ГЛАВА VII РАСПРОСТРАНЕНИЕ В КАЗАХСТАНЕ РЕЛИГИОЗНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ КЛЕРИКАЛИЗМ, МИСТИЦИЗМ И ИХ РАЗНОВИДНОСТИ (КАШИМОВ, ШАКАРИМ, КОПЕЕВ)

Во введении к разделу говорилось, что распространение в Казахстане религиозной литературы в рассматриваемый период явилось своеобразной реакцией определенной части феодалов-скотовладельцев и мусульманского духовенства на колониальную политику царизма и все более широкое проникновение капитализма, разрушавшего основы патриархально-феодальных отношений, на развитие и углубление революционно-освободительного движения в стране в целом.

Охваченные чувством тревоги и обреченности, крайне реакционные круги казахского феодализма стали искать «спасение» в мистификации действительности, в «загробной жизни».

Для отравления сознания казахов духовные лица в крае обращались не только к древним источникам, но и создавали сочинения, восхвалявшие религиозных «героев» из жизни народа, описывали «подвиги» лиц, ехавших в Мекку на паломничество, воспевали героев реакционно-монархического движения — Кенесары и Наурызбая; превозносили ханское прошлое, изображая его как период рыцарских подвигов и славы; предсказывали моральное падение людей в безотрадном, печальном будущем, их измельчание и ничтожество.

Мусульманское духовенство в это время прилагало все усилия к тому, чтобы пропагандировать в народе догматы ислама на казахском языке, приспосабливая их содержание к особенностям Казахстана и духу времени. Во многих изданиях иногда под самыми обыденными названиями: «Литература казахская», «Примерность», «Наставления», «Наставительные стихи», а нередко без всякого камуфляжа (например, «Мир на том свете») авторы пытались духовно одурманить население либо вымышленным описанием подробностей вечных райских наслаждений для тех, кто будет строго выполнять предписания религии, либо запугивали людей ужасными адскими мучениями, если они не станут соблюдать обряды и требования ислама.

Поскольку книги были написаны в начале XX в., их авторы учитывали особенности эпохи. Они признавали существовавшее социальное неравенство, но пытались его затушевать, притупить остроту социальных противоречий. Муллы «доказывали», что счастье человека не в богатстве, что одни богаты, но не всегда счастливы, а другие счастливы, но бедны. Все люди равны перед богом. В этой жизни одни — здоровы, другие — больны; одни — сыты, другие — голодны; одни имеют детей, другие — нет. Нет людей, которые были бы всем довольны; много неочастных и среди богачей. Следовательно, не нужно особенно дорожить богатством или видеть счастье в нем. «Давайте,— призывали муллы,— не думая ни о чем, оставим эту грязь, называемую богатством»326. Они утверждали, что грешно скупиться на жертвоприношения во имя аллаха, что вечное наслаждение ждет «на том свете» того, «кто щедр в преподнесении подарков муллам», «кто истратил свои богатства на постройку медресе и мечетей», «кто во имя аллаха не жалел даже жизни»327.

Таким образом, муллы в своих сочинениях в начале XX в. превратили вопрос о месте в раю после смерти в предмет купли-продажи, обещая его тем, кто больше заплатит.

Выше отмечалось, что предчувствие гибели рождает пессимизм, в частности, оно побудило консервативных феодалов искать спасение в «загробном мире». В Казахстане того времени трудно было найти религиозную книгу, в которой бы ни предпринимались попытки ознакомить читателей с тем, что их ждет после смерти. Показательна в этом отношении книга «Акуал хиямат» («Мир на том свете»)328. По заявлению автора, она рассчитана «просветить» невежественные массы, ничего не знающие, кроме той жизни, в которой живут, а между тем им следует знать о «действительном мире», якобы ожидающем души покойников. Как утверждает автор-мулла, после смерти покойник предстанет перед грозным судьей. Грешный покойник не сможет ответить на его первый вопрос, за что судья начнет бить его огромным железным молотком. После первого удара тело покойника рассыпается вдребезги. Но судья, обладая чудо- творной силой, собирает его из разрозненных частей и вновь сажает на скамыо подсудимых. Но бедный грешник не может ответить на другой вопрос, и его снова разбивают. Так повторяется трижды. Затем на покойника напускают ядовитых змей и скорпионов, довершающих возмездие.

Согласно другому варианту, покойник, попав на тот свет, должен пройти через «мост-волосок», протянутый через глубокую яму. На дне последней кишат всякого рода ядовитые насекомые, змеи, скорпионы, драконы. Избранным бог помогает быстро преодолеть препятствие. Пророк летит через него как пуля, святые — как ветер, безгрешные не так быстро, но все же проходят через мост, после чего оказываются в раю.

Такие наказания придумывали духовные слуги эксплуататоров для непокорных, для тех, кто осмеливался протестовать против господствовавших социальных порядков. В чем состоит сущность этого устрашения с теоретико-познавательной точки зрения?

Адские мучения умерших, описываемые в религиозных книгах, в сущности, есть действительные мучения угнетенного человека при жизни, преувеличенные и возведенные в абсолют. Если в жизни человека можно сжечь только раз, то в аду можно делать это бесконечно; если живой человек терпит страшные мучения только в известных пределах, то в загробном мире эти мучения беспредельны. Мало того, что эксплуататоры обогащались и обогащаются за счет угнетения трудящихся, превращая их жизнь в каторгу, они устрашали и устрашают их вечными муками на том свете за то, что они не желают мириться со своим бесправным положением на земле.

Какова сущность представлений о райских удовольствиях, которые обещает религия верующим? Как известно, при возникновении той или иной религии мифический рай был отражением мечты придавленных социальным гнетом масс о вечном блаженстве после смерти. Но при этом не следует забывать, что религия как иллю- зорное фантастическое отражение действительности, раз возникнув, становится в руках эксплуататорских классов орудием духовного порабощения народа. Внося в соответствии со своими стремлениями, духом времени в религиозные нравоучения те или иные элементы, эксплуататоры стараются приспособить их к своим потребностям. Если речь идет о наказании богом за грехи, то эта кара своим острием направлена против угнетенных масс; если религия обещает верующим блаженство в раю после смерти, то эту привилегию сильные мира сего стараются присвоить себе.

Имущие классы ведут праздный образ жизни, пользуются всеми благами, наслаждаются. Но возможности человека не безмерны. Хотелось бы от еды испытать больше удовольствия. Но они ограничены физическими потребностями организма. Эксплуататорам хотелось бы испытать вечное счастье от любви, но это так же невозможно в силу тех же причин. Им хотелось бы быть вечно молодыми, но человек стареет и умирает. Словом, «естественные недостатки» мешают им удовлетворять необузданные страсти. Поэтому в божественном раю эти недостатки устраняются. Удовольствия, которые хотел бы испытать живой человек, там не ограничиваются. Подобно тому, как бог есть фантастическое отражение абсолютизированного человека, так и райские наслаждения есть такие же абсолютизированные действительные наслаждения. В них отражены не только мечты угнетенных о счастье в «загробном мире», но и стремления эксплуататоров к вечной праздности.

Таким образом, книги о райской жизни имели целью не только успокаивать угнетенные массы призраком будущего счастья, но и удовлетворять желания богачей, обещая им неограниченные удовольствия на том свете.

В сочинениях духовных лиц, вышедших из среды местного населения, освещались не только религиозные вопросы, но и затрагивались светские темы. В них иногда поднимались жизненные проблемы казахской действительности и даже назревшие социально-политические вопросы. Однако они освещались обычно с позиций религиозного мистицизма.

241

12—680

Одним из типичных представителей этого течения в казахской общественно-философской мысли рассматриваемого периода был Мухаммед Салим Кашимов. В своих сочи- нениях «Вежливость», «Агитация», «Книга разума», «Наставления казахам» автор выступает с педагогическими наставлениями, излагает религиозно-философские и социально-политические воззрения и вместе с тем подает чисто житейские советы.

В книгах «Агитация» («Угіт») и «Вежливость» («Эдеб») Кашимов уделил много строк тому, как подготовить детей к школьному обучению, как вызвать у них интерес к учебе, как сделать уроки увлекательными и т.

Читая подобные суждения М. Кашимова, можно подумать, что он поборник науки и просвещения. Но это лишь на первый взгляд. Сущность его воззрений обнаруживается, когда он утверждает, что наука необходима как при жизни, так и после смерти. Он ссылается при этом на «непререкаемый» авторитет пророка, будто бы говорившего о трех друзьях человека: семье, богатстве и знании. Богатство существует до тех пор, пока жив человек, а знания, по Кашимову, никогда не расстаются со своим хозяином, служа ему и на том свете. Они, направив человека на правильный путь, не только спасут его душу от страданий после смерти, но и гарантируют место в раю.

Из сказанного можно заключить, что Кашимов возвышал науку, но ратовал не за светское, а религиозное образование. Он предлагал «мусульманам знать прежде всего религиозные науки, свою веру, знать обязательные и необязательные дела, а потом стараться знать другие науки»331. Кашимов требовал, чтобы ученики знали пророка, его последователей, шариат и т. п. Человек науки, в представлении Кашимова,— святая личность, т. е. образцовый мулла, фанатически преданный вере, ретиво защищающий ее «чистоту», активно ведущий проповедническую деятельность среди населения. «Святым делам» этого «ученого» помогает сам бог через посредство своих ангелов332. Таким образом, Кашимов отождествлял науку с религией, ученого — с богословом.

Кашимов утверждал, что изучение науки, т. е. религии, сделает верующего разумным мусульманином, и далее объяснял, что такое разум. По его мнению, «нет чего-либо, которое было бы лучше разума», «разум—это какой-то просвечивающий яркий луч»333. Бог прежде всего сотворил разум, а потом уже людей. Так, Кашимов проводил идею о божественной предопределенности умственных способностей людей. Религиозно-мистический характер его взглядов здесь выступает отчетливо.

М. Кашимов в своих сочинениях проповедовал также самую гнусную религиозную мораль—«непротивление злу». В годы первой русской революции, когда лучшие сыны народа обращались к трудящимся массам с пламенным призывом свергнуть господство эксплуататоров, «с корнем вы- __ рвать самодержавие», положить конец деспотизму, Каши- s мов занимался «юродивой проповедью» среди населения и наставлял. «Старайся быть каждому уступчивым и образцом и хорошими словами, и хорошими поступками; никогда не сделай плохого против плохого, никого не считай себе врагом, никогда не дружи с плохими людьми; если хотят дружить с тобой, ты проси их отказаться от плохих поступков; если отказываются—дружи, если не отказываются — не дружи»334.

Строго придерживаясь принципов этой «омерзительной поповщины», о чем писал В. И. Ленин, характеризуя взгляды Л. Н. Толстого, Кашимов старался воспитывать молодое поколение в духе пассивности и покорности судьбе. Для «обоснования» этого вредного нравоучения он придумал своеобразную философию, согласно которой бог дал людям «один язык и два уха» для того, чтобы побольше слушать и поменьше говорить. «Язык — один, а глаза — два», и в этом заключается определенная идея бога: «Меньше говорить, больше смотреть, подражать хорошим поступкам, избегать плохих». «Бог дал человеку две руки и один рот», значит, бог требует от людей «больше работать и меньше есть»335. При этом, по Кашимову, труд человека должен быть неотъемлемым от веры в бога, в «загробный мир». Люди

должны молиться богу, как человек, умирающий завтра, и упорно трудиться, как человек, рассчитывающий жить еще сто лет. Социальный смысл этих нравоучений М. Кашимова состоит в том, чтобы сделать людей труда покорными хозяину, чтобы бедные трудились на баев до последнего вздоха.

Выражая свое безоговорочное согласие с предписаниями всевышнего, делившего человеческий род на господ и рабов, на хозяев и слуг, Кашимов возводит в моральный принцип признание достоинств людей в соответствии с их социальным положением. «Знайте положение каждого»,— поучал он. Здесь наиболее ярко проявилась реакционная суть моралистических назиданий Кашимова.

Но, будучи проповедником религиозной морали, Кашимов не был сторонником аскетизма. Аскетизм в начале XX в. не имел уже прежнего морально-политического значения и не мог служить эффективным средством идеологического воздействия. Кашимов, например, доказывал, что религия не отвергает обогащения «честным путем», т. е. оправдывал феодальный способ наживы; также предлагал «разумно» расходовать богатство, которое, как и религиозные знания, нужны человеку при жизни и на том свете. Следовательно, часть богатства должна быть использована для нужд потустороннего мира. «Если богатство не будет расходовано по велению аллаха,— угрожающе писал Кашимов,— то оно будет причиной заблуждений. Поэтому не тратьте его туда, куда не согласен господь бог»336.

Кашимов агитировал баев не жалеть средств на открытие медресе и строительство мечетей «для получения религиозного воспитания», ради очищения религиозной совести и «просветления души». Тогда такому собственнику будет открыт путь «к встрече с аллахом» на том свете и обеспечено вечное райское блаженство. Разумеется, подобная пропаганда более всего устраивала мулл. Обещая правоверным мусульманам за деньги место в раю после смерти, муллы создавали для себя рай на земле. Таков объективный результат наставлений Кашимова.

Как «культурный» и «образованный» мулла, Кашимов критиковал своих коллег за «беззаботность» и «беспечность», за их невежество, за неумение «пробуждать» в людях религиозные чувства. Он даже осуждал слепую ненависть духовенства к иноверцам, к русским и признавал разумным «учиться и знать по-русски». «Мы живем с сыновьями русских в одном дворе,— говорил Кашимов,— поэтому нам надо знать их язык и знания, иначе мы станем хуже их. Мы потеряли землю и воду ввиду незнания русского языка»337. Он даже заявлял, что для спасения себя и веры необходимо приобрести русское образование.

Такая непоследовательность в суждениях религиозного мистика объясняется его противоречивым положением. Как религиозный фанатик Кашимов говорил о пленяющем его призраке потустороннего мира, но как разумный человек, живший в конкретных исторических условиях, он вынужден был констатировать суровые факты действительности, го- ворить о ее насущных проблемах. Более того, он даже старался предпринять ответные меры, чтобы отстоять свое существование в этих условиях. Для достижения цели Кашимов пытался найти надежное звено. Это — казахские девушки, будущие жены и матери. Он возмущался тем, что казахи попирают права женщин, сделав их предметом куп- ли-продажи. В своей повести «Печальная Мариям» (1914 г.) Кашимов критиковал обычаи бракосочетания, когда девушек выдавали замуж, не спрашивая их согласия, не считаясь с их чувствами. Но он заступался за казашек совсем не для того, чтобы социально и духовно раскрепостить их. Его заботило другое: религиозное воспитание подрастающего поколения, которое должно быть возложено на матерей. С этой целью он предлагал давать женщинам религиозное образование, проявляя здесь деловой подход муллы.

Если бы пожелание Кашимова было реализовано и женщины воспитывались в духе ислама, то общество не продвинулось бы вперед ни на шаг в их эмансипации. Официально провозглашая многоженство, ислам ставит женщин в унизительное положение. Не трудно заметить, что, освободившись от пут патриархально-феодальных правовых норм, женщина оказалась бы опутанной сетью других, не менее реакционных и еще более глубоких по своему духовному влиянию и пагубным последствиям. Хотя критика Кашимо- вым пороков общественной жизни в данном случае правильна, но предложенные им способы «лечения» реакционны, что явилось неизбежным следствием его религиозно- мистического мировоззрения. Если М. Кашимов желал подновить казахское обычное право внедрением в него правовых норм ислама, то другой крупный представитель религиозно-мистического течения Шакарим Кудайбердиев поднял вопрос о модернизации самого ислама. Он пытался «исправить религию», освободить ее от путаницы, для чего «отбросить ложное» и взять из мусульманского богословия то, что «укладывается в разум»338. По мнению Шакарима, противоречивые и ложные рассуждения внесены в религию служителями культа. Данное обстоятельство, считает Шакарим, причина утраты авторитета веры среди масс и появления теорий, отрицающих религиозную мистику. Признавая истинной лишь ту религию, которая должна соответствовать разуму, Шакарим пытался соединить с ним веру, науку с религией. Наиболее ярко эта попытка выражена в религиозном трактате «Основные положения мусульманства» (Оренбург, 1911) и других сочинениях, в большинстве своем оставшихся неопубликованными.

В «Основных положениях» Шакарим стремился применить рациональный (логический) метод для «обоснования» догматов ислама и привести их в определенную систему, чтобы сделать их удобными для преподавания на казахском языке в религиозных школах и для самостоятельного изучения. Цель трактата — воспитать казахов глубоко убежденными религиозными фанатиками. Однако характер изложения книги не выходит за пределы схоластической логики, напоминая религиозно-философские сочинения, написанные «отцами церкви» в эпоху средневековья. Изучение трактата показывает, что его автор имел определенную философскую эрудицию. Попытки Шакарима подкрепить свои «доводы» ссылками на Коран, на изречения пророка и другие «первоисточники» мусульманской религии, к которым он часто прибегал, показывают, что он стремился самостоятельно истолковать догматы ислама и философски «обосновать» его обветшалые положения. Например, чтобы доказать правдоподобность существования бога, Шакарим, используя приемы средневековых теологов, утверждал, что «безмерную вселенную» сотворить из ничего мог только «неизмеримо мощный бог, не имеющий равного себе». Бог создал вселенную и сотворил бесчисленное множество живых существ будто бы для того, чтобы сообщать им, что он един, что он их владелец.

Тезис о единстве бога Шакарим пытался доказать ссыл- ками на Коран, в котором сказано: «Если бы в мире было два бога, мир бы разрушился, так как каждый бог старался бы провести свое и кто-нибудь из них победил бы»339. От себя автор добавляет: «Допустим, что боги нечестолюбивы, они помирились и решили творить мир совместно. Это также невозможно, так как бог, нуждающийся в существовании рядом с собой другого бога, перестал бы быть богом. Следовательно, невозможно многобожие. Бог — един». Эти рассуждения— не что иное, как неловкие попытки Шакарима логическими хитросплетениями и софистическими приемами доказать истинность бога.

Между тем Шакарим противоречил себе, повторяя противоречивость догматов религии. Описывая мир божества, он упоминал об ангелах, пророках и других, через которых бог управлял своим царством. Действительно, если бог нуждается в помощниках, без которых не может управлять миром, то он не может быть всемогущим и всевидящим. Таким образом, система божественного управления миром мало отличается от той иерархической лестницы, вершиной которой является неограниченная власть монарха. Сущность объяснения единства бога заключается в том, что служители культа смотрят на божью жизнь глазами земного властелина, не терпящего рядом с собой равного себе человека.

Ф. Энгельс писал, что «единый бог никогда не мог бы появиться без единого царя, что единство бога, контролирующего многочисленные явления природы, объединяющего враждебные друг другу силы природы, есть лишь отражение единого восточного деспота, который по видимости или действительно объединяет людей с враждебными, сталкивающимися интересами»340.

В книге «Основные положения мусульманства» Шакарим выделил главу «Знание существования бога с помощью разума путем размышления». Он высказывал мнение, что люди должны верить в бога по рассказам других людей. Но для истинно верующего этого недостаточно. Каждый человек своим разумом, путем размышлений обязан убедиться в бесспорности существования бога. По утверждению Шакарима, «человек, не находивший доказательств этого своим умом, будет сильно грешным, и такой человек станет близким к тем, кто попадает под влияние злых духов и верит обману других людей»341. Как видно, Шакарима не удовлетворяла религиозная проповедь мулл среди населения, он стремился сделать убежденным фанатиком каждого человека, который имел бы собственное доказательство существования бога и его всемогущества.

Шакарим пытается истолковать и такой вопрос: как узнать, что бог был творцом вселенной, мудрым творцом гармонии мира? Опираясь на высказывания религиозных авторитетов, Шакарим утверждает, что земля, звезды на небе и все, что существует в мире, должны иметь хозяина, владельца. Таким владельцем может быть всемогущее существо— бог. Но его премудрость непостижима для человека. В качестве «убедительного» примера Шакарим берет пчелу, которая несет в себе две противоположные несовместимые вещи — мед и яд. Сотворить такое чудо может якобы только бог.

Чтобы сделать людей убежденными верующими, Шакарим прибегает к умозрительно-софистическим приемам, советует им размышлять о том, что причиной появления на свет каждого смертного был отец (о матери умалчивается!), причиной рождения отца — был дед, деда — прадед и, идя назад в такой последовательности, человек должен добраться до конечной причины всего существующего — бога. Таким способом существование первого творца считается логически доказанным. Здесь мы имеем дело с космологическим «доказательством» бога, изложенным еще в библии и сочинениях богословов, философов-идеалистов прошлого.

Для церковников и богословов всегда были камнем преткновения проблемы соотношения фатализма и свободы воли человека. Дело в том, что безоговорочное признание божественной предопределенности судьбы человека, т. е. фатализма, освобождает его от ответственности за свои поступки, так как все совершается по воле бога. Вместе с тем признание полной самостоятельности человека в своих действиях может привести к отрицанию божественного вмешательства в жизнь людей, следовательно, к отрицанию существования сверхъестественного разумного существа, управляющего миром. Как всякого богослова, Шакарима не устраивали ни тот, ни другой тезисы. Он искал некую середину между фатализмом и свободой воли, пытаясь устранить противоречие посредством такого рассуждения: «Все задуманное человек не может привести в исполнение. Испол- нение задуманного зависит от бога. Человек свободен только в своих стремлениях»342.

Но Шакарим чувствовал зыбкость своей позиции, понимал неубедительность подобных рассуждений, потому что полагал неизбежным такой вопрос: «Почему всемогущий и всевидящий бог, предоставляя людям известную свободу, не предостерегает их от порочных поступков?» Отвечая на этот вопрос, Шакарим утверждал, что бог тут не причем. Он предупреждает людей через пророка, через мулл не совершать грехов. Поскольку люди не всегда исполняют предписаний веры, писал Шакарим, бог, разгневанный таким поведением людей, не мешает им осуществлять порочные намерения, чтобы потом их наказать. Причину, побуждающую людей на отрицательные поступки, Шакарим видел в их чувственных желаниях.

Но есть немало случаев, когда счастье или несчастье людей не связаны с чувственными влечениями, когда, как говорил Абай, «бог вознаграждает богатством клятвопреступников, тунеядцев, а людей, которые честно трудятся и молятся, он лишает последней возможности прокормить жену и детей, обращая их труд в ничто»343. Почему бог не замечает этого, если он воплощение справедливости и добродетели? На вполне логический вопрос Шакарим отвечал: «Исследовать все это и знать нам не дано, и на то мы сотворенные богом его рабы»344, т. е. он уходил от единственно возможного ответа, считая его недозволенным, греховным. Поставив, таким образом, вопрос о том, как согласовать свободу воли человека и обусловленность богом его поведения, Шакарим оказался не в состоянии его истолковать, запутавшись в безвыходных и неразрешимых противоречиях. Софистика тут ему не помогла, и он закончил свой «анализ» беспомощными доводами муллы, запрещающими людям рассуждать.

Бессилие богослова еще ярче выступает в его возражениях тем, кто хотел узнать: «Какой бог, где он, что делает». Он называл такого человека «дураком» и заявлял, что люди не знают и одной миллионной доли всех тех явлений, которые происходят в окружающем их мире. Откуда, мол, им знать «тайны» божественного мира. Что же касается признаков самого бога, то религиозный мистик отмечал, что

всевышний имеет признаки, похожие на человеческие, но не следует их понимать «в обыденном смысле». Примеры человеческой жизни, по его мнению, не пригодны для объяснения личности бога и его дел. «Всемогущество», «абсолютное совершенство» бога, согласно Шакариму, смертные люди не могут даже себе представить. Человек бессилен видеть бога, он только может знать о нем, судя по результатам его творения.

Итак, подчеркивая бессилие людей познать бесконечное множество «секретов» мира, созданных богом, Шакарим выражал скептическое отношение к познавательной способности человека. Здесь наглядно выступает тот факт, что религиозная мистика, скептицизм и агностицизм взаимно дополняют друг друга. Поэтому богослов нередко в «трудных» обстоятельствах прибегает к помощи агностицизма.

В начале XX в., когда значительных успехов достигли естественные науки, Шакарим не мог открыто выступить против научного прогресса. Наоборот, он пытался выдать себя за горячего поклонника науки, глубоко верующего в новые ее успехи. «То, чего не знаете сегодня, завтра может стать известным; что сегодня невозможно, завтра может стать обычным делом, которого нельзя не признать»345. Но если для Торайгырова, современника Шакарима, наука помогает человеку проникнуть в тайны мира, то научный «оптимизм» Шакарима был совсем иного характера. По мнению богослова, развитие науки поможет людям познать г «божественные секреты», обнаружить невидимую для про- стого глаза душу в теле, «доказать» ее наличие «экспериментально-лабораторным путем»346. Неотомистическая черта во взглядах Шакарима на науку выступает здесь со всей очевидностью. Он хотел видеть в ней верную служанку религии, желал, чтобы научные эксперименты использовались в интересах религиозной веры.

Однако Шакарим противоречил себе, явно недооценивая роль чувственного познания, следовательно, эксперимента в познавательном процессе. Восхваляя чистое абстрактное умозрение, он выступал против основателя позитивизма Огюста Конта, считавшего истинным только то, что основано на «положительных фактах», понимаемых им субъективно-идеалистически. Шакарим был недоволен тем, что люди

называют ложными всякие рассуждения, «не подтверждаемые пятью органами чувств». Он абсолютизировал разум, отрывая его от реальной основы и посредством логической спекуляции превращая его в творца реальности.

Идеалист Шакарим решительно возражал против того, что в основе мира и всех изменений в нем лежит материя, которая вечно движется, переходя из одного состояния в другое, что движение есть необходимый атрибут материи. Против этого он выдвигал идеалистическую метафизическую концепцию, отрицавшую самодвижение материи: «Ни одно явление само по себе не движется, должна быть причина, двигающая его... От движения предметы не развиваются, не изменяются»347. «Движение есть проявление души». Причем это не просто душа, а знающая и умеющая, т. е. бог. Шакарим до конца остался верен религиозно-схоластическим воззрениям на существование бога как «первого двигателя», «первотворца».

А как же быть с учением Ч. Дарвина об естественной эволюции, сыгравшей громадную роль в развитии естествознания? Дарвиновскую теорию происхождения видов путем естественного отбора знал и Шакарим. Однако приспособляемость организма к окружающим условиям среды и передачу приобретенных свойств в наследство, имевших огромное значение в развитии растительного и животного мира и возникновении человека, Шакарим считал немыслимыми. Допускать, что у саранчи изменяется окраска, что заяц линяет зимой, что под влиянием среды и условий обезьяна постепенно превращалась в человека, утверждал он, равносильно тому, что «саранче захотелось быть зеленой, зайцу— белым или серым, а обезьяне захотелось быть человеком»348. Шакарим отрицал возможность приспособляемости организма к условиям среды. Изменение животных происходит, согласно ему, благодаря душе, которая выступает в роли «внутренней двигательной силы организма», целесообразного видоизменения его.

Жизненные процессы, по мнению Шакарима, обусловлены вечным существованием души. «Не тело порождает душу, а душа создает тело»349—вот главная аксиома идеалистического умозрения, на которую опирался богослов, рассуждая о происхождении жизни. В вечном изменении природы материальные тела, в его понимании, выполняют «роль одежды», в которую одевается изменяющаяся душа, т. е. происходящие в природе изменения суть изменения души, этой активной силы, а материя служит лишь пассивным материалом в «творческой деятельности» души.

Человеческое сознание, по Шакариму, есть не что иное, как результат соединения тела и души. Он считал, что «душа и тело вначале бывают раздельны», тело как бы напоминает «посуду», в которой находится душа. «Посуда не должна портиться»350, иначе она не может служить местом пребывания души. Соединение души и тела, согласно Шакариму, напоминает соединение отца и матери, которые «рождают сознание». На первый взгляд может показаться, что Шакарим находился на дуалистических позициях и признавал самостоятельное существование тела и души. Но, приписывая душе «творческую» роль по отношению к природе, он следовал принципам объективного идеализма.

Реакционное миропонимание Шакарима отразилось и в его взглядах на человеческое общество. Он видел причины общественной несправедливости не в социально-экономическом строе, а в самой природе человека, несовершенстве его разума. По его утверждению, «человек, как бы ни гордился своими знаниями, не может изменить того, что «нынешнее тело его все равно не соответствует истинно чистому разуму»351. Как бы человек ни боролся за справедливость, никакие порядки, никакие законы не избавят людей от порочных поступков. Он утверждал: «Большинство людей не поднялось выше уровня животных, не прошло еще периода детства. Как бы ни считался человек честным, он — раб чувственных влечений»352. Следовательно, стремление людей к идеальному общественному строю — несбыточная мечта.

Глубокий пессимизм, неверие в способность народа добиться социальной справедливости органически вытекают из природы религиозно-мистического мировоззрения Шакарима, которое переносит возможность обретения счастья лишь в потусторонний мир.

Правда, Шакарим отмечал, что с помощью религии мож- но найти «путь братства» людей. Но, по его мнению, «теперь з религия извращена, нет на свете истинной религии»353 и глав--г ные виновники такого положения—муллы. За это мусульманское духовенство объявило его «кафыром».

Вместе с тем, хотя Шакарим дожил до 30-хтодов, ему были чужды идеи Советской власти, против которой он активно боролся до конца своей жизни.

Шакарим Кудайбердиев был видной фигурой религиозно-мистического идейного течения в казахской общественно-философской мысли. Как носитель и проповедник отсталых и антинаучных воззрений, он сыграл реакционную роль в духовной жизни своего народа. Однако было бы неправильным представлять все творчество Шакарим а как сплошное мракобесие, что в нем нет ничего рационального. Наряду с сочинениями на религиозную тему, он оставил книги, посвященные социально-бытовым проблемам и вопросам любви, как, например, «Казак айнасы» («Отражение казахской жизни»), «Енлик-Кебек» и «Калкаман- Мамыр», изданные в Семипалатинске в 1912 г. В этих книгах содержатся реалистические моменты: критика патриархально-феодальных обычаев, запрещавших брак по любви, осуждение насилия, бесправия. В них Шакарим сочувственно относился к беднякам, призывал соотечественников заняться земледелием, торговлей, ремеслом. Но следует отметить, что и эти произведения написаны в целом в духе ислама, отдельные рациональные моменты в них случайны и отрывочны, они тонут в религиозно-мистических и идеалистических рассуждениях.

Видным представителем религиозного мистицизма и клерикализма в общественной мысли Казахстана в рассматриваемый период был Машур Жусуп Копеев (1857— 1931).

Еще в 80-х годах прошлого столетия Ж. Копеев выступал с различными статьями в «Киргизской степной газете», печатался на страницах журнала «Айкап», написал ряд книг на казахском языке354. Кроме того, Копеев оставил после себя много рукописей, в которых имеются тексты поэтических состязаний многих акынов, различные предания, бытовые, обрядовые песни, поэмы, стихи.

Мировоззрение Ж. Копеева очень противоречиво. В сочинениях, написанных на протяжении почти полстолетия, автор затронул самые различные вопросы общественно-политической, экономической и культурной жизни своего времени. В творчестве Копеева значительное место занимает светская тема (полезность изучения науки, необходимость светского образования, советы по вопросам хозяйственной жизни, критическое рассмотрение ряда общественных явлений и т. д.), но все же религиозные проблемы играют здесь определяющую роль. Поэтому Ж. Копеева следует отнести к умеренному крылу религиозно-мистического течения.

По идейному содержанию творчество Копеева можно разбить на три периода: последнее десятилетие XIX в., начало XX в. и советский период. В первый период молодой автор не утратил еще юношеского порыва. В его сочинениях большое место занимают экономические и социальные проблемы, призывы к активной хозяйственной деятельности. Но постепенно начинают преобладать религиозные мотивы, а в конце жизни Копеев, хотя и разочаровался в прежних убеждениях, но не порвал с ними.

В конце прошлого столетия на страницах «Киргизской степной газеты» Копеев поднял вопросы о выгодном использовании имеющихся земельных угодий и умелом ведении скотоводческого хозяйства. Он ругал баев, которые сами не пользуются землями и «не отдают другим для извлечения выгоды... за установленную плату»355. Однако, выражая коренные интересы феодалов, Копеев расхваливал расчетливых баев, призывал скотовладельцев «стремиться к поднятию скотоводства», а для этого — иметь малооплачиваемых, но «достойных пастухов». Его не волновала безотрадная жизнь бедняков-пастухов, о которой с болью в сердце писал в те же годы Абай. С пренебрежением отзывался Копеев о разорившихся скотоводах, причины бедности которых он видел в «лености» и «бездействии»356.

Хотя Копеев и выступал за эволюцию скотоводческого хозяйства, «за развитие в степи земледелия и торговли», но он как идеолог феодализма не желал расставаться с вековыми традициями и дедовскими обычаями и отрицательно отзывался о джатачестве. Если Абай видел в джатаках будущих преобразователей казахской степи, то Копеев, напро- тив, утверждал, что «для киргизов-скотоводов полезно кочевать, джатачная жизнь разрушает скотоводство»357.

И все же Копеев, уступая властному требованию жизни, был вынужден признать не только полезность земледелия и торговли, но и необходимость образования, соединения производственной деятельности с теоретическими знаниями. Он писал: «Практически усвоенные ремесла, например, чеботарное, столярное, только обеспечивают жизнь, а соединение практических навыков с теоретическими сведениями дает несравненно больший шанс к жизни. Знание ремесла, хозяйство, в особенности научным путем, или вообще образование, необходимы нашему народу. Мы напрасно подчиняемся лени и предрассудкам. Науку уважали все великие люди»358.

Как уже говорилось выше, в задачу просвещения, приобретения образования Абай вкладывал определенное социальное содержание, считая их важнейшими средствами ликвидации экономической и культурной отсталости Казахстана, достижения социальной справедливости.

Копеев же, обращая внимание на практическое значение науки, рассматривал ее роль в общественной жизни чрезвычайно абстрактно, был склонен считать ее чем-то святым, возвышенным, неким средством морального совершенствования людей. «Нет сомнения,— писал он,— стремление к науке несравненно предпочтительнее перед всякой целью, например, наживой, богатством, слепой страстью, которые могут уклонить человека от пути истины, правды, добродетели. Ученые любили стремиться к возвышенному и пользе человеческой. Наука приведет к признанию долга человеческого и развитие разума подчинит нас воле. Склонность к приобретению богатства и приобретение деморализует человека, сообщая ему гордость, тщеславие и проч.»359.

Копеев считал необходимым давать образование и жен- = щинам. «Если судить по разуму, то для женщины ученье более необходимо, ибо на ней лежит обязанность семейная и из ее рук должно получить первоначальное воспитание молодое поколение... Кроме того, она может повлиять и на мужа, который особенно у нас мало имеет дело с семьей, бродя по промыслам»360.

Постановка вопроса о женском образовании, несомненно, положительный факт, хотя эта идея не нова в культурной жизни Казахстана того периода. Казахские просветители Алтынсарин и Абай постоянно подчеркивали как исклю- . чительно актуальную проблему просвещения женщин, а J^-Алтынсарин сделал первый практический шаг, открыв в 1883 г. в Иргизе школу для казахских девушек. Но в отличие от просветителей Копеев так же, как и Шакарим, и М. Кашимов, считал женское образование важным средством воспитания собственных детей в духе ислама.

На страницах «Киргизской степной газеты», издаваемой с ведома колониальных властей, Ж. Копеев не мог открыто заниматься проповедью ислама. Но в рукописях тех лег, когда он сотрудничал в газете, Копеев свободно высказывал свои религиозные взгляды. Например, в сочинении, озаглавленном: «Слова, сказанные Машуром (мудрецом.— К. Б.) в возрасте 37 лет», он выступил в роли обыкновенного муллы, рассказывающего всякого рода религиозные небылицы о чудесах бога, о сотворении мира и человека, о долге и обязанностях людей перед аллахом и т. д. Жизнь, по мнению Копеева,— это карточная игра, быстротечный праздник (той), он возвещал смертным о большом тое, ожидающем их на том свете.

Однако Копеев отнюдь не склонен был совершенно игнорировать «маленький той», т. е. реальную жизнь человека. Он — не аскет. Если сопутствует человеку удача, то можно жизнь провести по-настоящему. Но нельзя забывать о «большом тое», о долге перед богом. Он требовал от верующих строго выполнять предписания веры, особенно жертвоприношения во имя аллаха, сравнивал с мышами и змеями тех, кто проводил «жизнь только в мучениях, собирая богатства»361, не зная ни радости «маленького тоя», ни обязанностей для будущего «большого тоя», т. е. для «загробной жизни».

Здесь Копеев мало чем отличался от аульных мулл. Но последних он обвинял в «невежестве», в неумении обучать детей грамоте, а в статье «Обучение грамоте в степи»362 он высмеивал также татарских и узбекских мулл, у которых дети остаются совершенно безграмотными после 5—6-летней учебы. Как видим, Копеев выступает то по хозяйственным вопросам, ратуя за прогрессивное развитие экономики края, то за знания и соединение их с практической жизнью, то за религиозное воспитание населения. Такая непоследовательность во взглядах Копеева являлась отражением противоречий тогдашней социальной жизни. С одной стороны, феодальная знать была бессильна помешать объективному ходу исторического развития и приспосабливалась к потребностям развивавшейся капиталистической экономики. С другой стороны, феодалы-баи цепко держались за дедовские обычаи, которые старались беречь как святыню. Отсюда проповедь религиозного фанатизма у Копеева смешивалась с положительными высказываниями по проблемам светской жизни.

После революции 1905—1907 гг. Копеев с консервативных позиций своего мировоззрения оценивал происходящие перемены в социально-экономической и культурной жизни Казахстана. Эти перемены в большой мере были обусловлены крестьянским переселением в казахские степи, что вызывало резкое недовольство феодалов-баев. Их настроения отразились, как уже говорилось, в творчестве представителей религиозно-мистического течения. Как и Кашимов, Шакарим и другие, Ж. Копеев стал толковать о ханском прошлом, делить его историю на два периода — «счастливый» и «несчастный». Рубежом, разделявшим периоды, он считал 60-е годы XIX в., когда завершилось присоединение Казахстана к России. В книгах «Увиденное мною удивительное явление в моей долголетней жизни» и «О том, чья земля Сары-Арка» Копеев выражал отрицательное отношение к переселению русских крестьян на земли, завоеванные казахами «ценой жизни и крови», считал ошибкой их добровольный переход в русское подданство. Он фальсифицировал сложившиеся взаимоотношения между казахским и русским населением, пытался вызвать у соотечественников антирусские чувства. Складывалось впечатление, что до русского подданства у казахов было все благополучно, а будто бы они начали бедствовать и тонуть с момента присоединения к России.

Когда в казахские степи пришла весть о революции 1905 г. и «Манифесте 17 октября», Копеев изменил тон своих суждений. Под «удивительным явлением», очевидно, он подразумевал «царскую свободу».

257

13-680

Копеев, следивший за периодической печатью, не мог не знать о «кровавом воскресенье», о вооруженных выступле- ниях народа против царизма. Но в своих стихах, посвященных революции, он умалчивал об этом. Зато восхвалял «справедливость белого царя», как проявление божественной милости. Аллах внял просьбам, молитвам, слезам людей, а царь исполнил в «Манифесте» волю «всевышнего», не забывающего о страданиях своих рабов. Религиозный мистик объяснял революцию в духе своего миропонимания, рассматривая ее как божественный дар.

Известно, что Казахстане, как и во всей стране, в то время наблюдался революционный подъем. В ряде городов края произошли демонстрации трудящихся, митинги, распространялись революционные прокламации, в которых содержались призывы «Нанести врагу последний удар», сообщалось, что «народ не верит царским слугам»363. Революционная социал-демократия и идущие за ней массы бойкотировали первую Думу, созданную для отвлечения народа от борьбы за свои права. Семиреченская группа социал-демократии, разоблачая политику царизма, писала в прокламации: «Долой Государственную думу богачей, врагов народа! Да здравствует Учредительное собрание, избранное всем народом на основе всеобщего, прямого, равного и тайного голосования... Пока народ не добьется этого, он не положит оружия. С царским правительством мы мира не заключим!»364.

Казахских феодалов вполне устраивала Государственная дума. И Копеев как выразитель их интересов призывал казахское население принять активное участие в выборах в I Думу, выработать петицию к «белому царю» от имени , казахской степи. Главными ее требованиями, по мнению L-Копеева, должны быть два вопроса: «Земля и религия», т. е. возвращение земли и воды казахам и свобода веры, причем второй вопрос для Копеева и его единомышленников был основным. Что касается требования о возвращении земли и воды, то оно имело провокационный характер, поскольку могло осложнить взаимоотношения между местным населением и русскими крестьянами. Религиозную проблему Копеев тесно связывал с идеями панисламизма, объединения мусульман в политической борьбе.

Воспользовавшись свободой мысли, которую завоевала революция, Копеев все откровеннее раскрывал реакционную сущность своих убеждений. Он развернул пропаганду протпв обучения детей мусульман в русских школах, счи- j тая это равносильным «воровству детей у родителей»365; предлагал заменить государственные (светские) законы шариатом, т. е. исламизировать все сферы общественной жизни, расчистить, таким образом, путь для укрепления позиций клерикальной реакции. Даже депутатами в думу Копеев считал целесообразным избирать лиц, готовых «идти по колено в крови ради религии», готовых «идти по истинному, божественному пути»366.

Как религиозный мистик, Копеев обошел вниманием насущные проблемы народа — его политическое бесправие и экономическую нищету. Эти проблемы он заменил выражением религиозного протеста по поводу оскорбления святых чувств мусульман и дискриминации их веры. Он советовал мусульманским депутатам Государственной думы проводить самые различные мероприятия политического характера под общим лозунгом: «Считать всех мусульман братьями»367.

Таким образом, по мере развития революционного движения в стране религиозно-мистические воззрения Копеева приобретали характер политической реакции.

Нельзя вместе с тем не заметить, что Копеев был довольно метким критиком отрицательных явлений своего времени. При этом, подобно многим акынам прошлого, он часто прибегал к аллегорическим сравнениям. Например, перемены общественной жизни старался отразить с помощью таких метафор: «Место луны и солнца заняли тучи», что означает вытеснение старого феодального образа жизни капитализмом. «Место утки,— отмечал Копеев,— занимает ворона, скакуна заменяет телега, а ворона стала соловьем, осел — иноходцем»368. В этих словах выражена та мысль, что люди «недостойные», «неблагородные» (с точки зрения патриархально-феодальной морали) занимают места почитаемых лиц, людей из «благородных потомков».

М. Копеев утверждал, что в начале XX в. «хорошим человеком считается насильник», «героем»— вор, мошенник, а большинство людей стало «собственником лжи». В окру- жающей общественной среде он видел неприглядную картину, когда даже «благородные» (с его точки зрения) «продают свою честь», процветает лесть, «грабят живых» и «надеются что-то получить» даже от мертвых.

Лицемерие, ханжество, обман стали, по мнению Копеева, всеобщим «законом жизни». Эту господствовавшую в обществе мораль он раскрыл следующим образным сравнением: «Бедные люди похожи на овец, чиновники — на волков, бии — на лягушек, дерущихся между собой. Одни — сосут других как змеи, другие — как волки, рыщут кругом в поисках добычи, третьи — как собаки протягивают шею к пище, четвертые — как лисы, виляют хвостом, чтобы перехитрить, обставить малоопытных людей, пятые — как обезьяны стараются подражать другим, шестые, как змеи, блестят снаружи, а изнутри изливают яд, седьмые похожи на рыбу без костей, быстро ускользающую из рук, восьмые, подобно вороне, следят за остатками и устремляются к свалке, девятые, как сороки, трещат, разносят сплетни, клюют спину лошади и портят ее. Некоторые люди напоминают мух, которые садятся то на молоко, то на испражнения, то на навоз и пачкают вокруг. Некоторые похожи на кукушку, зовущую сама свое имя, а некоторые напоминают болотного луня, который без устали летает в поисках добычи и не перестает летать, если даже он съел сто мышей»369.

В копеевской критике, как мы видим, есть меткие характеристики представителей имущих классов. Но в целом она исторически ограничена, ее нельзя оторвать от религиозного мировоззрения автора. Более того, он был склонен видеть в обществе всеобщую моральную испорченность. Конечно, в патриархально-феодальном обществе, постепенно разрушаемом под влиянием капитализма, действовал основной моральный принцип: «Человек человеку — волк». Однако объявлять всех людей лицемерными, лживыми, значит, клеветать на народ как носителя правды, честности, справедливости.

В своих неопубликованных сочинениях Копеев дал толкование целому ряду морально-этических категорий. Их анализ показывает и здесь верность Копеева своим консервативным воззрениям. Например, говоря о зависти, Копеев подчеркивал, что людям свойственно «разделять горе» других, но они не радуются их радости. По его мнению, зависть — прирожденное свойство человека.

Разбирая такие понятия, как «воля» и «мужественность», Копеев доказывал, что «человек настоящей волн не может жить спокойно, потому что на пути к достижению цели он не останавливается». Но поскольку, по мнению Копеева, человек завистлив, его «цель и желание не соответствуют тому, чего хотят другие. Все они стоят на его пути тормозом, препятствием, мешают ему идти по выбранному пути»370. Отсюда волевой человек неизбежно попадает в «мучительное положение» и в конце концов терпит неудачи.

Если, согласно Абаю, волевой и мужественный человек ставит перед собой реально осуществимые задачи и достигает цели, потому что действует в соответствии с потребностями общества, в интересах народа, то копеевский «герой» изолирован от общества и, не имея поддержки в народе, обречен на гибель. Если Абай, как известно, бичевал беспечность людей, считая ее величайшим тормозом общественного прогресса, то Копеев, например, возводил беспечность наряду с умеренностью в ранг счастья. Он писал: «Умный человек бывает умеренным, умеренный бывает устойчивым, терпеливым, а терпеливый бывает без печали, а беспечный — счастливым человеком»371.

Божественное предопределение судьбы человека и его ответственность за поступки, т. е. свободу воли, Копеев объяснял примерно в духе Шакарима. Он утверждал, что если людям не была бы предоставлена свобода, то бог запретил бы им недозволенное. «...Если бы человек был не свободен в своих грехах, то в них был бы виноват бог»372. Поэтому в копеевской морали важное место занимают назидания современникам по поводу избежания «грехов» перед верой и аллахом.

Копеев хорошо знал, что большинство вечно работающих живет не в благополучии. Потому он в своих рассуждениях на этот счет лавировал, прибегал к уверткам, чтобы выпутаться из безнадежно запутанного положения; ппсал, что «бог испытывает человека то печалью, то радостью, то может его держать под гнетом»; утешал бедных иллюзиями надежды на возможную божественную милость, оправдывая тем самым социальное неравенство.

В сочинениях Копеева встречаются рассуждения о нау- ке її познании бога, о разуме, о пяти органах чувств, информирующих мозг и сердце, о происходящих событиях во внешнем мире, о представлении, фантазии, о языке как жемчужине, выражающей мысли; есть у него и самые примитивные суждения о роли и значении небесных светил, в которых реалистические и даже естественнонаучные представления переплетаются с религиозными и мифологическими. Однако они не отменяют, а скорее, подтверждают, что религиозно-мистические взгляды являются главными, определяющими в мировоззрении Копеева.

М. Ж. Копееву стало трудно согласовывать свои представления с фактами действительности после Октябрьской революции, когда он был свидетелем решающих перемен в Казахстане, таких, как установление Советской власти, ликвидация класса казахского байства, начало коллективизации и индустриализации, подорвавших социальные основы религиозного мировоззрения.

Конфискацию богатства у феодалов, распределение их : скота среди бедняков Копеев сравнивал со страшным джу- 5\том и жестоким бураном, унесшим отары овец и табуны лошадей. Причину этих перемен Копеев видел в гневе бога, покаравшего баев за их проступки и грехи. Однако такое наказание баев никак не соответствовало духу религиозных «предсказаний». К данному делу бог не имел никакого отношения, так как ликвидация эксплуататорских классов осуществлялась народом под руководством коммунистов, не признающих религии. Копеев не мог спокойно смотреть на происходившие события. Он с сожалением констатировал, что богатство, собранное баем понемногу (или, выражаясь словами автора, «по капле»), «превратилось в потоп, в котором погибли сами баи». Это событие вызывало у него глубокое уныние и пессимизм, и он начал разочаровываться в той вере, которую всю жизнь проповедовал:

Мы говорим, что есть бог, един и всемогущ,

Эти слова теперь стали двусмысленными.

Наши убеждения окончательно подорваны.

Божество удивило, показав нам новое дело373.

Таковы предсмертные строки Копеева, испытавшего в конце своей долгой жизни глубокие духовные потрясения под могучим воздействием революционных мероприятий Советской власти. Разумеется, это не свидетельствует о том, что проповедник религиозной веры, убежденный приверженец консервативных воззрений так быстро сошел с прежних позиций. Процесс отхода, если бы это действительно произошло, для такой личности, как Копеев, был бы сложным и мучительным. И все же противоречивость его творчества, содержащего немало реалистических моментов, наряду с религиозной мистикой, совершенно очевидна.

Как видно из обзора, представители рассматриваемого идейно-политического течения были не однородны как по своим религиозным, так и социально-экономическим взглядам. От проповеди неукоснительного соблюдения мусульманских обрядов и призыва к слепому фанатизму до постановки важных вопросов светской жизни и критики отдельных пороков социальной действительности — такова общая картина анализа этого течения. Но различных его представителей объединяло одно стремление: выступать с критикой в рамках религиозного мировоззрения, даже в целях укрепления его позиций. Поэтому светские проблемы в сочинениях приверженцев анализированного идейного направления играют подчиненную роль по отношению к вопросам религиозной веры.