<<
>>

ГЛАВА2. МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКАЯ СУЩНОСТЬ ПРОИЗВЕДЕНИЙ АКЫНОВ XV—XVIII ВЕКОВ

Казахское устное поэтическое творчество, как было показано в предыдущей главе, содержит существенные' элементы народного мировоззрения, является важным источником изучения истории общественно-философской мысли.
Однако как бы ни изумляло нас своей поэтической красотой и мудростью народное творчество, оно все же остается в рамках непосредственного, стихийного, в делом логически неосмысленного отражения действительности. В антагонистическом обществе только идеологи того или иного класса сознательно выражают его интересы, его взгляды на явления природы и социально-политическую жизнь. Разумеется, выступающий в роли идеолога, кроме способностей, должен иметь необходимый уровень знаний и культуры.

Следовательно, чтобы полнее, всестороннее и более дифференцированно осветить историю общественной мысли дореволюционного Казахстана, надо обратиться к произве-*- дениям отдельных личностей. Если казахи существуют как народность в течение пяти-шести веков, то нам следовало бы проследить развитие культуры на протяжении этого периода, выявить ступени восхождения мировоззрения, определить его теоретико-познавательные и социальные основы. К сожалению, и здесь мы сталкиваемся с определенными трудностями. Из-за кочевого образа жизни, отсталости общественных отношений, отсутствия письменной литературы до нас не дошли многие произведения не только малоизвестных, но и популярных акынов-импровизаторов.

Общественная наука Казахстана не располагает достаточным количеством письменных или других источников, '

могущих послужить основой систематической разработки вопросов литературы и общественной мысли рассматриваемого периода. Вместе с тем нельзя отрицать усилий значительной группы литературоведов по сбору и изданию литературных памятников далекого прошлого и произведений устно-поэтического творчества. Ряд опубликованных работ25, имеющих большую научную ценность, дает нам возможность изложить суть, квинтэссенцию воззрений различных групп казахского общества определенной исторической эпохи.

Составители некоторых из этих сборников не только обогатили своими находками литературный фонд прошлого, но и вполне убедительно доказали, что казахская литература уходит своими корнями вглубь истории, начала формироваться задолго до того, как завершилось образование казахской народности.

По мнению этих исследователей, узбекское, казахское и другие ханства образовались значительно позже, начиная с XV в., на базе древних племен и племенных объединений, которые вели кочевой и оседлый образ жизни и временами достигали довольно высокой ступени культурного развития. Поэтому письменные и другие памятники духовной культуры, созданные в доханский период, являются достоянием народов, живущих ныне в Средней Азии и Казахстане. Прогрессивное влияние на развитие этих народов оказала арабская культура, которая проникла в районы Средней Азии и Казахстана во времена нашествий арабов в начале VIII в. Местное население не только заимствовало и усвоило ее достижения, но и выдвинуло из своей среды крупных представителей, внесших большой вклад в развитие науки, культуры, философии той эпохи.

Отсюда логичны предложения отдельных ученых о целесообразности расширения рамок исследовательской работы в области казахской литературы и искусства, начав их историю с одиннадцатого, даже с пятого или шестого веков. Такая постановка вопроса, на наш взгляд, не должна вызывать принципиального возражения, если она будет достаточно обоснована этими учеными. Такие исследования помогут обогатить наши знания об истории духовной культуры народов, глубже познать древние ее истоки.

Тем более нет оснований сомневаться в правильности тезиса об общности культурных ценностей, созданных в Средней Азии и Казахстане до образования самостоятельных народностей. Но он правилен лишь в том отношении, что в их создании принимали участие те или иные племена или группы племен, вошедших впоследствии в состав того или иного народа, проживающего ныне на территории Средней Азии и Казахстана. А это значит, что народы частично (а некоторые из них, быть может, полностью) были творцами многих или отдельных произведений духовной культуры. Но сказанное отнюдь не означает нашего согласия с мнением некоторых ученых о том, что народы Средней Азии и Казахстана имели в прошлом больше этнических, языковых и других общностей, чем сейчас, что, уходя вглубь истории, можно обнаружить у них больше сходства и, в конечном счете, придти к мысли, что все они произошли от единого предка.

Подобный взгляд на историю развития народов противоречит марксистской методологии.

Утверждения некоторых ученых об единстве предков тюркоязычных племен, образовавших казахский, узбекский, киргизский и другие народы Средней Азии и Казахстана, не имеют под собой научной основы. В истории не было единого предка, от которого якобы размножились тюрко- язычные народы. Историческая наука до сих пор даже достаточно не разобралась в том, откуда произошло само название «тюрки». Идя назад в историю, тем более вглубь ее, исследователи не находят подобного рода общности тюркоязычных народов. А идя вперед, в современность, в нашу советскую эпоху, мы действительно находим новую историческую общность людей — советский народ, куда входят тюркоязычные народы СССР.

Научная несостоятельность и идеологическая вредность подобной точки зрения давно раскритикованы и нашли соответствующее отражение в «Истории Казахской ССР»: «Большой вред разработке вопроса этногенеза казахов нанесли буржуазные националисты, которые, фальсифицируя исторические факты, пытались доказать «извечность» казахской народности, рассматривая древних насельников территории Казахстана — усуней, кангай, дулу и других — как казахов. С целью пропаганды реакционных пантюр- кистских идей буржуазные националисты доказывали общность происхождения всех тюркоязычных народов от одного «знатного предка», обычно мифического Алаша-ха- на, которого превращали в родоначальника всех «степных народов». В конде XIX — начале XX в. получили распространение так называемые шежре — родословные казахских родов, сочиненные мусульманским духовенством. В этих «шежре» указывалось, что казахский народ происходил от единого предка—«Араба» или кого-нибудь из потомков Магомета. Имели также хождение султанские и байские «шежре», представляющие из себя мифические, довольно примитивно составленные генеалогии султанских родов от Алаша-хана, Чингисхана или Джучи. Ничего общего с подлинной историей казахов эти «шежре» не имеют»26.

История и мифология — разные понятия. Первое основывается на фактах, последнее — на воображении и фантазии людей. Несовместимость этих понятий необходимо учитывать при освещении истории духовной культуры казахского народа, рассматривая ее в тесной связи с конкретными историческими условиями. Однако отдельные исследователи не всегда руководствуются данным принципом. Как уже говорилось, некоторые ученые не желают признать мифичность образа Асана-Кайги, объявляют его исторической личностью, борцом за народные интересы и вводят в антологию казахской литературы в качестве чуть ли не ее родоначальника. С этим нельзя согласиться. Если Асан-Кайга был представителем народа, выражал его думы и мечты о счастье и являлся автором сочинения об обетованной земле «Жидели-байсын», то он, по существу, есть утопист, давший описание страны «всеобщего счастья» задолго до «Утопии» Томаса Мора и «Города солнца» Т. Кампанеллы. Но утопизм Асана-Кайги имеет мифический характер, так как он изъездил на сказочном верблюде-желмая многие страны и нашел обетованную землю «Жидели-байсын». Вполне возможно, что в те времена люди могли мечтать о таком счастье. Но нелогично допускать, что они надеялись разыскать его на мифическом верблюде. Сторонники реальности существования Асана-Кайги утверждают, что он находился вместе с султаном Джани- беком, отколовшимся со своими родами от хана Абулхаира, жившего между Уралом и Волгой. Причем Джанибек поселился в районе Семиречья и Чу. Новое место, по утверждению тех же авторов, понравилось и Асану. Однако, не успев обжиться на этих землях, он ставит вопрос о поиске новых. Такое требование логически не вытекает из развития реаль- ных событий. Наконец, Асан, согласно предположениям тех же исследователей, не такой уж темный человек. Он якобы был сподвижником Джанибека, который при Абулхаире являлся султаном. Следовательно, при допущении такой мысли Асан не мог не знать о культурных достижениях своих современников, в частности, о научных занятиях Улугбека. Об этом следует напомнить потому, что Абулхаир совершал походы на владения тимуридов и общался с ними. Астрономические таблицы Улугбека и мифические сочине-^ у у ния Асана о желмае и «Жидели-байсын», созданные в одну7 ( \

и ту же эпоху, по нашему мнению, несовместимы. —?

* * *

Для характеристики мироощущения и миропонимания казахов XV—XVII веков представляет определенный интерес поэтический сборник «Алдаспан». В него включены сочинения большой группы певцов (жырау), как Казтуган, Доспамбет, Шалкииз, Жиембет, Маргаска, Актамберды, Татикара, Умбетей, Бухар, Кутеш, Шал. Однако литературные источники по творчеству большинства из них настолько незначительны, что не позволяют определить особенности их индивидуального мировоззрения, социально-политическое лицо. Только сочинения Бухара-жырау и Шала-акына в различных изданиях представлены относительно полно и разносторонне, что позволяет специально остановиться на них, показать их взгляды на природу и общественную жизнь.

Материалы о других деятелях казахской литературы и выразителях общественной мысли могут служить источниковедческой базой для выяснения некоторых представлений казахов об явлениях окружающей природы и социальной среды. Их сочинения по своему познавательному, идейно- политическому и социальному содержанию весьма разноречивы. В них видим, с одной стороны, элементы положительного восприятия объективной действительности, а с другой — религиозно-мистическое представление о ней; с одной стороны, появление изначальных патриотических чувств, ненависти к иноземным захватчикам, с другой — покорность своему господину, воспевание его исключительности; преклонение перед всемогуществом ханов и султанов перемешивается с критикой в их адрес. Здесь речь идет об обществе, в значительной степени сохранившем нравы- и обычаи первобытной эпохи, но уже разделенном на классы и социальные группы. 33

2—680 Почитательное отношение к природе у казахов этого периода нельзя, однако, путать со взглядами на нее первобытного человека. Последний олицетворял, обожествлял, мистифицировал природные явления, создавая о них извращенное понимание. Казахи же рассматриваемой эпохи уже прошли данную стадию развития сознания и имели о природе положительные представления, сохранив вместе с тем немало элементов от первобытной, детской привязанности к ней. Они понимают ее не как таинственно неведомую мистическую силу, чудесным образом облагодетельствовавшую человека или карающую его. На природу они уже смотрят как на друга, родную мать, в лоне которой родился и вырос человек. Сошлемся, к примеру, на стихи Казтугана, который в «Алан да алан, алан журт»27 («Встревоженный народ») воспел родную природу, выразив нежные и трогательные чувства к ней. С любовью поет он о природе потому, что с ней связаны не только лучшие моменты личной жизни певца, но и хозяйственное благополучие его рода, родного аула. Именно там «слабый верблюжонок стал могучим верблюдом, из захудалого барашка выросла тысяча овец; озеро полно рыбой, земля покрыта зелеными травами, сочным кормом» и т. д.

Другой певец Актамберди перечисляет название местностей, где жили казахи; подчеркивает, что лучшие мечты связаны с этими землями, призывает к защите их от внешних врагов28. Это связано с тем, что при экстенсивном скотоводческом хозяйстве окружающая географическая среда, т. е. пастбищные угодья, имела особое значение. Поэтому во многих стихах певцов в той или иной мере затрагивается проблема пастбищ, поиск земель с богатым и разнообразным кормом для скота. Отсюда воспевание родной природы, ее красоты нередко переплетается с восхвалением ее хозяйственной полезности.

< Если земля служила у казахов важнейшим, главным средством производства, то их основным богатством был скот. В условиях кочевого экстенсивного скотоводства, особенно на ранней стадии развития этого хозяйства, скот был у них всем. Он давал кочевникам пищу, одежду, материалы для жилища, выполнял функции транспорта, служил средством защиты от опасностей и нападения внешних врагов. В этом отношении исключительное значение имел в ЖИЗЙИ казахских кочевников конь. На коне они пасли скот, охраняя его от нападения хищников, охотились на зверей и диких животных. С конем были связаны их радости и неудачи в личной жизни. Естественно, что казахи с особым почитанием относились к лошади; существовал культ коня-скакуна, своеобразный отголосок тотемизма. Однако этот культ существенно отличался от первобытного. Он свободен уже от суеверного преклонения перед животными и представляет собой поэтизирование их действительно полезных качеств. Например, в стихах Актамберди-жырау езда на резвом скакуне, его украшение, снаряжение в поход против внешнего врага29 воспеваются как желанная мечта, цель жизни казаха. Даже достоинства батыра, защитника казахских степей, раскрываются через сравнение с достоинствами высокопородной лошади30. В любовном отношении к домашним животным, и прежде всего к коню, проявляются факты натуралистического и реалистического отношения казахов к природе.

Наряду с этим в поэтических строках акынов, в их афоризмах отражаются многообразные явления природы, общественные отношения, положительные знания, причины опасностей, поджидавшие кочевников и их скот, а также характер поведения и поступков. В частности, указывается, что «утки, живущие в воде, не знают цены степи»; «Суслику, обитающему в пустыне, неведомо благо воды»; «Глупцы, живущие лишь в ауле, не знают цены страны». Или в другом месте: «Листья дерева дрожат от ветра, умеренность в поступках главаря — от народа»; «Гордость бая — от скота»; «Не хвались, заяц, своей быстротой, тебя может на дороге встретить зверь»; «Утка, покинувшая озеро, может стать добычей хищника»; «Стая куланов, не знающая покоя, погибнет от стрелы охотника»; «Ждет несчастье человека, говорящего неосторожно»; «Не хвались тем, что вас много в роду: можешь пострадать от человека, рожденного одиноким», и т. д.31

* Следует подчеркнуть, что казахский певец, решившийся высказать свои суждения о взаимоотношениях людей, явлениях общественной жизни, как уже показано в приведенных выше афоризмах, зачастую говорит вначале о природных явлениях. Раскрытие связей в естественных процессах как

бы служит предпосылкой для определенных утверждений о связях общественных. Этот факт, наблюдающийся в поэтическом творчестве казахов, по-видимому, отражает уровень их познавательной деятельности, своеобразие их миропонимания. То есть общественная жизнь, причинно- следственная связь в отношениях между людьми, в их поведении, еще не дифференцирована от окружающей естественно-природной среды. Законы природы в наивной форме, в первобытной простоте как бы переносятся на человеческие отношения. В этом заключается одна из особенностей стихийно-материалистического представления о мире.

Однако нельзя забывать тот факт, что казахи жили в обществе, где господствующими были патриархально- феодальные отношения, сложившиеся еще задолго до формирования народности у казахов. Вместе с арабским нашествием в VIII в. началось внедрение ислама. Он постепенно вытеснил и частично вобрал в себя другие элементы существовавших до него воззрений. Этот исторический факт нашел свое отражение и в стихах казахских певцов XV—XVII веков. Но приверженность к исламу не переросла еще в фанатическую веру в его догмы. Например, Актам- берди-жырау, призывая современников отомстить врагу, с молитвой обращался к богу, чтобы он сопутствовал удаче. Бедность и богатство, счастье и несчастье во многих случаях приписывались воле всевышнего. В стихе Доспамбета- жырау «Азау, Азау...»32 восхваляется царство Али-Усмана, где господствует ислам33. Автор с восхищением поет о справедливых властителях этого мусульманского царства.

^ * В целом же сочинения акынов XV—XVII веков, созданные даже в условиях усиливавшегося влияния ислама, свидетельствуют о слабости его позиций. Признание этой религии носит пока еще во многих отношениях формальный характер. Чаще всего подчеркивается сила родовых обычаев, патриархально-феодальных традиций. Родовая связь, увеличение и возрастание силы рода рассматриваются как гарантия от безопасности, как основа благополучия и счастья людей. Напротив, слабость рода или одиночество считаются бедствием, несчастьем. Например, Актамберди- жырау говорит: «У кого в роду родилось шестеро, у тех

всегда радости; кто один родился в роду, тот горестен и несчастен; или «Если мне рвали воротник, то это из-за одиночества», «Родившись один в роду, от соседей терпел унижение». Одиночество в роду сравнивается с лошадью без гривы и хвоста. Таким образом, продолжение рода, расширение патриархальной семьи в противовес догматам ислама рассматривается как важнейшая жизненная проблема.

Но ближние родственники в классовом обществе неодинаковы, неравноправны, среди них возвышается тот, кто имеет богатство и власть. Отсюда распространен культ отдельных личностей, изображаемых в виде исключительного агента в родовом кругу. По мнению певца Шалкииза, «как - среди гор самая высокая возвышается над остальными, или среди птиц бывает самая зоркая, ловкая и красивая, так и в среде родственников выделяется благородный»34.

Следовательно, счастье родственных людей зависит от рождения в их среде выдающегося человека. Этот певец в своих рассуждениях дошел до того, что всякий человек не есть человек. Среди множества людей есть настоящий человек, в руках которого находятся благополучие, судьба всей массы. Отец может иметь «пять или шесть сыновей. Среди них один самородок. Если потеряют последнего, остальные станут жертвой собак»35,— заявляет Шалкииз. Отсюда, по его мнению, тюре, султан призваны возглавить народ, батыр — стать во главе войск и т. д. В связи с этим певец поет дифирамб в адрес султана Битемира, вождя своего племени. В своем первом толгау — бессюжетном поэтическом размышлении — певец считает массу жалким беспомощным сборищем, обреченным на гибель без хозяина. Султана он называет благодетелем народа, защитником; покровителем, творцом счастья, воплощением ума и мудрости, даже законным владельцем. Сопоставляя себя с султаном, Шалкииз заявляет: «Ты золото — я медные монеты; ты шелк — я шерсть; ты султан — я раб; ты сокол — я журавль; ты мой владелец, для тебя я не жалею жизни; твой враг — мой враг; в любое время готов отдать за тебя жизнь»36. Как видим, Шалкииз выступает в верноподдан- ^ ническом духе, в роли восхвалителя эксплуататоров трудового народа, идеализирует их, наделяет их особыми свойствами.

Чрезмерное преувеличение роли племенных вождей, султанов, чуть ли не обожествление их, кажется, на первый взгляд, продолжением традиций героического эпоса. Здесь, по-видимому, имеется определенная преемственность от народного творчества. Однако традиции эти возникли на разных почвах и имеют совершенно различную значимость в общественной жизни. Истоки народного творчества составляют фантазия, мечта народа о собственном герое-заступнике. Народ возвеличивает его, наделяет только положительными качествами, создавая таким образом свой абсолютизированный идеал. Народный герой вдохновляет, зовет к подвигам. Культ же феодалов возник на почве классового угнетения. Цель его — скрыть от народа подлинную природу эксплуататора, сознательно прославляя его личность. Преднамеренное возвышение угнетателя принижает роль народа в общественной жизни, приводит к утрате в нем веры в собственную силу, воспитывает в духе покорности господину.

Однако творчество казахских певцов того времени содержит не только стихи, соответствующие потребностям эксплуататоров, но и высказывания противоположного характера, критикующие и разоблачающие пороки сильных мира сего. Если Шалкииз идеализирует Битемира, то Жиембет-жырау, вступивший в конфликт с ханом Есимом, характеризует его как обыкновенного человека, который спасся бегством на кобыле без седла при подходе к аулам калмыцкого хана Бори37. Его султаны в страхе падали в воду, а ханша в слезах переживала, ожидая печальную участь. Он рассказывает о том, что хан, как и другие, держит за забором скот, живет за каменной стеной. Жиембет- жырау напоминает Есиму, как он убивал безвинных рабов, и заявляет, что не потерпит такой жестокости по отношению к себе, выражает свою решимость вступить в случае необходимости в кровавую схватку с ханом. «Не шути, хан, со мной. Если спросишь о моей храбрости, я как тигр и медведь»38. Он указывает хану на последствия поступка, за что придется держать ответ перед народом.

Сошлемся еще на пример. В одном стихотворении (некоторые исследователи считают его сочинением Асана- Кайги), адресованном хану Джанибеку, последний кри- * тикуется за беззаботный образ жизни, за то, что не думает

о народе, разоряемом грабителями из соседних племен. Хан напрасно тратит силы своих соотечественников на строительство курганов, полагая, что этим оградит себя от китайцев и русских. Если он не послушает добрых советов, его ждет гибель от собственных рабов.

Яркий пример смелой критики Есим-хана показывают стихи Маргаски-жырау, открыто выступившего в защиту народа от ханского насилия. В поэтических строках он выражает возмущение жестокостью хана:

Ты не хан, а хищник;

Тебя ждет суровое возмездие. у

Хотя ты сидишь на золотом престоле, »

Ты есть бедняга, обреченный на смерть39.

Но критические выступления в адрес представителей эксплуататорского строя носят пока ограниченный характер. Неразвитость классовых отношений в казахском обществе определяет и слабость идейного содержания поэзии. Общественная несправедливость представляется авторам весьма нечетко, расплывчато, она выступает в виде личных недостатков правителей, самолюбия, спесивости, зазнай- , ства. Критикующий не изображает себя непримиримым противником критикуемого, а наоборот, выступает в роли доброжелателя, советующего патрону не совершать неразумные поступки и предостерегающего его от неудач и несчастья. Тем не менее даже и такую критику можно считать своеобразной формой отрицания социального зла. / Острие критики и ненависти более всего направлялось против внешних врагов. Образование казахского ханства и открывшиеся возможности создания централизованного феодального государства были прогрессивными явлениями. Они способствовали консолидации казахского народа и стабилизации политической жизни, создавали необходимые предпосылки дальнейшей классовой дифференциации общества, его социально-экономического и культурного развития. Этому процессу препятствовали опустошительные набеги соседних ханств, разорявшие целые аулы, уничтожавшие материальные ценности, созданные трудом народа. В данных условиях воспевание мужества, храбрости, героизма людей, встававших на защиту родного края, воспитание народа в духе патриотизма имело жизненно важное значение.

Не случайно поэтому стихи многих казахских певцов тех времен проникнуты патриотическим духом, воспевают силу, ловкость, отвагу, призывают джигитов быть постоянно готовыми к отражению внезапного нападения. Храбрость джигита, отсутствие у него боязни при встрече с врагом, недопущение надругательства над своими аулами, сохранение их благополучия рассматриваются в стихах певцов как проявление человеческого достоинства, гражданского долга. Более того, готовность в любое время выступить с оружием в руках на верном коне, умение наводить страх на врага, быть батыром до глубокой старости превращаются в канон повседневной жизни степного кочевника.

Недаром, когда воздается дань уважения какому-либо человеку, казахские певцы того периода прежде всего славят его воинскую доблесть, рассказывают о том, как он бесстрашно бился с врагом, как истреблял неприятеля и выходил победителем из самых трудных обстоятельств. По их мнению, каждый джигит должен наследовать мужественные качества своих отцов и мечтать стать батыром. В стихах жырау выражается и та мысль, что для защиты родного края от людей требуются не только храбрость, мужество, но и единство, объединение усилий казахских родов и племен. Так, певец Шалкииз призывает объединиться своих современников, ибо могут «наступить дни, когда станешь добычей врага»40. ^

Думается, что было бы неправильно утверждать, будто только казахское ханство являлось объектом внешних нападений, что оно по отношению к своим соседям занимало лишь оборонительные позиции. Набеги на других, стремление к легкой наживе характеризовали и казахских ханов. Эти явления отражены в сочинениях тех же казахских авторов, которые призывали сородичей и ближних к защите родины. Например, Актамберди-жырау наряду с воспеванием доблести при защите аулов и своего края восхваляет военные походы и мечтает о том, чтобы захватить у врага в качестве военной добычи женщин-красавиц41. Однако отдельные казахские певцы были сторонниками добрососедских отношений, критиковали захватническую политику султанов. В этой связи можно назвать Умбетея- жырау, который осуждал нападение на соседей и их ограб- ление. Певец считает «чудовищным», когда люди отправля- • ются к соседям за добычей, грабят, насильничают над мирным населением, угоняют скот. Он заявляет, что такие действия равносильны тому, чтобы «наступить на хвост лежащей змее» и побудить ее ужалить себя. Этим он намекает на то, что, кто приносит беду людям, в конечном счете обрекает себя на беду1.

І u Многие стихи казахских певцов посвящаются моральной оценке поведения и поступков современников, разбору нравственных понятий, определению положительных и отрицательных качеств людей и носят назидательный характер. В примитивных рассуждениях по бытовым и семейным вопросам, о взаимоотношениях людей между собой и окружающей средой делаются попытки выяснить, кто счастлив или несчастлив, что полезно или вредно, что осуждается или поощряется.^ Так, Актамберди-жырау считал счастьем для людей поселиться в горах, держать много кобыл для кумыса, устраивать для молодежи вечера и празднества, принимать гостей и постоянно для них резать скот, быть щедрым в глазах народа, держать свиту нукеров из сильных и славных джигитов. «Иметь тучное пастбище и бесчисленное количество разнообразного скота, ездить по странам и грузить на верблюдов несметное богатство и жениться на красавицах, поставить сорок юрт и иметь от жен детей»2. - Ясно, что подобное представление о счастье соответствует мечтам богача-феодала, живущего в обществе, где не обострены еще классовые противоречия. В этой мечте выражено не только стремление к неограниченному богатству, безмерному наслаждению и власти, но и утопическое желание облагодетельствовать других, сделать счастливыми подвластных людей. Стремление к богатству и наслаждению у такого феодала как бы уживается с филантропическими иллюзиями.

Певец Доспамбет-жырау полагал, что будет счастлив тот, кто поселился возле камышового озера, ездит на сильном и резвом коне, имеет желанную одежду, пьет кумыс, при схватке с врагом убивает противника3. Удачливым человеком может быть тот, кто имеет сына и дочь, у кого среди лошадей растет пара скакунов, кто имеет много родственников4. 1

«Памятники ранней литературы», стр. 129—130. 2

Там же, стр. 122—123. 3

«Алдаспан», стр. 69. 4

Там же, стр. 86.

- Нетрудно заметить, что представление человека о счастье здесь весьма скромно. Наряду с желанием удовлетворить необходимые потребности в условиях кочевой жизни, проявляются элементы благородства, готовность к самопожертвованию в борьбе с врагом, желание вырастить своих детей и иметь побольше родственников, помогающих в жизненной борьбе. Если феодал опирается на ^богатство и власть, то несостоятельный человек, рядовой кочевник- скотовод ищет себе опору в детях и родственниках.

• В сочинениях певцов рассматриваемого периода часто встречаются суждения о критериях достоинств человека. Например, по мнению того же Актамберди, положительные качества человека определяются количеством у него родственников, знаниями, благотворительностью (если богатый человек), хорошим поведением42 и т. д., а отрицательные — изменой дружбе, скупостью, болтливостью. Трагичными считаются такие явления, когда человек одинок в роду, а взрослая девушка не отдана замуж, когда мудрые слова не доходят до людей, а старики не имеют сверстников. Несчастье для джигита — плохая жена. Когда оба плохи, и жена, и муж, семья становится безнравственной. По мнению жырау Умбетея, для казаха враги — непослушный верблюд, брыкающаяся лошадь, драчливый сын, злая сноха. Плохая жена сравнивается со льдом, отталкивающим от себя мужа. Большое несчастье для мужчины, когда ему нельзя уйти из собственного плохого дома43.

Рассуждения певцов, характеризующие нравы людей, обычаи, представления о различных явлениях жизни, отражают в той или иной степени уровень их общественного сознания, обусловленного особенностями социально-политической жизни и кочевого скотоводческого хозяйства. Ввиду неразвитости классового сознания часто трудно определить социальную сущность различных афоризмов, изречений на морально-бытовые темы. Авторы, давая определения «хороший человек» или «плохой человек», «хорошее поведение» или «плохое поведение», «хорошая жена» или «плохая жена», не всегда раскрывают их содержание. Подобного рода бессодержательность, неразвитость мысли в значительной степени объясняется архаичностью духовной культуры. Отсутствие письменной литературы, сочинение экспромтом, без необходимого продумывания и осмысливания, наконец, невысокий уровень знаний самих авторов наложили отпечаток на содержание их произведений. Таково в общих чертах творчество казахских певцов до XVIII в.

По тем материалам, которыми располагает казахское литературоведение, наиболее видными представителями XVIII столетия были Бухар-жырау и Шал-акын. Их творчество, особенно Бухар-жырау, давно стало объектом изучения, прежде всего, литературоведов. В сборнике «Алдас- пан» более полно, чем в прежних изданиях, представлены их сочинения, по которым вполне можно судить о характере мировоззрения и социальной направленности убеждений этих акынов-импровизаторов.

Бухар-жырау. Исследователи правильно указали на тот факт, что Бухар-жырау (1693—1787) был феодальным певцом, а конкретнее, придворным поэтом хана Аблая, его советчиком, духовным наставником. Однако, обладая большим поэтическим даром, богатым жизненным опытом и умением, Бухар-жырау сочинял не только панегирики Аблаю, но и позволял себе высказывать критические замечания в адрес хана, стремясь предостеречь его от возможных ошибочных шагов. Хотя Бухар-жырау был выходцем из бедной семьи, но, благодаря верному служению Аблаю и его окружению, он пользовался в среде феодальной верхушки популярностью певца, влиянием как приближенный хана, почетом мудреца.

Бухар-жырау, будучи певцом казахского феодализма, выступал убежденным приверженцем мусульманской религии, в числе первых в поэтизированной форме он стал проповедовать ислам, пытаясь «доказать» всемогущество аллаха и красоту его чудесных творений. Обращаясь к своим современникам, он повелительно восклицал: «Скажите об аллахе!», «Скажите о красоте имени бога!», «Скажите о божественном слове — Коране». «Если велит тебе бог, скажи о жизненном спутнике — нашей вере!», «Восхищайся вселенной, сотворенной всемогуществом аллаха!»44

Певец не просто подчеркивает, что есть бог — творец мира, что надо верить его истинности. Он предлагает людям идти в мечеть и молиться: «Мечеть есть дом божественной

истины»; «Мечеть — дом божества»45. Тот, кто хочет знать об этой истине, обязан посещать мечеть. А тот, кто минует ее,— не признает веры и, значит, будет отвергнут богом. Только старательно и с убеждением выполняя предписание v- религии, человек, по Бухар-жырау, «становится истинным рабом бога, сотворенным его настоящим сыном. Тогда бог наделит его благами, счастьем»46.

Выражая интересы феодалов, Бухар-жырау презрительно относился к рабам. Именно ему принадлежит известное реакционное изречение: «Из песков не сделаешь камня, а из у рабов не получится голова». Однако реальная жизнь опровергала нелепость данного изречения, и Бухар-жырау выражал недовольство этим. Он иронически замечал: «Настало время, время смутное, когда телята, собравшись, стали силой. Рабы-рабыни, собравшись, стали родниться друг с другом»47, что теперь скакуна заменяет жеребенок, скакуны остались без гривы, что «благородные, лишившись богатства, поравнялись с чернью», нажившей состояние. Смысл подобных сравнений состоит в том, что бывшие рабы оказывались отнюдь не глупцами. Разбогатев, они выходили в люди, а так называемые «благородные», теряя богатство, сходили со сцены, уступая место новым богачам.

Таким образом, жизнь отвергала узость и фантастичность феодальных представлений о действительности. Но Бухар-жырау, вопреки фактам жизни, ратовал за неизменность, незыблемость установившихся отношений. «Извечный друг не станет врагом», «Извечный враг не станет другом»48',— говорил он. По его мнению, «от плохой женщины не родится хороший сын». Если от плохой женщины родится сын хороший или от хорошей родится сын плохой,— «все же он не оторвется от своих корней»49. Обращаясь к хану Аблаю, певец советует ему не брать жену из черни, потому что от нее родятся дети с наследственными пороками. «Надо поставить бием человека со славными v предками,— учит Бухар-жырау,—он не заблудится и найдет верную дорогу; а если поставить бием человека без славных предков — не отлучить его от взяток»50.

Нужно отметить, что мысли певца не всегда выражаются

четко. Они теряются порой в бесконечных, логически не связанных между собой образных сравнениях и аллегориях. Поэтому представляется трудным дать точный перевод поэтических строк. Но их смысл, по нашему мнению, в вышеприведенных выдержках. Они свидетельствуют о том, ччто Бухар-жырау, как феодальному поэту, свойствен в це- |лом религиозно-метафизический взгляд на мир, особенно 'Іна явления социальной жизни. Эти воззрения разрушаются при столкновении с действительностью. Будучи бессильным понять ее изменчивость, певец считал это «нарушением» феодальных канонов.

Бухар-жырау заслужил к себе уважение хана исключительной преданностью и безмерным угодничеством. Громадное 'большинство хвалебных стихов певца, посвященных Аблаю, не дошло до нас, а то, что сохранилось, свидетельствует о стремлении Бухар-жырау приписать Аблаю какие-то мистические свойства.

Птица богатства прилетела к тебе; Дух счастья пришел к тебе, Ты переночевал в святом доме, Ты искал добычи издалека51.

Хотя Аблай происходил из султанской семьи, был даже двоюродным братом хана Среднего жуза Абульмамета, Бухар-жырау выдавал его за безродного сироту, раба, подчеркивая, что он, Аблай, бывший босяк, «сделался беком простого народа». «Звезда счастья помогла ему вести за собой весь народ, сыновей^ десяти алашей. Бог велел им внимать каждому, слову хана. Он дает своим подданным «волю, свободу и он же распоряжается ими»52. По мнению Бухар-жырау, Аблай объединил три жуза, что не соответствует исторической действительности. Из строк певца можно заключить, что Аблай был идеальным правителем, ^ тем самым, о котором всегда мечтал казахский народ. В то же время ни слова не сказано об алчности, властолюбии, непомерной жестокости хана.

Правда, как отмечалось, в сочинениях Бухар-жырау можно заметить и критические нотки об Аблае. Певец не одобрял действий хана, которые могли привести к конфлик- ту с Россией, советовал не слишком увлекаться военными походами, которые рано или поздно могут кончиться поражением. Более того, старый певец, предаваясь утопиче- ским размышлениям, рекомендовал хану сберечь силы для поиска обетованной земли «Жидели-байсын», где бы он продолжал править в обстановке всеобщего благополучия, изобилия и счастья.

Советы Аблаю, касающиеся его дальнейшей политики по отношению к соседям, и новая фантазия о «Жидели-байсын» высказаны певцом в 93 года, т. е. в последние годы его долгой жизни. По-видимому, они были своего рода завещанием Аблаю. Как видим, глубоко верующему старцу были не чужды фантастические утопии о «Жидели-байсын», что лишний раз подтверждает низкий уровень культуры казахского общества и соответствовавшую ему примитивность общественной мысли того времени.

Воспевая личность Аблая, Бухар-жырау не мог обойти без хвалы окружение хана: султанов, военачальников, влиятельных биев, старшин, которые, захватив богатства, дер- бкали в своих руках административную, военную и судебную власть. Казахский феодал, пользовавшийся влиянием в аулах благодаря своему экономическому могуществу, изо всех сил пытался захватить рычаги управления в степи, выступить во главе ополчения, завоевать славу полководца. Это давало ему возможность не только эффективно защищать прежде всего личные свои богатства, но и в случае удачных походов присваивать львиную долю военной добычи. Поэтому у феодалов богатство и власть взаимно дополняли друг друга. Аблай тем и возвысился, что верно служил этому классу и чувствовал его мощную поддержку во всех своих действиях. Не удивительно, что Бухар-жырау, прославляя военные успехи Аблая, воспевал ратные дела его батыров, сражавшихся под святым знаменем хана.

Следует заметить, что многие казахские певцы этого и последующего периодов в стихах на военные темы воспе- /вали лишь отдельных личностей — батыров, войсковых предводителей. Действительный героизм народных масс при защите родных очагов от нападений чужеземных полчищ замалчивался либо просто игнорировался. Но известно, что, какими бы превосходными личными качествами ни обладали отдельные полководцы, исход борьбы решают, в конечном счете, патриотический дух и боеспособность войска, особенно в те времена, когда огнестрельное оружие еще не получило широкого распространения, когда наносить противнику поражение можно было лишь в ближнем бою при наличии физической силы, ловкости, бесстрашия каждого бойца. Однако с точки зрения боевых качеств от- дельные воины в сочинениях казахских жырау независимо от личной храбрости не выделялись, их подвиги замалчивались. В этой связи вспомним известные строки пушкинской поэмы «Полтава», где великий поэт дает наиболее объективную картину полтавского сражения, описывая боевую схватку русских и шведов вообще, не выделяя личного мужества отдельных военачальников. В поэме показан героизм русского народа. Разумеется, и в битвах казахов с джунгарами, калмыками и другими воинственными племенами с особой силой проявлялись мужество и доблесть, прежде всего, казахского народа в целом.

Думается, что причины подобного рода извращений в поэтическом творчестве акынов можно объяснить, во-первых, тем, что они отражали феодальное мировоззрение, совершенно отрицавшее роль народных масс в истории. Во- вторых, сильным влиянием на певцов поэтической традиции старины, казахского героического эпоса и мифологии, воспевавших батыров, в образах которых в концентрированной форме отражались действия масс.

При этом нельзя не отметить, что уже в те времена идеализация личности ханов, феодалов не воспринималась всем * обществом за безусловную истину. Отдельные акыны, певцы смотрели на них, как на обыкновенных людей, критиковали их за оторванность от трудовых масс, за корыстолюбие, безнравственность, тщеславие, пристрастие к ложной славе, стремление к фальсификации фактов для возвышения и прославления собственной персоны. Задача исследователей состоит в том, чтобы рассматривать литературные источники прошлого с позиций марксистско-ленинской методологии, давать решительный отпор субъективно-националистическому толкованию истории, проявлениям буржуазной тенденциозности, безыдейности, аполитизма.

С другой стороны, недопустимо и сплошное охаивание литературного наследия прошлого, нигилистическое отрицание в нем положительных элементов, неумение отделить в них прогрессивное от реакционного.

Признавая феодально-классовую направленность поэзии Бухар-жырау, не нужно забывать и содержащуюся в ней правду жизни, реалистические элементы. Он жил в период, когда казахские феодалы, чтобы не допустить разорения своих хозяйств, вместе с народом сражались с внешним врагом, отстаивали независимость и существование казахских племен. В этих условиях внешние факторы выдвигались на первый план, а проблема социально-классовых отношений

внутри казахского общества пока не приобрела особой остроты, вследствие чего угнетенные массы еще не представляли большой опасности для казахских феодалов. Отсюда объективность Бухар-жырау в освещении некоторых вопросов внутренней жизни.

Он понимал, что достоинство людей в современном ему / обществе оценивается их богатством, количеством скота. В его аллегориях человек без скота, что луна без солнца, что он равносилен изношенной одежде, которая потом выбрасывается. Как засыхает сорванный цвет, так и байский сын чахнет после потери скота53. В своих стихах певец подметил: «Нет пользы от безвозвратно ушедшей души»; «Без веселых нравов нет пользы от красоты»; «Без богатства нет пользы от красноречия»; «Без скота нет пользы от сухих разговоров» и т. д.54 Здесь жырау близок к реалистической оценке жизненных явлений. Он проявляет даже критиче- /ские настроения по отношению к тем, кто, владея богат- ством, не заботится о бедных. «Если от бая ушла благотво- „ рительность, то уйдет от него и богатство»55. «Когда у него просят и он не дает — то скряга; когда не дает заработанного — грязно»56.

Противоречивый характер мировоззрения Бухар-жырау подтверждается его пожеланиями современникам: не противиться воле Аллаха; не заблудиться, поверив словам плута. Далее жырау желал им не болеть и строго соблюдать I пятивременную молитву; чтобы ханская орда не стала добычей врагов, не бросаться в панику перед лицом вражеского нашествия; чтобы мир не был омрачен несчастьем, пусть тюре сидит прочно на своем месте, а старцу будет всегда на ком ездить; чтобы не испытывать горести при утрате сына; чтобы молодая жена не оставалась вдовой57.

Бухар-жырау учит современников, что править чужими людьми так же опасно, как жить над пропастью. В первом случае человек, по его мнению, может стать жертвой клеветы, во втором — жертвой дуновения ветра. Бухар-жырау советует «не дружить с порочным человеком, ибо станете посмешищем для всех, а дружить с хорошим человеком, он будет вашим верным другом»58. Но певец не показывает, ко- го можно считать «хорошим», кого —«порочным» человеком. Зато здесь видны требования неукоснительного соблюдения предписаний мусульманской религии —быть убежденным сторонником ислама. Он проповедует незыблемость ханской власти и готовность в любой момент ее бес- v, страшно защищать от внешней опасности, что характеризует консервативную сторону воззрений певца. Вместе с тем Бухар-жырау желает всем своим согражданам естественного благополучия, здоровья и счастья: чтобы женщина имела ребенка, чтобы не постигла ее горькая участь вдовы, чтобы всюду царили полнота жизни, щедрость, простота, честность и взаимное доверие. Все это свидетельствует об утопических иллюзиях и гуманистической тенденции в его взглядах.

Хотя Бухар-жырау был верующим человеком, но, судя по многим строкам, его нельзя считать безнадежным религиозным фанатиком и аскетом, отрекшимся от благ реальной жизни. Если он одной ногой слепо вступал в мир религиозных призраков, то другой — не отрывался от почвы природы. Мечтая о райском наслаждении после смерти, он в то *

же время любовался красотой родной природы, прелестями реальной человеческой жизни. Как подчеркивали исследователи Бухара-жырау, эта любовь к природе особо ярко выражена в стихотворении «Бул, бул уйрек, бул уйрек» («Это, это утки, это утки»)59, где певец мастерски рисует картину природы, счастье, которое она доставляет человеку, *

показывает его неразрывность с ней. В другом стихе60, верный своим религиозным убеждениям, Бухар-жырау призывает мусульман быть дружными и едиными. Но и / здесь даже под покровом идейно-политического консерватизма проявляется его почтительное отношение к природе родных аулов. Перечисляя множество названий местностей, гор, урочищ, он неизменно выражает к ним свою привязанность, воспевает их естественные богатства, создающие необходимые удобства для человеческой жизни.

Во многих стихах жырау встречается немало изречений, афоризмов, констатирующих процессы реальной жизни, которые имели для своего времени определенное познавательное значение. Например: «Черные воробьи не станут утка- чми»; «Без аиста не приходит лето»; «Цену смелого джигита 'знают не родные, а чужие» и т. д. Не все изречения правильно отражают истину, хотя многие из них вскрывают взаимосвязь и сущность явлений. Изучение этих афоризмов, на наш взгляд, имеет философское значение. Речь идет об особенностях познания законов природы нашими предками в своеобразных условиях производства и географической среды при отсутствии письменности.

Немало строк в сочинениях Бухар-жырау посвящается женщине. С позиций господствовавшего представления, обычаев и традиций своего времени он характеризует положительные и отрицательные ее качества, описывает красоту и рассматривает женитьбу на благонравной женщине счастьем для мужчины, а неудачную — горем. Он советовал джигитам: «Не женись на плохой женщине из-за дешевизны калыма»61. Под хорошими качествами женщин он понимал стыдливость, послушание, поворотливость, под плохими — пристрастие к сплетне, необщительность, нечестность и т. д. Однако Бухар-жырау не был свободен от реакционных взглядов на женщину, считая ее уделом только деторождение и домашнее хозяйство.

-По мере надвигавшейся старости Бухар-жырау все меньше говорил о том, что ждет его на том свете. В стихах не чувствуется стремления старого мусульманина попасть в мир вечных райских наслаждений. Напротив, певец более всего сожалел о том, что прошли прекрасные юные годы. С большим пафосом жырау пел о силе, увлекательности и красоте молодости и сетовал на беспомощность и печаль в старости. Он сравнивал двадцатилетний возраст с бьющимся родником, тридцать — с козленком, прыгающим через пропасти; сорок лет — с резвым конем62. И вместе с тем шестьдесят лет для него — печальные дни, восемьдесят — беспросветная темнота; девяносто — нет ничего, кроме поджидающей человека смерти63. Любовь к жизни и презрение к смерти составляют одну из характерных черт поэзии Бу- хара-жырау. Это значит, что певец, будучи выразителем интересов ханской власти и феодалов, приверженцем ислама, не пренебрегал и радостями светской жизни, сохранял реалистические взгляды на природу и человека.

Но как певец казахского феодализма, Бухар-жырау честно служил своему классу и требовал от него плату. Его отдельные сохранившиеся стихи говорят о том, что, выпрашивая4 подарки от баев за песни, он тем самым обесценивал значение поэтического творчества, как важнейшего орудия

идейного воздействия на массы. Таких акынов решительно осуждал Абай. К их числу он относил и Бухар-жырау.

Шортамбай, Бухар-жырау и Дулат...

Сколько в их твореньях пятен и заплат!

О, когда б нашелся хоть один знаток —

Вмиг изъяны б эти обнаружил взгляд1.

Таким образом, творчество Бухар-жырау необходимо анализировать во всей его противоречивости, т. е., определив его основное социальное содержание — феодальную сущность, следует обратить внимание и на его реалистические моменты.

Шал-акын (1748—1819) был видным представителем казахской литературы и казахской общественной мысли XVIII — начала XIX в. По имеющимся сведениям, он выходец из бедной семьи, всю жизнь, особенно на старости лет, испытывал материальный недостаток. Собранные в различных сборниках стихи, афоризмы, изречения, толгау также показывают противоречивый характер его мировоззрения. Шал был более религиозным человеком, чем Бухар- жырау. В его стихах заметнее проповедь мусульманской веры, глубже выражается ее содержание. Эта вера выступает в качестве одного из важнейших критериев в определении человеческих достоинств его современников. Вместе с тем у Шала ярче и сильнее обнаруживается социальная направленность творчества, чем у других современных ему акынов.

Это, пожалуй, можно объяснить тем, что в основном творческая деятельность поэта протекала в период, когда на первый план общественной жизни казахов выдвигались не внешние, а внутренние проблемы. Произведениям Шала j чуждо беспрекословное преклонение перед ханом и феодалами. Хотя акын полностью и не отворачивается от них, но га ближе к жизни трудящихся масс. Местами даже прорываются его недовольство, критическое отношение к угнетателям народа. Бедность Шал не считает недостатком, пороком, унижающим человека. Однако он возмущается тем, что «при бедности даже родные чуждаются», что ее удел — «холодный дом, постное мясо и плохая жена»2.

В стихах Шала отчетливо выражена мысль о несправедливости господствовавшего представления о богатых и бед- ных: «Сын бая безупречен, если даже он слепой и урод», «а »о бедняке всегда отзываются дурно, даже если бы он был ^щедр»64. Певец ясно указывает, что в современном ему обществе «сила бая в богатстве»65.

Таким образом, Шал-акын фактически догадывался о классовом делении общества. Но он, естественно, не мог яс- -но себе представить причины социального неравенства. Находясь под влиянием укоренившихся предрассудков, Шал по-разному оценивал истоки бедности. По его мнению, есть три группы бедных66. Одна — неумеренная, ненасытная, которая будто бы бедна из-за прожорливости. Вторая — послушные, отзывчивые, исполнительные люди, которые всем нравятся своим трудом. Акын полагает, что рано или поздно таким беднякам все же повезет. Третья — ленивые люди, которые рано ложатся спать и поздно встают. Они беззаботны и довольны своей жизнью.

Если причиной бедности являются леность и беззаботность человека, то, по логике рассуждений Шала, богатые люди должны быть старательны, прилежны, трудолюбивы. , Но акын видит вокруг, что «бай не пасет своего скота, без- v дельничает, предпочитая нанять бедняка»67.

Хотя Шал ясно себе и не представлял причин деления казахов на бедных и богатых, ему не чуждо критическое отношение к образу жизни эксплуататоров. Шалу было тридцать с лишним лет, когда умер хан Аблай. Поэтическая деятельность акына началась как раз в то время, когда Аблай был в зените славы. Тем не менее молодой акын выразил мысль, что и хан — раб богатства: «Какая сила — бо- / гатство, которая даже хана и бия заставляет поклониться»68.

Шал считает, что признак заката хана, когда «он враждует Vас простым народом»; признак заката бая, когда «он кичится богатством»69. Тем самым акын дает понять, что сила • хана в народе, что отвергнутый последним, он не сможет долго сохранить власть. Баев он предупреждает не зазнаваться, не предаваться кичливости, высокомерию по отношению к бедным людям, так как это может повлечь за собой непоправимые последствия. Следует отметить, что если выступление Жиембета-жы- pay против Есим-хана, а также стихи Кутеша-акына против Аблая, изобличавшие несправедливость степных правителей, возникли на почве личного недовольства, то критические мысли Шала-акына относительно хана носят уже не личностный характер, они — результат осмысления и обобщения некоторых социальных явлений жизни.

Присвоение чужого добра или бесплатная эксплуатация труда бедняка, по мнению Шала, недопустимы для правоверного мусульманина1. Акын особенно ненавидел биев, использовавших свое положение для взяточничества и ограбления беззащитных людей. Как верующий человек, Шал искренне полагал, что несправедливость, беззаконие действий власть имущих будут наказаны на том свете. Можно отсюда в определенной степени допустить, что религиозность акына объяснялась отсутствием реальной возможности устранения социальной несправедливости, пороков общественной жизни. 0

том, что Шал-акын был глубоко верующим человеком, свидетельствуют многие его произведения. Они являются подтверждением известного положения В. И. Ленина: «Религия есть один из видов духовного гнета, лежащего везде и всюду на народных массах, задавленных вечной работой на других, нуждою и одиночеством. Бессилие эксплуатируемых классов в борьбе с эксплуататорами неизбежно порождает веру в лучшую загробную жизнь... Того, кто всю .жизнь работает и нуждается, религия учит смирению и терпению в земной жизни, утешая надеждой на небесную награду»2.

Шал-акын в своем творчестве отражал психологию казаха-скотовода, казаха-пастуха, всю жизнь гнувшего спину перед баем-феодалом. Вместе с тем небезынтересны штрихи биографии самого акына. В одном из стихов он заявил, что уже в 15 лет почувствовал себя взрослым, начал сочинять стихи, потом поэзия и красноречие стали его профессией. Но жизнь в конце концов убедила его в бесполезности подобного рода занятий. Сын бедного и неграмотного кочевника, задавленный нуждой, Шал не находит в себе силы правильно осмыслить многие явления общественной жизни. Поэтому приходит увлечение религией, а в 60 лет акын живет уже в ожидании смерти3. Страх перед смертью, перед наказанием за грехи на том свете, «надежда на небесную награду» за- ставляют акына просить от бога пощады в роковой час, «не разлучать его с верой, прислать ему смерть в мусульманский святой день — пятницу, быть в среде людей, обоготворенных духом пророка»70.

Вот почему Шал-акын в ряде сочинений выступает в роли проповедника мусульманской религии. Он пытается убедить соотечественников в том, что всемогущий аллах, сотворивший вселенную, создал разнообразные явления, людей ученых и невежественных, ангелов и чертей для того, чтобы испытать их и дать знать о себе, своем могуществе и мудрости71. Обязанность рабов бога—покорно выполнять его требования. Таким образом, реальная жизнь изображается местом приготовления людей к настоящей жизни после смерти. Все то, что видит и переживает человек, поэт уподобляет улетевшей птице или сновидению.

Преклоняясь перед премудростью аллаха, гармонически создавшего мир, певец всячески восхваляет его разумные действия. Собственные поэтические способности и красноречие акын объявляет божественным даром. По его мнению, песни —«слова, данные ему божественным дуновением». Они текут из его уст, как из неисчерпаемого источника. От имени бога он благословляет себя на поэтическое вдохновение, пока у него есть разум, пока не ушло от него счастье дарования. Наделенный разумом и даром поэтической речи, он ставит себя выше богачей, гордящихся многочисленным скотом, потому что богатство, как утверждал Шал,— временно, мимолетно, когда оно исчезнет, человек станет несчастным72, ибо человек в руках бога — игрушка, подобная мячику: куда бог направит, туда он и катится. Отсюда непостоянство человеческой судьбы, изменчивость счастья.

- В полном соответствии с религиозными воззрениями Шал-акын оценивал роль веры, разума, эмоций в жизни человека. В одном месте он сравнивал веру с ягненком, в другом — с овцой; чувства уподоблял врагу или волку, разум — мудрости или пастуху, а гнев — недругу73. Поэт советовал современникам беречь веру перед лицом чувственных влечений, которые, подобно волку, всегда готовы съесть ягненка. Смысл этого рассуждения в том, чтобы люди не поддавались влечениям, идущим вразрез предписаниям веры.

Шал отрицательно относился к бурным проявлениям эмоций, в частности, гневу, ставя его в один ряд с чувственными потребностями. По его мнению, когда человека охватывает гнев, он теряет самообладание и лишается рассудка. Отсюда разум выступает в роли фактора, противодействующего чувственным влечениям и отрицательным эмоциям. Воспевая разум, акын сопоставлял его величие с высокой горой. При этом он замечал, что люди часто терпят неудачи из-за языка. Умные и красноречивые люди говорят осторожно, умело, с расстановкой, дабы не допустить неправильных, ошибочных или непозволительных выражений, которые могут послужить причиной их несчастья.

v Несмотря на религиозность взглядов Шала, возвышение _им разума имеет положительное значение. Хотя религия объявляет бога воплощением разума, высшим или абсолютным разумом, она, в сущности, ему противоречит, отрицает его, основываясь на слепой вере. Шал-акын в данном случае возвеличивает разум человека, причем рассматривает его с позиций положительной оценки ума и знаний человека.

Его реализм ярче проявляется, когда он объясняет, что представляют из себя предусмотренные богом счастье и несчастье. По его мнению, тот человек обладает птицей счастья и разбогатеет, у которого члены семьи дружны: сын — экономный, пастух — бескорыстно смелый, дочь — благонравная, сноха — умелая, скот—-разный и послушный, собака — зоркая. Несчастье и утрата богатства наступают тогда, когда люди недружны: сын — расточительный, пастух — ленивый, дочь — безнравственная, сноха— неумелая, жена — халатная, конь — с разбитой спиной, скот—непослушный, собака — молчаливая1. Конечно, такие рассуждения о «секретах» обогащения или обнищания людей далеки от истины. Но нетрудно понять, что Шал-акын в данном случае не признает божественного вмешательства в хозяйственную жизнь и свободен от религиозной мистики. В произведениях Шал-акына, как и других казахских певцов, много места занимают вопросы нравственности, оценка поведения и поступков людей. По- видимому, это обусловлено тем, что в те времена, когда не было письменной казахской литературы, а мусульманские религиозные книги в Казахстане были очень мало распространены, наставления и советы акынов-импровизаторов о нравственности были своего рода неписаным кодексом морали среди кочевого населения.

Например, согласно Шалу, хороший джигит —глава народа, его речь, его глаза. Подобно тому, как джигита украшает оружие, так хороший джигит украшает народ, он — защита народа, им народ гордится. Плохой джигит, наоборот, сравнивается с бездонной пропастью. «Он — бессердечный», и потому «он — страшнее врага»1. Правда, Шал-акын не дает концентрированного изложения положительных и отрицательных качеств в одном сочинении. Они разбросаны почти по всем его произведениям, дошедшим до нас. Но, прослеживая различные высказывания поэта по данному вопросу, мы имеем возможность их суммировать. Хороший джигит, по Шалу,— человек знающий, смелый, удалой, щедрый, имеет цель жизни, начатое дело доводит до конца. Акын утверждает, что знания не передаются по наследству, а приобретаются. Хороший джигит учится у других; развивает свои способности, приобретает навыки, ремесло. На основе жизненного опыта с каждым днем становится все более искусным. Плохому джигиту, по мнению Шала, свойственны такие порочные качества, как тупость, невежество, ленивость, безверие, корыстолюбие, продажность, высокомерие, фальшивость, легкомыслие, завистливость, предательство. Он не имеет цели жизни, поэтому она у него бессмысленна.

Как видно из сказанного, если в сочинениях предшественников Шала трудно определить, что они вкладывали ,;в понятие «хороший» или «плохой», если их рассуждения в основном носили абстрактный и бессодержательный характер, то в произведениях Шала эти понятия имеют уже вполне конкретное содержание. Более того, его характеристики «хороший джигит» и «плохой джигит» содержат прогрессивные идеи, зовущие молодое поколение патриархально-феодального общества к знаниям, приобретению ремесел, к искусству. Шал осуждает леность, невежество молодых людей, их легкомыслие. Он советует им учиться, ибо знания — путеводитель человека во всей его практической жизни. Небезынтересно, что Шал сравнивал хорошего джигита с муллой74. Здесь следует учесть, что в те времена всякого грамотного человека называли муллой. В произведениях Шала неоднократно упоминаются узбеки, а также города Бухара и Ташкент, что свидетельствует о его довольно широком кругозоре. Об этом говорил и Валиханов: «Из преданий о происхождении киргиз замечателен джир ахуна из племен аргын, из рода агытай и поколения худай- берды и отделения его баембет — Чала, современника прадеда моего, хана Аблая. Знающих эту эпопею теперь очень мало, по крайней мере, я до сих пор не имел случая ее слышать. Говорят, что Чал в своем джире собрал все народные сказания, относящиеся до происхождения киргиз, и составил полную генеалогию ханов, родоначальников и племен, прошедших от Алача (разумеется, весь народ) включительно до Худайберды-батыра, одного из 12 сыновей Даута, родоначальника 12 поколений атыгеевского рода75.

Таким образом, Шал был своеобразным историком своего времени. Он жил и творил в то время, когда казахское население стало теснее общаться с русскими поселенцами, видело превосходство их знаний в хозяйственной жизни. Будучи свидетелем данного процесса, Шал мог оказаться одним из первых казахов, осознавших для них полезность знаний, ремесел. Это свидетельствует о том, что в произведениях Шала содержатся просветительские элементы.

Весьма примечательны для того времени рассуждения Шала о женщине. Женская тема у него не просто связывается с идеалами благополучной семьи и нравственности, а приобретает определенное социальное звучание, хотя во многом поэт не свободен от предрассудков своей эпохи. Когда он говорит, что девушка достигает зрелости, а потом якобы увядает, а мужчина в 50 лет может стать ее мужем76, тем самым сравнивает несравнимое. Он предлагает жене быть послушной мужу, а последний по отношению к жене не несет никаких обязанностей. Ясно, что поэт в данном случае строго идет по стопам дедовских обычаев.

. Однако в различных оценках женского пола Шал-акы- ном имеются реалистические элементы. Согласно ему, хорошая жена для мужа — подлинное счастье. Такая жена заменяет ангела в раю, сравнивается с любимыми явления- ми у казахов — лучами солнца, резвым конем, исправным ружьем. Ее важнейшие признаки — не только красивый внешний вид, но и превосходный ум, умение вести хозяйство, верность мужу, уважительность, теплота, приветливость, гостеприимство. В то же время плохая жена — неисправимое зло, настоящее бедствие джигита. Она признак безверья, ее поэт сравнивает с предметами и животными, вызывающими неприязнь у казахов,— с тупым ножом, с плохо скачущим конем, с ловчей птицей, не идущей на добычу.

Л Несчастьем для семьи Шал-акын считает двоеженство и многоженство. Он обращает внимание на отсутствие семейного уюта, дружбы, взаимного уважения в такой семье. Он говорит, что у токалов (токал — вторая, третья и далее жена у казахов в дореволюционное время) не может быть подлинной любви к мужу. Молодая женщина — не пара старику, потому она неверна ему и всегда, согласно Шалу, имеет любовников. Только жена молодости может приносить подлинную радость семье, быть верной подругой и спутницей в жизни мужчины.

Из сказанного можно заключить, что взгляд Шала на женщину и ее роль в семье, быту в известной степени выражает господствовавшее в то время представление. Однако во многих вопросах акын выступает против шариата и патриархально-феодальных правовых норм в отношении женщин, поднимая их роль в общественной жизни в целом. Он прямо или косвенно критикует мораль и право того общества, которое допускает и узаконивает двоевластие и многоженство. Подчеркивая, что молодая женщина, насильно отданная замуж за старика, не может любить мужа, Шал выступает в защиту женщин, как наиболее угнетенной части дореволюционного казахского общества, за свободу ее личности. Здесь в его произведениях более или менее отчетливо выражены демократические мотивы.

Он склонен утверждать, что так называемое райское счастье в потустороннем мире может реально существовать только при жизни человека, если ее построить разумно, в соответствии с его потребностями. Поэтическая любовь к реальной жизни, горячее желание насладиться ее благами и прелестями ярко обнаруживаются в стихах акына, посвященных характеристике различных периодов в возрасте человека. Мы уже писали, какое значение этой проблеме придавал его современник и предшественник Бухар-жырау. Шал-акын поднимает ее с еще большей силой и особым пристрастием.

Считая здоровье великим достоянием человека, поэт радовался тому, что он еще здоров, что в нем есть силы и ум говорить, петь, оставить слова в назидание молодежи. Акын не любил однообразной и монотонно протекавшей жизни. Он говорил, что жизнь есть риск и в этом ее прелесть. Смелый джигит, подобно волку, может искать удачи в пути. В таком образном сравнении заключалась романтика жизни степных кочевников — современников поэта77.

Шал воспевал годы молодости, сравнивая ее то с цветущей растительностью, то с бурлящим родником, то с резвым конем, то с острым клинком. Однако поэт с грустью замечал, что от него уже ушла молодость и приходят годы старости. В возрасте шестидесяти лет поэт уже видит начало трагедии. Он говорит, что вместе с молодостью уходят у человека силы, увядает жизнь. Этот процесс особенно тяжело воспринимается бедным человеком. Шал-акын считает, что для старости самое страшное — бедность. Выразив 5 сожаление по поводу своей горькой судьбы под конец жизни, он желает людям достатка, ухода, уважения. Но мечты акына об обеспеченной старости не могли быть осуществлены в условиях эксплуататорского общественного строя.

Таким образом, в произведениях Шала, наряду с религиозными мотивами, выражены и прогрессивные элементы. Они заметны в критическом отношении акына к общественной несправедливости, в народной ориентации, т. е. в стремлении быть на стороне угнетенных, в тенденциях демократизма и просветительства. Это означает, что в творчестве Шала содержатся идейные предпосылки для оформления прогрессивно-демократических, антифеодальных воззрений казахских акынов первой половины XIX в. Но процесс становления такого направления в казахской общественно-политической мысли проходил в борьбе с господствовавшим феодальным мировоззрением, с клерикальной реакцией.

<< | >>
Источник: Бейсембиев К. Б.. Очерки истории общественно-политической и философской мысли Казахстана (дореволюционный период). Алма-Ата, «Казахстан». 428 с.. 1976

Еще по теме ГЛАВА2. МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКАЯ СУЩНОСТЬ ПРОИЗВЕДЕНИЙ АКЫНОВ XV—XVIII ВЕКОВ:

  1. ГЛАВА2. МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКАЯ СУЩНОСТЬ ПРОИЗВЕДЕНИЙ АКЫНОВ XV—XVIII ВЕКОВ