколониальная, социально-освободительная борьба трудящихся развивала у них классовое чутье, формировала общественно-политическое сознание, подготавливая массы к будущим классовым боям.

" После разгрома восстания и гибели ее руководителя Махамбет стал осмысливать происшедшее, анализировать причины поражения и сознавать необходимость извлечения из него урока. Он постепенно понял, что политическая неопытность, доверчивость, наивность восставших дали возможность хану обмануть их пустыми обещаниями, выиграть время, вызвать на помощь царские войска и расправиться с ними. В очень важном стихотворении «Предсмертные слова Исатая» Махамбет в поэтической форме изложил допущенные ошибки, на что правильно указывал X. Джумалиев в книге «Махамбет Утемисов»: «Интересны в стихотворении попытки дать свое понимание причин поражения, высказать наболевшие за долгие годы мысли об ошибочной тактике Исатая. Сделано это очень деликатно по отношению к умершему другу. Не осуждая Исатая прямо от своего лица, поэт заставляет самого батыра произнести оценку своей деятельности»1.

Смысл стихотворения в том, что они были просты и доверчивы и потому обмануты коварным врагом2.- Исатай и Махамбет горько сожалели по поводу того, что, допустив ошибки, не достигли цели. Но они преподнесли поучительный урок'современникам и будущим поколениям, усилили их ненависть к угнетателям.

Борьба трудящихся масс Букеевской орды против ханской власти не прошла даром. Она показала гнилость, полную непригодность и неспособность ее управлять народом и скоро убедила колониальные власти в целесообразности ее упразднения. Уже в 1845 г. она была ликвидирована. Этот акт, конечно, не принес свободы народу, но он явился показателем своеобразного признания царизмом провала своей политики в западной части Казахстана, что вселило в массы казахских трудящихся новую уверенность в своей грядущей победе. Поэт-демократ, пламенный агитатор, поэт-воин, изливавший в стихах чувства печали и гнева, глубоко переживал свою тяжелую судьбу, горечь поражения, гибель товарищей, страдание и унижение народа. Однако он не терял надежды на будущее. В своих стихах поэт обращал взоры к потомкам, как бы предвидя, что дело, начатое ими, будет продолжено и доведено до победного конца:

Слава тем из них и почет, Кто моих исполнен забот, Снова встанет с вами, друзья, И к победным дням приведет!3 Личность Махамбета Утемисова — выдающееся событие в культурной жизни казахского общества. Но он не был одиноким. Были другие казахские акыны, поэзия которых созвучна с творчеством Махамбета. Стихи некоторых из них дошли до нас. Здесь следует назвать имена таких акынов-импровизаторов, как Шернияз Жарылгасов, Алмажан Азаматова, Суюмбай Аранов, творческий путь которых в той или иной мере получил отражение в истории казахской литературы. Однако имеющиеся в нашем распоряжении их произведения, особенно первых двух акынов, к сожалению, не позволяют четко определить основные черты и особенности их социально-политических взглядов.

Тем не менее в настоящем исследовании мы сочли целесообразным указать на отдельные эпизоды их творческой биографии, в которой отражены некоторые штрихи их идейных позиций. Например, Шернияз Жарылгасов (1817— 1881) был поэтом-агитатором Исатая Тайманова, принимал активное участие в повстанческом движении. После разгрома восстания многие его участники были арестованы, посажены в тюрьмы, сосланы на каторгу в Сибирь, а их скот и имущество конфискованы. Шернияз долгое время скитался по степи, скрываясь от преследования властей.

По утверждениям исследователей, акын понял невозможность продолжения нелегального положения, сам явился в аул султана Баймахамбета и спасся от наказания благодаря своей находчивости и красноречию. Помиловав знаменитого акына, султан-правитель хотел сделать его придворным поэтом. Удалось ли Баймахамбету достичь цели, имеются разноречивые сведения. Но известно, что акын дожил до преклонного возраста, и его поэтическое искусство, изобретательность в импровизации были общепризнаны в казахской степи. Судя по стихам, сочиненным при встрече с султаном Баймахамбетом, Шернияз был горячим поклонником Исатая Тайманова. Подобно Махамбету, он считал Исатая своим идеалом, воспевал и прославлял его. Несмотря на то, что ему угрожала большая опасность, Шернияз перед Баймахамбетом, личным противником Исатая, не скрывал своей любви и преданности герою, резко критиковал султана за учиненный простым казахам разгром, за бессердечность и подлость, за то, что погубил народного любимца Исатая107.

Поэт, восхваляя Исатая, говорит о тех, кто раньше был бедняком, не имевшим даже собаки, а стал «владельцем скота и приобрел все» в обществе; аулы стали богатыми, щедро угощавшими своих гостей. Образ Исатая Шернияз отождествляет с красивой землей, удобной для жизни кочевников, с прохладным и освежающим ветром, приносящим им удовольствие, с озолоченным клинком, защищающим покой обитателей степи. Поэтому он называет Исатая «любимцем и путеводителем народа», который популярен у всех казахов108.

Из сохранившихся других произведений Шернияза видно, что его любовное отношение к Исатаю Тайманову не обусловлено лишь личной симпатией. Оно вытекает из сложившихся социальных воззрений, из его желания иметь при тех социальных условиях для народа справедливого хана, султана, тюре, благотворительного бая, заботившегося о бедных, и т. д. Шернияз заявляет, что «нужен справедливый тюре, хан, уравняющий людей», «для красоты хана нужен многочисленный народ», «для народа необходимы просторные озера и тучные земли», «для защиты страны — бесстрашные герои», «а им нужны быстроногие скакуны»109. Ставя вопрос: «Что может быть общим, приносящим всем благо?» поэт отвечает: «Всем нам общее — это луна», «если добрый, общее всем — бий», «хороший человек — общее для всех», «общее для всех — просторное озеро» и т. д.

Таким образом, Шернияз мечтал о справедливых правителях и судьях, которые могли бы установить равенство между людьми. Отсюда не исключено, что поэт, участвуя в повстанческом движении, возглавляемом Исатаем Тайма- новым, видел в последнем того идеального правителя, о котором мечтал. Конечно, понятия «справедливый хан», «справедливый тюре», «справедливый бий», «добрый бай» и т. д. утопичны. Как уже отмечалось, эти термины употребляли консервативные акыны Шортамбай и Дулат, идеализируя ханское прошлое. По-видимому, и Шернияз в известной мере испытывал влияние подобных предрассудков. Однако он, в отличие от Дулата и Шортамбая, «образцы» доброты искал не в прошлом, а в настоящем и полагал, что после устранения ненавистных народу ханов, султанов, биев, баев их место займут достойные люди, которые проявят заботу о простых тружениках. Такие заблуждения свойственны

представителям крестьянских масс, в том числе мелким казахским скотоводам. Находясь в плену патриархально- феодальных обычаев, они видели нередко в «хороших» феодалах «естественных покровителей», которым вручали с доверием свои судьбы.

Интересно сочинение другого автора — девушки Алма- жан Азаматовой из того же Нарына, откуда происходил Махамбет Утемисов. По содержанию ее единственное произведение «Девушка-сирота»110 имеет несколько иной аспект, * чем стихи акына Шернияза. Оно разоблачает несправедливость и хищнические нравы девяти биев из Нарына.

По сюжету поэмы, после смерти родителей остаются сиротами их дети — дочь Алмажан, сын Турежан. Местные бии — их было девять — решили отобрать в свою пользу имущество и скот умерших супругов, дочь их отдать одному человеку в качестве второй жены, сына — другому и сделать из него слугу хозяина. Девушка, наделенная поэтическим даром, не желает мириться с насилием, проклинает биев и, взяв за руку малолетнего братишку, пешком отправляется с жалобой в ставку хана Джангира. Поэтесса возмущена тем, что бии осмелились надругаться над несчастными детьми, обрадовались смерти отца, вздумали ограбить его детей, не дождавшись даже сорока дней. Поражаясь подлости девяти биев, даже святой Али во сне возвестил о себе девушке, дал ей дар речи, велел рассказать об этом всему миру, изобличить «биев-клятвопреступников». Алмажан говорит: «Не рассчитывайте на тысячелетнюю жизнь», «Не торопитесь пока, бии, и ваш черед также придет!»111. Разбирая поступок девяти биев, поэтесса начинает размышлять, «есть ли вера?» Не означает ли это отход людей от веры, осквернение ими святых духов предков. Как видим, автор, критикуя неблаговидные поступки биев, призванных ^защищать справедливость, соблюдать законность и порядок, апеллирует к богу.

- Но Алмажан в своих суждениях не только ссылается на веру, но и опирается на естественное право человека, на то, что он рожден свободным и никто не смеет посягать на эту свободу. Вполне определенный интерес представляют следующие ее слова: «Бии не знают о том, как было мне хорошо в детстве» или «Почему должна с ними согласить- ся, если я от рождения не знала страданий»112. В этих выска- зываниях выражены новые мотивы, призывающие общество любовно оберегать каждого человека так, как это делают родители по отношению к своим детям.

После долгих мытарств Алмажан с братом добираются до ханской орды. Однако здешние бии оказались не лучше, чем нарынские. Они не допустили сирот до встречи с ханом, потребовав от них взятки. Поведение этих биев она сравнивает со «злыми волками». По низости они превосходят биев из Нарына113.

Таким образом, критика несправедливости и произвола судей превращается во всеобщую критику несправедливости существовавших общественных порядков. Правда, Аза- матова не доходит до осуждения действий хана. Но порочность и безнравственность людей, окружавших его, дают понять антинародный характер ханской системы управления.

Если у Шернияза имеется еще надежда на справедливого хана, справедливого бия, то у Алмажан такая иллюзия начинает рассеиваться, создавая предпосылки для формирования критического взгляда на общественно-политический строй того времени.

Творчество Суюмбая Аранова (1827—1896), по существу, является дополнением критической мысли своих современников. Суюмбай родился в Семиречье, на территории современной Алма-Атинской области, в бедной семье кочевника-скотовода, происходил из рода Шапрашты, был земляком знаменитого Джамбула. Последний считал Суюмбая духовным учителем и в стихах неоднократно ссылался на его авторитет.

Однако творческий путь Суюмбая был неровным. Будучи выходцем из бедной семьи, он не брезговал иногда сочинять хвалебные стихи в адрес именитых феодалов. Он часто сопровождал султана Старшего жуза Тезека, который нередко при большом скоплении людей использовал в своих интересах поэтический талант и красноречие прославленного певца. Но как тонкий наблюдатель жизни акын правильно замечал и осмысливал пороки окружавшей социальной действительности и занимал критические позиции по отношению к ней. В конце концов акын стал метким и беспощадным обличителем представителей власти, прежде всего, самого султана Тезека, баев, аткаминеров и в то же время защитником и певцом угнетенных. Так, Суюмбай перешел на демократические позиции.

В «Истории казахской литературы»114 Б. Ахмуканова, на наш взгляд, дает удачную характеристику социального содержания произведений Суюмбая, показывает извилистый творческий путь поэта, противоречивость его общественно- политических взглядов. Но при этом исследователь подчеркивает в целом антифеодальную сущность, демократическую направленность его творчества. Для показа определяющей стороны поэзии Суюмбая в «Истории...» анализируется его айтыс с султаном Тезеком как наиболее важное и значительное по своему содержанию произведение. В нем Суюмбай критиковал Тезека, разоблачая его паразитический образ жизни. Во-первых, в айтысе сам султан не скрывал того, что казахский народ является объектом его эксплуатации, заявив: «Все сыновья казахов не служат разве кормом для Тезека?» Во-вторых, указав на собственное признание султана, Суюмбай подтверждает это: «Сам сказал: «Албан, Дулат, Шапрашты не составляют разве значительного народа?». Если собрать всех албанцев, дулатцев и шапраштынцев, не являются ли они кормом тридцати кибиток тюре?»

Султан Тезек и в самом деле считал казахские аулы своей собственностью, собирал с них положенные налоги, различные поборы и за их счет содержал свой аул, вел роскошный образ жизни. Но это не удовлетворяло безграничного аппетита Тезека. Он занимался недозволенными в рамках существовавших законоположений приемами — «заработками на стороне», которые выражались в насильственном захвате у населения имущества и скота. Эти «промыслы» составляли важный дополнительный источник дохода «благородного» султана. Акын Суюмбай с присущей ему решительностью и смелостью разоблачал преступные дела Тезека, показывал их классовую подоплеку. Называя Тезека бесчестным, поэт предупреждал: если «султан-преступник не прекратит воровства, его ждет гибель»115. Далее, сравнивая его с сатаной, а население управляемых им родов — с ангелами, поэт говорит, что ангелы, т. е. массы, в состоянии наказать «нечистого духа в лице султана»116. Таким образом, акын подчеркивает проти- воположность и несовместимость интересов правителя и народа.

Суюмбай разоблачает коварные методы Тезека в управлении семиреченскими родами. Суть их состояла во внесении раздора между ними, т. е., поддерживая одни рода и опираясь на них, султан давил на другие, притеснял их. В таких случаях акын апеллировал к батырам родов, в которых видел совесть и честь казахов, воспевал их силу и мужество. Действия батыров, ведущих за собой народные массы, поэт называл могучей силой, которая подобна «лавине воды, неостанавливаемой даже богом»117. Акын уподоблял Тезека тому человеку, который «хотел остановить поток и погиб со всем семейством»118.

-Таким образом, в своих стихах Суюмбай ярко, смело, решительно критикует несправедливость, неблаговидные поступки, преступные дела представителей власти в дореволюционной казахской степи. По остроте, глубине и меткости эта критика может уступить лишь творчеству Махам- бета Утемисова. Не случайно социальная заостренность многих произведений Суюмбая была особенно по душе молодому Джамбулу, который о своем учителе говорил спустя много лет:

Благословенен прадед мой Ер-Карасай, От слов его качались горы и леса, А мой наставник — ливней песенных краса, Орел, клекочущий в выси,— Ер-Суюмбай119.

Однако в творчестве Суюмбая, наряду с демократизмом, острой социальной направленностью, содержатся отдельные элементы идеализации ханского прошлого. Критикуя насильственное отобрание Тезеком скота у подвластного ему населения, а также стремление вызвать раздор между казахскими родами, Суюмбай заявляет: «Не делал этого твой дед, хан Аблай» или «Хан Аблай держал три жуза равными, твой дед управлял страной справедливо»120И т. д.

Хотя Суюмбай был верующим, как и другие акыны, его современники, но свободным от религиозного фанатизма. В его стихах, сочиненных в преклонные годы, в период, когда люди часто увлекаются религией, поэт не апеллиру- ет к богу, не ждет ни милости и ни кары его после смерти. Он рассуждает как человек, выросший и проживший жизнь на лоне природы и не признающий никакой ее мистификации.

Как смелый критик пороков современной ему действительности, горячий защитник прав трудящихся, Суюмбай займет достойное место в истории общественно-политической мысли Казахстана.

* * *

Важная особенность общественно-политической мысли Казахстана первой половины XIX в. состоит в том, что на фоне соединения колониальной и внутрифеодальной форм эксплуатации масс и обострения социальных противоречий в казахском обществе шло становление и развитие различных форм критической мысли. Консервативные феодалы и их идеологи, недовольные утратой былых политических привилегий своего класса, в результате экономических и административных новшеств после присоединения Казахстана к России, выражали протест, требуя возврата к старым временам. Действительность показала нереальность, фантастичность таких требований, поэтому сторонники этого течения в конце XIX — начале XX в. еще больше ударились в мистику, пессимизм, религиозную мечтательность. Об этом пойдет речь ниже.

Представители же трудового народа отстаивали его права, критикуя существовавшие порядки с прогрессивно-де- мократических позиций. В зависимости от конкретной обстановки, от степени классовой борьбы данная критика приобретала иногда большую остроту и действенность. И все же она выражала чисто стихийное возмущение масс, не имевших еще ясной программы борьбы.

Но это положение не могло долго оставаться неизменным. Вместе с эволюцией общественно-экономической жизни неизбежно происходят сдвиги в духовной сфере. Появляются новые личности на поприще культурной жизни, которые приняли эстафету от своих предшественников. Отсюда вполне естественно, что стихи народных поэтов, в особенности Махамбета Утемисова, заключали в себе зародыши более зрелого, качественно нового этапа прогрессивной мысли— формирования и развития просветительства в Казахстане во второй половине XIX в.

<< | >>
Источник: Бейсембиев К. Б.. Очерки истории общественно-политической и философской мысли Казахстана (дореволюционный период). Алма-Ата, «Казахстан». 428 с.. 1976
Помощь с написанием учебных работ

Еще по теме ГЛАВА III ПРИСОЕДИНЕНИЕ КАЗАХСТАНА К РОССИИ И ВОЗНИКНОВЕНИЕ ДВУХ ТЕЧЕНИЙ КАЗАХСКОЙ ОБЩЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ (СЕРЕДИНА XIX В.):

  1. РАЗДЕЛ III ОБЩЕСТВЕННО- ПОЛИТИЧЕСКАЯ И ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ КАЗАХСТАНА КОНЦА XIX— НАЧАЛА XX В.
  2. Бейсембиев К. Б.. Очерки истории общественно-политической и философской мысли Казахстана (дореволюционный период). Алма-Ата, «Казахстан». 428 с., 1976
  3. Отношение России со среднеазиатскими ханствами. Присоединение казахских жузов
  4. РАЗДЕЛ I КАЗАХСКАЯ МЫСЛЬ В ФОЛЬКЛОРЕ И ЛИТЕРАТУРНЫХ ПАМЯТНИКАХ (XV—СЕРЕДИНА XIX В.)
  5. §1. Предыстория библиотековедения (возникновение и развитие библиотековедческой мысли, середина II тысячелетия до н.э.—XVIII в.)
  6. ТЕМА 6.Российская империя на пути к индустриальному обществу. Особенности промышленного переворота в России. Общественная мысль и общественные движения в России в XIX в.
  7. ФИЛОСОФСКИЕ ВЗГЛЯДЫ ТЕОРЕТИКОВ ОСНОВНЫХ ИДЕЙНЫХ ТЕЧЕНИЙ В РОССИИ XIX в.
  8. ГЛАВА I ЗАЧАТКИ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ В КАЗАХСКОМ ФОЛЬКЛОРЕ
  9. «ПОЛЬСКИЙ ВОПРОС» В РУССКОЙ ОБЩЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ I ПОЛОВИНЫ XIX ВЕКА А.А. Тесля
  10. История формирования казахской государственности и территории Казахстана
  11. ТЕМА 13. общественно-политическое движение в россии ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XIX ВЕКА
  12. Глава 7 ЗАПАДНАЯ ЕВРОПА. XVII - СЕРЕДИНА XIX вв.
  13. 26. ОСНОВНЫЕ ТЕЧЕНИЯ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ XX в.
  14. ОЧЕРКИ ЗАПАДНОЙ ПЕДАГОГИЧЕСКОЙ МЫСЛИ XX века: ТЕЧЕНИЯ И ПЕРСОНАЛИИ