ГЛАВА I ЗАЧАТКИ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ В КАЗАХСКОМ ФОЛЬКЛОРЕ

Казахи сформировались в народность в XIV—-XV веках из тюркоязычных племен, живших на территории современного Казахстана. На огромных просторах свободных земель они занимались экстенсивно-скотоводческим хозяйством и в поиске более удовлетворительных пастбищ, в зависимости от времен года, передвигались, совершая длительные перекочевки.

Господство среди казахов примитивного скотоводческого хозяйства и кочевой образ жизни обусловили низкий уровень производительных сил, их чрезвычайно медленное развитие, застойность экономической и культурной жизни. Образовавшееся классовое общество во многих отношениях сохранило черты и пережитки родового строя и приняло форму патриархально-феодальных отношений.

Это значит, что в дореволюционном Казахстане, как и во многих отсталых азиатских и африканских странах современности, имел место феодализм, но еще недостаточно развитый, не поднявшийся до его классической формы и потому сочетавший в себе различные институты общинно-родовых отношений. Влияние последних было настолько сильно, что это давало почву буржуазным националистам и некоторым исследователям для утверждения о существовании в то время в Казахстане якобы бесклассового общества.

Разумеется, этот факт отнюдь не свидетельствует об исключительности социальных отношений казахов, наличии у них какой-то общественной идиллии. Напротив, он указывает на неразвитость, отсталость общественно-экономиче- ского уклада, которые, как уже отмечалось, усугублялись патриархальным бытом, кочевым образом жизни, суровыми географическими и климатическими условиями. К ним добавлялось и то, что существовавшие когда-то торговые, административные и культурные центры, где развивались ремесла, архитектура и искусство, были разрушены и превращены в развалины средневековыми вандалами — монгольскими, джунгарскими, среднеазиатскими и прочими завоевателями.

Трагическое положение казахского народа в дореволюционную эпоху не надломило его духа, не превратило его в дикаря, отчужденного от света знаний, не угасило его стремления к свободе, мечты о счастливой жизни. Свое отношение к окружающей действительности, свои чувства, думы народ излагал в сказаниях, песнях, стихах, передававшихся устно из поколения к поколению. Тяжелые условия жизни вынудили наших предков выработать своеобразные способы выражения мысли и ее сохранения. Создание произведений посредством импровизации, моментальное заучивание их текстов слушателями, удержание в памяти и бережное отношение к этим произведениям со стороны народа, накопление, таким образом, духовных ценностей заслуживает исключительного внимания.

Способность к поэтической импровизации была среди казахов не единичным явлением. Песня сопровождала их от рождения до смерти. Не говоря об акынах, ее сочиняла девушка, отдаваемая замуж и прощающаяся со своими близкими, аулом и родной природой, ею встречали новорожденных, провожали умерших, отмечали важные события в жизни человека, т. е. люди выражали в песнях свои чувства, стремления, желания. Ведь недаром Абай писал:

Двери в мир открыла песня для тебя,

Песня провожает в землю прах, скорбя.

Песня — вечный спутник радостей земли.

Так внимай ей чутко и дени любя4.

Народное творчество — это не только память народа, но и выражение отношения его к окружающей действительно- сти, итог его познавательной деятельности на определенном этапе исторического развития. Следует при этом оговориться, что в поэтическом творчестве народа, конечно, нет цельного мировоззрения. Однако он имел определенную сумму представлений об окружающей его природе и социальной действительности, руководствовался ими в своей повседневной жизни. Эти представления были отрывочны и неупорядочены, вместе с тем они нередко выражали глубокие мысли, богатый практический опыт людей, народную мудрость, содержащую в себе философский смысл.

«Народ — не только сила, создающая все материальные ценности, он — единственный и неиссякаемый источник ценностей духовных, первый по времени, красоте и гениальности творчества философ и поэт, создавший все великие поэмы, все трагедии земли и величайшую из них — историю всемирной культуры»5.

Известно, что господствующий общественный строй и соответствующая ему надстройка определяют взгляды и представления общества, накладывая свою печать и на народное миропонимание. Так, своеобразие феодального строя в Казахстане определило особенность образа мыслей казахов, т. е. религиозное мировоззрение, явившееся продуктом классового общества и отражавшее интересы эксплуататоров, переплеталось с первобытно-наивными, архаическими воззрениями простого народа.

В истории немало случаев, когда народы, находившиеся на низкой ступени общественного развития, не освободившиеся от пережитков родового строя, наряду с исповеданием той или иной религии классового общества продолжали обращаться к первобытным верованиям. Например, у народов Тибета и Монголии господствовал ламаизм, который представлял собой сочетание шаманизма и буддизма. Опираясь на исследования бурятского ученого Доржи Банза- рова «Черная вера, или шаманство у монголов», Валиханов писал о доминирующем значении буддизма в ламаизме среди монголов. Он отмечал, что «буддизм со своей обширной мифологией и обрядностями более торжественными должен был скоро вытеснить первоначальных шаманских духов и большую часть шаманских обычаев»6.

Такое же соединение различных верований Валиханов видел в среде казахских кочевников предшествующего периода и современной ему эпохи. Если у монголов преобладающим элементом в их вероисповеданиях был буддизм, а шаманизм постепенно утрачивал свое значение, то среди казахов Валиханов констатировал «смешение» ислама и шаманизма, их переплетение, хотя вера называлась в целом мусульманской7. Однако впоследствии, по мнению Вали- ханова, казахи, обучавшиеся в мусульманских школах и воспитанные в духе фанатизма, «с презрением отвернулись от обычаев предков и стали преследовать и запрещать их»8.

Распространение ислама среди тюркоязычных племен, населявших территорию современного Казахстана, особенно его южных областей, началось со времен арабского нашествия в VIII в.

Разумеется, эти религиозные проповедники, выражая существенные элементы суфизма, в разное время и в различных странах приспосабливались к духу времени, к конкретным условиям среды, в которой они действовали. К числу таких мусульманских проповедников в XII в. отно- сится ходжа Ахмед Ясави, на могиле которого в конце XIV в. по приказу эмира Тимура (Тамерлана) был сооружен в г. Туркестане мавзолей, известный в наши дни как замечательный памятник средневекового восточного зодчества. Всевластный Тимур приказал соорудить мавзолей не случайно. Он сам знал тюркский язык и стремился духовно подчинить себе кочевников-тюрков. Как типичный феодальный властитель, Тимур видел в религии надежную опору своей завоевательной политики, и с этой целью он хотел использовать имена «святых» предков местных жителей. Ходжа Ахмед Ясави был объявлен одним из них.

Ходжа Ахмед Ясави оставил, по преданию, после смерти книгу «Диван хикмет» («Книга мудрости»).

Если Мухаммед в Коране объявляет миру об «откровениях» аллаха, призывает верующих к смирению и покорности, многократно подчеркивая могущество всевышнего и его милосердие, то ходжа Ахмед Ясави, как он заявляет в своей книге, выступает в роли посланника мусульманского пророка. Он предлагает людям усердно молиться богу, прося пощады за совершенные «грехи» при жизни, и вместе с тем требует от них постоянно обращаться к святому духу Мухаммеда, дабы избавить души покойников от загробных мучений. Согласно ходже Ахмеду, стремление к лучшей жизни на земле является глубоким заблуждением, следствием незнания того, что, ожидает человека после смерти в загробном мире. Только вера в бога должна помочь людям освободиться от влияния злых духов и открыть путь к вечному блаженству в раю.

Как уже говорилось, ходжа Ахмед Ясави, будучи проповедником суфизма, пренебрежительно относился к проблемам светской жизни, проповедовал аскетизм, отречение от мирских благ, внушал надежду на вечное блаженство после смерти, восхвалял религиозный фанатизм и мистику.

«Диван хикмет» является религиозно-проповедническим сочинением ислама, приспособленным к языку племен, жив- ших в то время на территории Казахстана. Здесь имеется своя логика. В эпоху средневековья, когда племена кочевников, обитавших в казахской степи, находились еще в значительной мере во власти первобытных верований и очень мало знали об исламе, было бы трудно внедрить его на арабском языке. Проповедникам мусульманской религии в Казахстане нужно было выдвинуть «святую» личность из местного населения, сочинение которого написано на их языке.

Творчество Ясави сыграло консервативную роль в культурной жизни народов Средней Азии и Казахстана. Проповедуя религиозную мистику, ясавизм тормозил развитие научной мысли, препятствовал распространению свободомыслия, служил духовным знаменем клерикальной реакции в ее борьбе за сохранение устоев феодализма, против недовольства угнетенных масс социальным гнетом, против всего нового и прогрессивного в общественной жизни.

Однако в эпоху ходжи Ахмеда Ясави в общественной мысли существовало и противоположное идейное течение. В казахстанском литературоведении имеются указания на древние источники и исследования по ним ученых-востоковедов— С. Е. Малова, А. А. Валитовой, Н. М. Маллаева и других; проанализировано творчество ряда представителей средневековой культуры Казахстана и Средней Азии. В частности, отмечается книга «Кутадгу билик» («Наука счастья»), в которой нашла отражение жизнь племен в Семиречье. Автором книги исследователи считают Юсуфа Ба- ласагуна, жившего в середине XI в. Известен также другой литературный источник того времени — сочинение Ахмеда Юнаки (жителя Туркестана XII в.) «Хакихаттар хадеси» («Наставления истины»).

В противовес ходже Ахмеду Ясави в книге «Наука счастья» рассматриваются проблемы реальной жизни, вопросы морали, взаимоотношения людей, значение для общества деятельности различных категорий людей, их отношения к природным явлениям. Книга всячески восхваляет, возвышает разум человека. Ахмед Юнаки в своих «Наставлениях истины» призывает к человечности, справедливости, благо- разумности, щедрости, скромности, доброте, осуждает жесткость, алчность, подлость, вероломство. Ахмед Юнаки высказывает мысль об изменчивости вселенной, о том, что в мире нет чего-либо застывшего, неизменного.

Однако ислам независимо от того, какую роль он сыграл в общественной жизни не только в период первоначального проникновения в казахскую степь, но и в последующие периоды, превратился в господствующую веру и в значительной степени определил миропонимание казахов. Поэтому Ч. Валиханов справедливо писал, что «основания шаманской веры были поколеблены магометанским единобожием»9, хотя и утверждал, что «мусульманство среди народа неграмотного без мулл не могло утвердиться, но оставалось звуком, фразой, под которыми скрывались прежние шаманские понятия»10.

Суть этого утверждения состоит в том, что ислам, распространившись в Казахстане, не мог окончательно вытеснить первобытные шаманские верования, которые как по форме, так и по содержанию приняли в значительной мере мусульманский вид. Если при господстве шаманских представлений казахи верили в арвахов — духов предков, с принятием же мусульманства наряду с этим они стали верить в пери и шайтанов, т. е. в ангелов и злых духов земли, представления о которых культивировались исламом. В молитвах обращались не только к святым именам своих предков, но и к духам мусульманских халифов, верили в шаманов и в то же время с почитанием относились к мусульманским ходжам.

Все это, однако, не означает того, что ислам, ставший господствующим религиозным мировоззрением в патриархально-феодальном обществе, мог терпимо относиться ко всем элементам шаманских верований. По свидетельству Ч. Валиханова, «второстепенные тэнгри, почитаемые в олицетворениях, и особенно те, которые имели изображения, например, истуканы богов земли — дзаягачи (дух — покровитель стад.— К. Б.) совершенно были забыты, вероятно, потому, что более преследовались при введении ислама как идолы, столь ненавистные мусульманам»11.

Тем не менее, исповедуя ислам, казахи сохранили многочисленные обряды, понятия, представления шаманства. Они полагали, что в целом в природе присутствует божество и поэтому поклонялись ее отдельным явлениям: молились не только бесконечному синему небу, но и солнцу, луне, звездам, земле, горам, рекам, огню и т. д. Казахам были свойственны анимистические представления о действитель- ности. Они считали, что в явлениях природы присутствует вечная и неизъяснимая сила. Она может действовать на человека и оказывать положительное или отрицательное влияние на его судьбу; может стать другом человека, помогающим ему в затруднительных обстоятельствах, или — его врагом, наносящим ему огромный ущерб. Только выполнение определенных обрядов, по их мнению, позволяло избежать зла или воспользоваться их помощью. Стихийное бедствие: падеж скота, эпизоотию, эпидемию заразных болезней и т. п. казахи считали следствием нарушения шаманских обрядов, влекущего за собой наваждение злых духов.

В казахских аулах вплоть до социалистического строительства было немало людей, фанатически веривших шаману (по-казахски — баксы). Последний, по их мнению, обладал способностью обращаться к духам предков и изгонять с их помощью из людей злых духов, служащих якобы причинами всякого рода заболеваний и несчастья человека. Чтобы покорить окружающих, баксы приводили себя публично в состояние религиозного экстаза, якобы с целью воздействия на мир духов. Иные из них владели гипнозом, многие были искусными фокусниками и ловко обманывали наивных людей. Казахи же видели в них волшебных исцелителей от разных заболеваний и часто прибегали к их услугам. Причем баксы нередко действовали совместно с муллами. Если муллы «лечили» чтением Корана и при этом дули и плевали в глаза больному, то баксы, чтобы «изгнать» из больного человека нечистых духов, играли на кобызе (своеобразная скрипка у казахов), кричали, бесновались, били больного плетью, бросались на него с ножом, кусали. И мулла и баксы создавали таким образом видимость схватки с нечистыми духами. О методах и средствах их врачевания русский исследователь А. Е. Алекторов писал: «Хотя и верят теперь киргизы в русских медиков, хотя признают превосходство их науки и — в случае возможности — охотно пользуются их советами, но обыкновенно прибегают к своим народным врачам, называемым баксами. Колдовство и обман составляют главную часть медицины этих врачей.

...В некоторых случаях больные киргизы призывают себе на помощь в одно и то же время мулл, и баксов, и разных других обманщиков. Первые не мешают вторым; последние живут в согласии с теми и другими: они все имеют одну существенную цель — получить плату за труды свои и поэтому каждый из них отправляет свое ремесло без раздора»12.

Среди казахов был сильно развит культ огня. Они ему поклонялись, запрещали плевать и переходить 'через огонь. Считали грешным даже переходить через то место, где когда-то был разведен костер. Многие болезни, согласно их представлению, могли быть вызваны в результате нарушения данных правил. Поэтому казахи часто лечили болезни огнем, видя в нем очистительную силу. «У казахов сохранился древний обряд очищения огнем... Этот обряд совершался при перекочевке с зимовки на джайляу. С древних времен у казахов сложилось поверье, что на зимних стойбищах люди часто грешат, так как в жилищах водятся «нечистые силы», приносящие вред человеку. В противоположность зимовке джайляу чист, беспорочен и туда следует явиться очищенным. У начала кочевой дороги, ведущей на джайляу, казахи разводили два больших костра, между которыми пропускали людей и отары овец. Лошади, как «чистые животные», не подлежали очищению. Около костра обычно стояли две старухи, произносившие молитвенные слова: «алас-алас, эр пэледен халас»— священный огонь, избавь нас от всякой беды, несчастья»13.

В Казахстане были широко распространены обряды жертвоприношения во имя святых духов предков. В качестве жертв преимущественно использовались верблюды, лошади, бараны, быки с определенными приметами. Например, верблюд должен быть белым, баран — с лысиной на голове и т. д.

Определенный интерес имеют представления казахов о небесных телах, которые олицетворялись, наделялись человеческими качествами. Солнце считалось царем вселенной, звездный мир составлял его войска, армию; Луна выполняла роль заместителя царя, Меркурий — секретаря, Марс — командующего войсками и т. д. Казахи, придерживаясь анимистических и мифологических представлений о явлениях мира, давали своеобразные толкования отдельным небесным светилам и созвездиям. Например, Большую Медведицу они считали душами семи разбойников, которые после смерти были обращены в семь звезд. У последних будто бы находится похищенная дочь плеяд. Наблюдая, что плеяда в своем движении приближается к Большой Медведице, казахи говорили, что это делается для того, чтобы выручить украденную дочь. Наблюдая за жизнью, поведением своих соотечественников, Валиханов подметил у них связанные со звездами мистические верования. Он обратил внимание на то, что казахи верили во влияние звезды на человеческое счастье. «Каждая звезда соответствует душе какого-нибудь человека на земле, и когда умирает человек, то и звезда его падает на землю. Когда киргизы видят падающую звезду, то говорят... (моя звезда выше!) или несколько раз чмокают губами. Счастливого человека, покровительствуемого судьбой, называют «человеком со звездой»14.

По старинным казахским преданиям, люди живут на небе, земле и под землею; причем и подземные жители имеют Солнце, Луну и звезды. Разница состоит только в том, что небесные обитатели носят пояс под горлом, земные — на середине тела, а подземные на ногах. Такие явления, как гром и молния, казахи объясняли, также исходя из суеверных понятий. Они считали, что гром — это гневный глас бога или страшный крик ангела, а молния — его стрела, которая поражает злых духов.

Итак, к важнейшим элементам шаманских верований, бытовавших в дореволюционном Казахстане, следует отнести поклонение явлениям природы и культ духа предков. Это миропонимание отражало раболепие невежественных людей перед стихийными силами природы, невозможность объяснить ее явления, вследствие чего причины своих успехов и неудач казахи зачастую видели в действиях каких-то могущественных таинственных сил окружающего мира.

Внедрение ислама не искоренило этих верований. Наоборот, ислам в какой-то степени приспособился к местным условиям, соединившись с существовавшими обычаями и предрассудками. Ислам и шаманизм ужились в Казахстане не только потому, что имели соответствующие социальные условия, т. е. патриархально-феодальные отношения, но как и всякие верования, общие гносеологические истоки — иллюзорное, фантастическое отражение действительности.

Но, наряду с извращенными представлениями действительности, в народном миропонимании были элементы здо- ровой фантазии, положительного знания, реалистически отражающие объективный мир. Эти элементы, в сущности, представляют собой попытки осмыслить, объяснить мир как объективную реальность, существующую независимо от человеческого сознания.

Трудовой процесс, производственный опыт людей, накопленный на протяжении веков, их борьба со стихийными силами природы, овладение ими и использование в той или иной степени в борьбе за существование составляли объективно-реальную основу формирования у людей наивно-реалистического миропонимания, познания ими законов природы. Последние, отражаясь в головах людей, закреплялись в их памяти, передавались из поколения в поколение, утверждались, а затем усваивались как определенные положительные знания, применяемые в производственной деятельности. Так, казахи-кочевники, ведя скотоводческое хозяйство в суровых природных условиях, знали не только способы его ведения в той естественной и общественной среде, но и умели защищать себя и свой скот от капризов природы. Орудия труда, средства производства, жилище, одежда более или менее удовлетворительно отвечали требованиям кочевого хозяйства и природной среды.

Как уже отмечалось, казахи имели анимистические и мифологические представления о небесных светилах, о звездном мире. Но вместе с тем, наблюдая за движением светил неба, по ним они ориентировались в степи, определяли расположение местности, колодцев, пастбищ, начало сезонных работ; составляли календарь, давали прогнозы погоды, что имело большое хозяйственное значение. Многие поговорки и пословицы свидетельствуют о том, что народ не ждал счастья и богатства в виде чудесного божественного дара, а рассматривал их как результат своих трудовых усилий, собственного умения: «Без труда нет счастья», «Труд рождает веселье, народ — изобилие», «Богатство — в труде», «Жирность овец —от пастуха», «Говори не о красоте джигита, а говори о его деле» и т. д.

Как показано в диссертации С. Омарбаева15, казахи создали немало поговорок, пословиц, признающих закономерность происходящих в мире процессов, их неизбежность, неотвратимость. Народ подчеркивал непреложность той истины, что «Молодость не возвратишь, старость не отвра- тишь»; «Без времени не светает, без смерти не умирает»; «И без петуха утро наступит»; «Солнце не дает не светать» и др.

Народные массы стихийно познавали не только объективность мира и его закономерности, но и причинную обусловленность явлений, внутреннюю связь протекающих друг за другом событий, порождение одного явления другим, предшествующим во времени. Причем мысли философского содержания народ выражал образно, доступно, путем сопоставления с предметами из обыденной жизни. Наглядными подтверждениями служат пословицы: «Без ветра трава не шелохнется»; «Откуда огонь — оттуда тепло»; «Откуда подозрение— оттуда опасность»; «В здоровом теле — здоровый дух».

Следует также заметить, что отдельные элементы по- v знавательного процесса, научно сформулированного материалистической философией, метко схвачены народным миропониманием: «Не в РІД я глазами, ум не поверит»; «Знает тот, кто много видел, не тот, кто много жил»; «Человек знает не от рождения, а по ходу жизни»; «Куда ростом не достать, можно достать мыслями, куда не может подняться сокол, достанет мечта»; «Что видел — всего девять, а что не видел — девяносто девять» и т. д. Здесь мы видим своеобразный (в примитивно-образной форме) переход от чувственного к логическому, роль жизненной практики в познании мира, осмысление бесконечности самого познавательного процесса.

Многие казахские пословицы возвышают науку, знания, разум, противопоставляя их невежеству и слепой вере: «Сильный мускулами может побороть одного человека, сильный же знаниями — тысячу людей»; «Разум — не- износимая шуба, знания — источник неисчерпаемых благ»; «Знающий ясно видит, незнающий обречен на бедствие»; «Мастерство — отец народа, мудрость — его сестра» и т. д.16

Не случайно, казахские просветители Абай Кунанбаев и Ибрай Алтынсарин, призывая народ к просвещению, знаниям, обосновывали свои прогрессивные идеи, ссылаясь нередко на вышеприведенные народные поговорки.

Логика практической жизни, подтверждая правоту науки и разума, не раз убеждала народ в несостоятельности, беспочвенности, ложности религиозных догм. Это обстоятельство способствовало распространению среди

масс элементов безверья, свободомыслия, проявлению критического отношения к представителям религиозного культа. Отражая народную жизнь, фольклор содержит в себе элементы объективной истины. Конечно, из этого не вытекает вывод о том, что устное творчество народа не имеет ничего общего с религией и находится вне ее влияния. Фольклор в феодальном обществе, будучи одной из форм общественного сознания, не может не испытывать воздействия религии. Однако он по своему существу и назначению не усиливает, а, напротив, подрывает последнюю. Фольклор и религия различаются не только по своим гносеологическим корням, но и по социальному содержанию.

Религия служила и продолжает служить духовным орудием в руках эксплуататорских классов в угнетении трудящихся. Фольклор же, хотя и не свободен от религиозного заблуждения, выражает чувства, думы, стремления масс, тесно связан с жизнью, мироощущением народа. Поэтому во многих случаях он отвергает религиозное представление об окружающей действительности. Об этом свидетельствуют следующие казахские пословицы: «Много будете бить, и бог умрет»; «Может быть польза от теленка, но нет никакой пользы от 'бога»; «Пока ты дойдешь до бога, я приду домой»; «Лучше один день жизни, чем тысяча дней в раю»; «Дурак из людей мулла, из лошадей — жорга»17; «Там, где больше трав,— тучнеет скот, там, где больше смертей,— жиреет мулла».

Мы далеки от мысли, что все поговорки и пословицы, касающиеся религии и отправителей религиозного культа, проникнуты атеистическим содержанием. Немало пословиц воспитывало людей в духе религии. Например, «Кто с богом — не останется пустым»; «Без зякета18 — нет пользы от скота»; «Бедность— от бога» и т. д. Разумеется, на устное творчество народа в известной мере воздействовали и эксплуататорские классы, сочиняя поговорки и пословицы, отражавшие их интересы. И все же, вопреки стремлениям эксплуататоров, несравненно большая часть поговорок и пословиц прославляет народ, его величие, ум, мощь, как неисчерпаемый источник силы и мудрости: «Где народ, там и бог»; «Когда народ взбунтуется — богатырь свалится, когда море волнуется — скала валится»; «Если народ возьмется, то несбыточное сбудется»; «Мудрец говорит устами народа, выражает думы и мысли народа». На- родные изречения выражают общечеловеческие нормы морали: призывают к честности, правдивости, учат оберегать честь и достоинство человека, воспевают патриотизм, зовут к подвигу, героизму. В них говорится: «Родина — золотая колыбель»; «Лучше быть простым на родине, чем быть султаном на чужбине»; «Доблестным рождается джигит для Родины и умирает за Родину».

Трудно исследователям о достоверностью определить, к какому периоду относится происхождение приведенных выше пословиц и изречений. Одни из них могут быть отнесены к более отдаленному прошлому, скажем, до XVII в., другие могли возникнуть позже. Ясно одно ?— эти и многие другие пословицы давно бытуют в народе, выражая его думы, настроения, отношение к социальной среде и т. д. Возникнув на почве реальной жизни в связи с какими-нибудь событиями, обстоятельствами, они повторялись, отшлифовывались при аналогичных ситуациях, выдержали испытание временем и окончательно утвердились в том виде, в каком дошли до нас. Перед исследователями фольклора стоит задача выяснить социально-исторические и этимологические корни утверждения в народе различных пословиц. Изучение этого процесса, по нашему мнению, имеет большое научно-познавательное и философское значение.

В отношении народа к самому себе и окружающей действительности, наряду с пословицами и поговорками, известный интерес представляют народный эпос, сказки, легенды, лирико-'бытовые поэмы. В них выражены степень понимания и освоения людьми природных явлений, взгляд на социально-экономический и политический строй и соответствующие ему нормы морали, мечты народа о счастье, его патриотизм, протест против общественных несправедливостей, стремление к свободе.

Народно-демократические элементы в фольклоре не выражаются в виде строго осмысленных положений, формул, решительно осуждающих господствующие воззрения и предрассудки. Более того, воплотители народных дум зачастую относятся к установившимся канонам общества, как к чему-то безусловному, святому. А их расхождение с этими канонами происходит стихийно. Они как бы возмущаются несправедливостью, насилием над естественными человеческими потребностями. Известно, что настроения, интересы народных масс могут принимать форму более или менее осознанного выражения лишь в произведениях конкретных лиц, выступающих идеологами этих масс. Но это возможно только на более высокой ступени развития. А фольклор по своему идейному содержанию еще не достигает этого.

Какие социальные проблемы отразились в казахском устно-лоэтическом творчестве? Это проблемы народного благополучия и счастья, защиты аулов от иноземных захватчиков, борьба за свободу личности, против жестоких обычаев патриархально-феодального общества, критика безнравственности и моральной опустошенности эксплуататоров.

Проблемы народного благополучия и поисков счастья находят свое отражение в песнях Асана-Кайги, т. е. Асана- печальника. Согласно преданиям, будучи свидетелем тяжелой жизни родного народа, Асан-Кайга мечтал найти обетованную землю —«Жер-уюк» (по другим преданиям — «Жидели-байсын»), где имеются самые богатые пастбища, следовательно, все необходимое для благополучия и счастья казаха-скотовода. Тучное пастбище выступало у казахов символом счастья потому, что междоусобная борьба, раздоры происходили в основном из-за обладания лучшими угодьями. Казах-скотовод полагал, что, отыскав такие пастбища, он избавит себя от неурядиц и бедствий, обретет благополучие и мир. Асан-Кайга, воодушевленный этой идеей, на своей быстроногой верблюдице — желмая — странствует по свету и, наконец, находит для народа обетованную землю. Земли там тучны, все живут в согласии и дружбе, «жаворонки вьют гнезда на спине овец». Поэтому последнее выражение стало среди народа изречением, образно выражавшим счастливую жизнь.

В сказках об Асане-Кайге народ в фантастической форме выразил мечту о светлом будущем. Однако, как отмечал М. Ауэзов, эксплуататоры, учитывая популярность в народе образа Асана-печальника, старались извратить сказки о нем, изображали его сторонником феодальной власти, ханским советником, придворным мудрецом. Они пытались придать забвению подлинный смысл легенды.

Отдельные исследователи-литературоведы (например, Б. Кенжебаев19 и другие) утверждают, что Асан-Кайга был исторической личностью, жил в XIV в. при хане Джанибеке и выступал действительным выразителем интересов народа, его заступником. Вряд ли такая версия соответствует истине. А если она и имеет реальную основу, то все же не отменяет того, что песни Асана-Кайги по содержанию носили сказочный характер и отражали народную фантазию. Мечты казахов о «Жидели-байсын» или «Жер-уюке» стали реальностью в эпоху социализма. Джамбул пел о счастье своего народа при Советской власти, о Советском Казахстане, видя в нем тот самый «Жидели-байсын», который веками искали казахские трудящиеся.

Если в образе Асана-Кайги народ выражал мечту о счастье, то в легендах о .Коркуте он выступает противником безжалостной смерти. Куда бы Коркут ни ходил, всюду его встречала смерть. В каждой смерти он видел собственную могилу. Отсюда изречение: «Куда ни пойдешь — везде могила Коркута». Но Коркут нашел выход: он смастерил первый музыкальный инструмент кобыз и сыграл «первую прекрасную мелодию на земле, именуемую кюем». В своем кюе, как писал М. Ауэзов, Коркут прославил вечную жизнь. Далее М. Ауэзов заключает: «Творец такого искусства — Коркут, оставивший будущему поколению прекрасное наследие, бессмертен. Он нашел верное оружие против смерти. Жизненный, философский, действительно глубокий смысл этой легенды заключен в мысли, что нельзя считать человека умершим, если он после себя оставил бессмертное наследие»20.

В казахском устно-поэтическом творчестве большое место занимает героический эпос. Во многих эпических поэмах —«Кобланды», «Алпамыс», «Ер-Таргын», «Камбар» и других воспеваются патриотизм, героизм, отвага, верность дружбе и любви, честность, правдивость. Основой этих произведений послужили исторические события, действия конкретных личностей, факты реальной жизни.

Для объяснения сущности народного, в частности, казахского эпоса необходимо руководствоваться высказываниями К. Маркса относительно греческой мифологии, греческого эпоса. В работе «К критике политической экономии» К. Маркс указывал, что создание эпических произведений обусловлено определенной эпохой исторического развития. «Относительно некоторых форм искусства, например, эпоса, даже признано,— писал он,— что они в своей классической форме, составляющей эпоху в мировой истории, никогда не могут быть созданы, как только началось художественное производство как таковое; что, таким образом, в области самого искусства известные значительные формы его возможны только на низкой ступени развития искусств»21.

Рассматривая народный эпос как продукт конкретно- исторической эпохи, К. Маркс вместе с тем вскрывает его особенности как своеобразного способа отражения жизни: «Всякая мифология преодолевает, подчиняет и формирует силы природы в воображении и при помощи воображения... Предпосылкой греческого искусства является греческая мифология, т. е. природа и сами общественные формы, уже переработанные бессознательно-художественным образом народной фантазией»22.

Народная фантазия нашла свое воплощение и во многих произведениях казахского героического эпоса. Если в художественном творчестве образ выражает идеал писателя и дается в своих естественных границах, то образы народного эпоса и описываемые в нем предметы наделяются чудесными свойствами, необычными способностями, волшебством. Например, батыр Кобланды один вступает в бой с многочисленными врагами и побеждает их. Ему помогают не только необычная сила, но и ум, а также чудесные свойства его коня. Лошадь Кобланды покрывает за день сорокадневный путь, перепрыгивает через реки, овраги, сопки, оставляет позади летящих птиц. Она бегает без устали целый день с нарастающей скоростью. Батыры казахского эпоса, обладая могучей силой, ловкостью и умением, отличаются благородством характера, преданностью народу.

Элементы сказочности, сверхъестественности, имеющие место в народном эпосе, нельзя смешивать с религиозными мифами, которые навязываются людям, как слепая вера. Чудеса, необычность событий в эпическом творчестве выражают в фантастической форме мечты и желания народа, которые зачастую не противодействуют историческому прогрессу, а даже, напротив, опережают его, ибо впоследствии сбываются и становятся явью. Так, вера народа в возможность полета человека в наше время воплощена в жизнь: человек летает быстрее звука, отправляет корабли в космические дали и т. д.

Указывая на гносеологические и общественно-исторические корни народного эпоса итесно связанной сним мифологии, К. Маркс поставил и ответил на вопрос о том, почему

эти виды искусства «еще продолжают доставлять нам художественное наслаждение и в известном отношении служить нормой и недосягаемым образцом. Мужчина не может снова превратиться в ребенка, не впадая в ребячество. Но разве его не радует наивность ребенка и разве сам он не должен стремиться к тому, чтобы на более высокой ступени воспроизводить свою истинную сущность?»23

Большой любовью в народе продолжают и поныне пользоваться поэмы, написанные на социально-бытовые темы, созданные народом в более поздние периоды (XVII— XVIII вв.). Среди них наиболее популярны «Козы-Корпеш и Баян-Сулу», «Кыз-Жибек», «Айман-Шолпан» и др. В них с большой художественной силой воспеваются верность в , любви, свобода личности, гуманизм. Герои восстают против ^ отживших моральных норм, осуждают подлость, бесчестье. Основная причина трагедий, разыгравшихся в этих поэмах,— патриархально-феодальные, морально-правовые нормы, реакционные обычаи.

От имени главных героев народ изобличает, осуждает v темные силы своего времени. Однако протест против господствовавших порядков не проявляется открыто, бескомпромиссно. В силу неразвитости социально-классовых отношений он выражается порою нерешительно, пассивно, при молчаливом признании незыблемости существовавших правовых патриархально-феодальных норм. Например, Козы- Корпеш и Баян-Сулу стремятся соединиться не только потому, что любят друг друга. По патриархальным обычаям они были наречены родителями еще в колыбели. Более того, обещание отца Баян-Сулу отдать ее Козы-Кор- пешу служит своеобразной правовой основой действий юноши для овладения девушкой.

В поэме «Кыз-Жибек» джигит Тулеген после продолжительных поисков встретил красавицу Жибек. Они страстно полюбили друг друга. Однако Тулеген погибает от предательской пули соперника. После его гибели брат Сансызбай забирает Жибек, и она становится его женой, ибо так предписано обычаями того времени.

Несколько иной характер носят действия героев казахских поэм —«Ер-Таргын» и «Камбар». Здесь главная те- / ма — патриотизм, защита родины от внешних врагов. Но в них немалое место занимает и тема любви. Однако по сюжету ни Ер-Таргыну, ни Камбару ничто не в силах помешать

жениться на любимой девушке, хотя их имущественное положение не давало права на это. По-видимому, данное обстоятельство связано с их особым социальным положением, с тем, что они были батырами, т. е. своего рода военачальниками, стоявшими во главе войск при защите казахских аулов. В вознаграждение за воинскую доблесть они как бы получают право жениться по любви.

Многие произведения устно-поэтического казахского творчества носят обличительный характер. Это особенно относится к народным сказкам. Темы сюжетов — нравы, поступки, образ жизни баев, ханов и лиц из их окружения, / их взаимоотношения с простыми людьми. В этом смысле примечательны сказки о бедном человеке Жиренше-шешене (о «мудром Жиренше»). В них подвергаются сатирическому осмеянию злые умыслы, самодурство, грубое насилие степных властителей. Жизнь ханов изображается бесцельной, бессмысленной и вредной для народа. У них нет иных занятий, как издеваться над обездоленными, удовлетворять свои нелепые прихоти и низменные интересы. Мудрый Жиренше со своей женой Карашаш, по уму превосходящей даже мужа, ведут борьбу против ханского произвола, не / допуская того, чтобы сделать себя жертвами злых намерений хана. Умыслу и грубому насилию Жиренше вместе с Карашаш противопоставляют мудрость, находчивость, что позволяет каждый раз умело выходить из затруднительных положений.

В сказках о «мудром Жиренше» заключен философский смысл. Идет борьба между добром и злом. Разум одержи- v вает победу над безумием, несправедливостью и насилием. Утверждается та мысль,что самый бедный человек, отличающийся умом, стоит выше глупого хана, что простые * люди, унижаемые и оскорбляемые, не так уж наивны, какими изображают их богачи. Не находя иного средства сопротивления ханам и другого способа избавления от них, народ в сказках борется с ними и побеждает их. Социальным содержанием наполнены казахские народные сказки об «Алдар-Косе»— «Безбородом насмешнике». Особенности сюжетов этих сказок заключаются в том, что если мудрый Жиренше побеждает противников логикой суждений, то Алдар-Косе достигает своей цели хитростью, изворотливостью, юмором. Он более активен и решителен, чем Жиренше. Услышав в народе о пороках бая, муллы, Алдар-Косе действует так, чтобы разоблачить их перед массой, выставить на всеобщее осмеяние. Он не просто изо- бличает тупоумного и подлого бая-скрягу, торговца-плута или коварного муллу, но и наносит им ощутимый материальный и моральный ущерб.

Социальная направленность сказок об Алдар-Косе совершенно очевидна. В них проявляются житейская зрелость, возмужалость народа, сила его юмора, сознание собственного нравственного и умственного превосходства над власть имущими.

Следует отметить, что в условиях эксплуататорского строя из-за недостаточной развитости классового сознания народ, осуждая несправедливых и деспотичных богачей, признавал вместе с тем добрых и отзывчивых баев-феодалов. Наивное заблуждение и политическая незрелость масс нашли свое отражение в различных сказках, изречениях, пословицах. Но при всей наивности народ все же понимал, J что силы несправедливости и зла господствуют над носи- телями добра. Вместе с тем он оптимистически смотрел в будущее, веря, что рано или поздно добро восторжествует. Такова, например, идея казахской народной сказки «Добро и зло», русский перевод которой был впервые опубликован в «Тургайской газете» в 1903 году24.

Таким образом, в лучших произведениях казахского устно-поэтического творчества, создаваемого на протяжении веков многими поколениями, получили отражение наивно- реалистический взгляд народа на мир; пока еще не осознанный, стихийный его протест против феодальных порядков, \ косных обычаев и предрассудков; критика им общественной несправедливости, неприятие социального гнета. Наряду с этим народ воспевает в своем творчестве гуманизм, патриотизм, свободу личности, благородные и возвышенные идеалы.