<<
>>

Глава 4. Диалектика отрицания и негативная теология

Проблема нигилизма, взятая с онто-исторической или метафизической точки зрения, необходимо требует своего диалектического рассмотрения. Может ли диалектика служить способом преодоления нигилизма, или же она сама является сферой действия онтологического нигилизма, пронизывающего собой основные структуры и формы диалектического мышления? Для ответа на этот вопрос следует предварительно проанализировать то, каким образом с диалектикой связано понятие негативности, в чем оно сходится, а в чем различается с негативностью нигилистической.
В более широком плане этот вопрос касается самой негативности в ее диалектическом и негативно-теологическом модусах онтологической презентации. Основания для выделения данных двух модусов были подробно рассмотрены Гегелем соответственно в § 81 и § 82 первого тома его «Энциклопедии» и являются, на наш взгляд, ключевыми для понимания сущности гегелевской диалектики229. Эти модусы негативности и будут рассмотрены далее. Начнем с диалектики, вернее, на сегодняшний день, пожалуй, самого известного ее варианта - гегелевского. Тогда наш вопрос будет формулироваться так: поскольку нигилизм неизбежно связан с негативностью, а онтологический нигилизм с негативностью в отношении к бытию, его сущности и структуре, насколько присуща негативность гегелевской диалектической системе и какое место она в ней занимает? Один из крупнейших знатоков и переводчиков Гегеля во Франции Жан Ипполит, чьи взгляды на гегелевскую философию оказали весьма существенное влияние на Мориса Мерло-Понти, Мишеля Фуко, Луи Альтюссера и Жака Лакана, в своей изданной впервые в 1952 году книге «Логика и существование. Очерк логики Гегеля» высказывается в этом смысле достаточно однозначно: «Философия Гегеля - это философия отрицания и негативности. Абсолют существует, лишь определяя, то есть ограничивая и отрицая себя»230. Согласно Ипполиту, именно через отрицание осуществляется «истинное утверждение Абсолюта, утверждение, которое уже не является непосредственным, оно является негативностью или отрицанием отрицания»231.
Ипполит говорит о двойном смысле, в котором философия Гегеля является философией отрицания: во-первых, она понимает отсутствие чего-либо как нечто позитивное, полагая, что даже определение должно строиться через отрицание; во-вторых, повторение отрицания внутри отрицания, то есть отрицание отрицания и составляет подлинную позитивность. Тем самым у Гегеля в очень прозрачной форме происходит разрыв с метафизической традицией, согласно которой определение не может строиться через отрицание и не должно содержать его в себе. Особое значение негативности для диалектического мышления подчеркивает и сам Гегель, когда в § 79 первого тома «Энциклопедии философских наук» дает свою широко известную характеристику формы логического как такового: «Логическое по своей форме имеет три стороны: а) абстрактную, или рассудочную, в) диалектическую, или отрицательно-разумную, у) спекулятивную, или положительно-разумную»232 233. Для Гегеля эти три стороны не являются отдельными самостоятельными частями, но должны мыслиться как моменты, необходимо присущие тому, что логически реально, то есть понятию. Комментируя этот фрагмент Гегеля, Александр Кожев отмечает, что хотя диалектическая сторона и не может быть отделена от двух других сторон логического, «сразу нужно отметить, что диалектическим (в широком смысле слова) “Логическое” оказывается только потому, что включает “негативный” момент, или момент отрицания, названный “диалектическим” в узком смысле» . Сам Гегель рассматривает далее более подробно этот диалектический момент и диалектическое как таковое в § 81, откуда мы узнаем, что если диалектический момент означает снятие «конечными определениями самих себя и их переход в свою противоположность»234, то диалектическое само по себе может быть двух видов: обособленное в изолированной определенности и подлинно определенное. Результатами первого являются «голое отрицание» и скептицизм, а результатом второго - истинное научное познание, в котором содержание обретает «имманентную связь и необходимость»235.
Казалось бы, что достижение истинного научного познания предполагает выход посредством диалектической отрицательности в область положительной спекуляции развертывания определений разума, если бы не одно но: в системе Гегеля все определения являются отрицательными и «научность» гегелевской спекулятивности не имеет ничего общего не только с научностью «конечных» определений метафизики, но и с позитивистским пониманием научности, широко распространенном и в наши дни, с его «критериями», «методами» и т.п. Научность обеспечивается, по Гегелю, исключительно посредством диалектики, причем «диалектика есть... движущая душа всякого научного развертывания мысли и представляет собой единственный принцип, который вносит в содержание науки имманентную связь и необходимость, в котором вообще заключается подлинное, а не внешнее возвышение над конечным»236. И все бы хорошо, если бы до этого сам Гегель не характеризовал бы диалектическое в качестве «отрицательно-разумной» стороны логического, то есть научность имеет у Гегеля. отрицательный характер. Эта отрицательная сторона научности и выражена у Гегеля термином «спекуляция», причем трактуется этот термин как «положительноразумное». Но вглядимся в эту «положительность», являющуюся результатом диалектики, повнимательнее. Вот что говорит Гегель в § 82 своей «Энциклопедии», где он более подробно рассматривает значение «спекулятивного»: «Диалектика приводит к положительному результату, так как она имеет определенное содержание или, иначе говоря, так как ее результат есть поистине не пустое, абстрактное ничто, а отрицание известных определений, которые содержатся в результате именно потому, что он есть не непосредственное ничто, а результат»237. Если мы вглядимся в ту часть фрагмента, которая у Гегеля выделена курсивом, то у нас может создаться полная уверенность в «положительном» результате диалектики. Однако, посмотрев на смысл фрагмента в целом, легко увидеть, что он говорит о том, что результатом диалектики является не ничто, а отрицание238.
Неслучайна и оговорка Гегеля, что спекулятивный результат диалектики «есть не непосредственно ничто». Отрицание как положительный результат? Ничто, но «не непосредственное»? Во всяком случае, примечательной является, с нашей точки зрения, связь между диалектической негативностью и ничто. Напомним, что речь здесь собственно идет о бытии, которое, будучи проникнутым отрицательностью ничто, напрямую рискует оказаться нигилистическим небытием. На этот нигилистический риск гегелевской диалектики обращает внимание и Жан-Поль Сартр в своей книге «Бытие и ничто»: «То, что позволяет Гегелю “перевести” бытие в ничто, и есть неявное введение им отрицания в само определение бытия. Это само собой разумеется, так как определение является отрицательным, поскольку Гегель сказал нам, заимствуя формулу Спинозы, “omnis determinatio est negatio”. И не писал ли он: “Любое определение или содержание, которое различало бы бытие другой вещи, полагало бы в ней содержание, не позволило бы удержать его в чистоте. Оно есть чистая неопределенность и пустота. Нельзя ничего схватить в нем...”? Таким образом, именно он извне ввел в бытие это отрицание, которое найдет потом, когда заставит бытие перейти в небытие»239. Гегель представляет для своего читателя почти непреодолимое искушение: двери его системы всегда широко и гостеприимно распахнуты вовнутрь. Широта соблазняет целостным охватом действительности, ни один из аспектов которой не окажется упущенным в ходе саморазвертывания определений диалектического разума, приглашение вовнутрь обещает дать возможность научиться мыслить, исходя из внутренней дисциплины мышления, из философской науки, которая в гегелевской системе оказывается логически и исторически уже завершенной в себе и которая ожидает лишь того, кто готов к терпеливому и долгому восхождению на вершину философской истины по проложенному Гегелем маршруту. Стоит лишь сделать шаг... И.А. Ильин утверждает, что такой шаг сделать стоит, поскольку только так можно научиться видеть вместе с Гегелем.
Последнее означает: «Овладеть изучаемой системой изнутри, принять ее в себя, потерять себя в ней и усвоить ее. - усвоить ее стиль, ее акт и ее содержание»240. Здесь гегелевское гостеприимство оборачивается для читателя роковой неизбежностью и необходимостью, чтобы начать мыслить он должен мыслить вместе с Гегелем, а в идеале, если конечно он хочет достичь абсолютной истины, как Гегель. Необходимость «потери себя» в системе абсолютной философии сам Гегель объясняет в предисловии к «Феноменологии духа» как «задачу вывести индивида из его необразованной точки зрения и привести его к зна- нию»241. Гегель понимает изначальную ситуацию индивида как нахождение в стихии непосредственного наличного бытия, которое еще не понято мыш лением, то есть не нашло себе адекватного отражения в понятии (иначе не было бы смысла в изучении философии, если бы индивид изначально владел бы всем знанием о реальности). Соответственно индивид понимается как «несовершенный дух», имеющий ограниченное и расплывчатое познание как окружающей действительности, так и самого себя. В философии, которая претендует на раскрытие истины реальности во всей полноте и абсолютности, такой индивид должен потерять себя и свое несовершенство, поднявшись на уровень знания, или, говоря словами Гегеля, на точку зрения понятия. Гегель пишет: «Путь, которым достигается понятие знания, благодаря этому движению точно так же делается необходимым и полным становлением, так что эта подготовительная работа перестает быть случайным философствованием, касающимся тех или иных предметов, отношений и мыслей несовершенного сознания, в зависимости от того, как подскажет случай, или пытающимся обосновать истинное при помощи разрозненных рассуждений, выводов и заключений из определенных мыслей; благодаря движению понятия этот путь охватит полностью мировместимость (voll- standige Weltlichkeit) сознания в ее необходимости»242. Это означает нахождение внутри мышления, внутри понятийной системы, что не в последнюю очередь оборачивается принятием языка, на котором предпочитает говорить Гегель.
Ключевое слово в этом языке не «диалектика», не «субъект» или «дух», но «понятие». Бытие Гегеля говорит на языке Понятия [Begriffj. Однако специфика языкового употребления значения «понятия» у Гегеля весьма своеобразна. На это обращают внимание Хайдеггер и Кожев. Хайдеггер в «Бытии и времени» (§ 82) отмечает, что под понятием «Гегель разумеет не созерцаемую всеобщность рода как форму помысленного, но форму самого мышления, мыслящего себя»243 244. Поскольку форма самого мышления является бытийственной в той мере, как и насколько это мышление принадлежит бытию (а у Гегеля мышление не просто совпадает с бытием, но и, в качестве идеи, полностью развертывает себя в нем), то понятие как форма мышления неизбежно является формой самого бытия. Именно принятие того значения понятия, о котором говорит Гегель, мгновенно помещает нас в рамки его системы. Без этого даже самый гегелевский язык, как, например, у Маркса, еще не делает из мыслителя гегельянца. Это значение «понятия» (и в смысле термина, и в смысле статуса, то есть роли в конструировании системы как целого) подметил и Александр Кожев, предпочитавший, так же как и Ильин, мыслить вместе с Гегелем: «“Понятие” - это “подлинная-или-истинная сущность” (das Wahre /истина/), т.е. некая реальная сущность, названная, или раскрытая как смысл слова, притом что смысл этот соотносится со всеми другими реальными сущностями /entites/ и таким образом находит свое место в “Системе” приведенного к целостности Реального, которое раскрывается целым “научной” Речи» . Итак, встречаясь с понятием, в случае гегелевского языка и мышления мы встречаемся с целым его системы, которое оказывается целым реальности как оно есть. Тем самым наше мышление впервые оказывается на почве реальности, в сравнении с которой наше прежнее, догегелевское мышление было нецелостным, фрагментарным и иллюзорным. Требование именно внутреннего соучастия в процессе познания развивающегося целого реальности не в последнюю очередь вызвано недостаточностью фор- мально-рассудочного отвлеченного знания реальности извне. И.А. Ильин говорит об этом так: «Отсюда становится понятным, почему Гегель воспрещал мыслить о спекулятивных Понятиях, и требовал самозабвенного мышления в них и вместе с ними. Мышление, не осуществившее спекулятивного «отрешения» и «слияния», неизбежно остается в отвлечении от мыслимого предмета: оно мыслит не в нем, а о нем, и в этой рассудочной рефлексии не выходит из сферы рассудка и его формальных законов»245 246. Однако мыслить о предмете, мыслить в самом понятии можно по- разному, не случайно Хайдеггер в «Бытии и времени», характеризуя гегелевское понятие, говорит, что в основе чистого понятия «лежит различение различения» . Фактически так же мыслит понятие и Жак Деррида. Тем самым утверждается, что внутри понятия имеется некое внутреннее пространство, в котором это различение происходит. Если метафорически обозначить границы того внутреннего пространства, куда может поместиться мысль, «телом» - то и Гегель, и Деррида могут быть названы мыслителями этого «тела» понятия. Только у Гегеля понятие внутри себя будет развертываться через диалектическое Aufhebung, когда момент нега- ции опосредует две крайние точки начала и псевдо-завершения понятийного процесса (ведь по сути дела, когда мы исчерпываем ресурс развития понятия, оно тут же переходит в иное понятие - и Гегель говорит о саморазвитии). У Деррида же внутреннее понятие размечено проблемой соотнесенности в этом понятии означающего и означаемого: черта между ними означает скорее бесконечное движение означающего в сторону означаемого, но это движение также обречено не достигнуть этой границы. Шаг вовнутрь гегелевской системы погружает ум во внутреннюю стихию гегелевских языка и мышления. Но делать этот шаг вовсе не обязательно, по крайней мере, философия всегда предоставляет помимо пути следования еще и путь преодоления, или же попыток преодоления. Пожалуй, двумя наиболее примечательными попытками выхода за пределы гегелевского языка было неприятие гегелевского приглашения вовнутрь его системы Хайдеггером и Батаем (Маркс и Ницше здесь не в счет, поскольку Маркс никогда не отказывался мыслить на гегелевском языке, а Ницше предпочитал говорить исключительно на собственном). Разногласия с Гегелем у Хайдеггера начались достаточно рано: в пору ведения семинаров по логике Гегеля в Марбурге зимой 1925 года, еще до «Бытия и времени». Хайдеггер отказывается входить в широко распахнутые двери гегелевской системы. В письме Ясперсу от 10.12.25 он пишет: «... Мы добрались до “становления”. И здесь, на мой взгляд, большая загвоздка. Прежде всего, я совершенно не понимаю, в какой мере бытие и ничто - в гегелевском смысле - должны быть различны. Ведь Гегель определяет - примечательное начало! - бытие всецело негативно: неопределенное непосредственное. И что это есть ничто - действительно тавтология. Как из этого вообще что-либо может “стать”, если вдобавок тезис о различии бытия и ничто совершенно неясен - я не понимаю»1. Двойное «не понимаю» означает отказ вхождения в систему гегелевского языка, при этом примечательно, что Хайдеггер ведом своей собственной языковой интуицией, которая помогла ему обнаружить в тезисе скрытую двойную негацию «неопределенное, непосредственное», но без дальнейшего диалектического противоречия. Там, где Гегель видит различие, Хайдеггер, опять-таки прислушиваясь к языку, видит тождество. Тождество бытия и ничто, которое призвано положить начало будущему онтологическому различию бытия и сущего. Сознательный выход за пределы языка гегелевского мышления Хайдеггер будет осуществлять на протяжении всей своей философской деятельности, и в трактовке субъекта в контексте субъективизма философии Нового времени в «Европейском нигилизме», и когда в своей поздней работе «Гегель и греки» (1958) он окончательно выступит против гегелевского понимания истины, указывая на его несамодостаточность. Истина, мыслимая Гегелем как цель философии, понимается в рамках гегелевской системы абсолютного идеализма как процесс и результат движения духа к абсолютному знанию, где этот дух возвращается к самому себе, пройдя сквозь различные этапы своего исторического становления. «До Гегеля ни один философ не достигал такого обоснования философии, которое позволяло бы и требовало, чтобы философия одновременно и двигалась в своей истории и чтобы это движение было самою фило- софией»1. Такое движение, естественно, должно иметь свое начало и, если мы говорим об истине как результате этого движения, свое завершение. Поскольку истина есть Понятие, обретаемое в результате этого движения, абсолютное Понятие, «absoluter Begriff», содержащее в себе тезис, антитезис и синтез как конститутивные моменты самого движения, то и развертывание философской мысли в истории неизбежно приобретает черты этой диалектической триады. Если синтезом или собственно результатом, абсолютной истиной Гегель мыслит свою философскую систему, то в качестве тезиса полагается древнегреческая философия, где дух еще не понят как субъект, то есть не достиг своего полного знания о себе, а антитезисом - философия Нового времени, и прежде всего Декарта, в которой субъект впервые полагается как субъект, хотя еще и не абсолютный. Понятийная схема Гегеля работает блестяще и безупречно, как всегда, и как всегда для того, кто любезно принял приглашение Гегеля мыслить истину только внутри и исключительно в рамках его системы и его понятийного языка. Однако Хайдеггер задает вопрос извне гегелевского понятия истины как вопрос, адресованный самому этому понятию истины или вопрос об этом понятии: «Гегель определяет как “цель” философии: “истину”. Истина достигается лишь на ступени завершения. Ступень греческой философии остается в “еще не”. Как ступень красоты она еще не ступень истины. Здесь - вглядываясь в историю философии в целом, “Гегеля и греков”, завершение и начало этой истории - мы задумываемся и спрашиваем: разве над началом пути философии у Парменида не возвышается ’АХ'цбеш, истина? Почему Гегель не дает ей слова? Он понимает под “истиной” что- то другое, чем непотаенность? Несомненно. Истина для Гегеля есть абсолютная достоверность знающего себя абсолютного субъекта. Для греков же, согласно его изложению, субъект еще не проявляется как субъект. Стало быть, ’АХ'цбеш не может быть определяющей для истины в смысле достоверности»1. Здесь мы видим прямое столкновение позиций Хайдеггера и Гегеля в вопросе об истине. Хайдеггер решительно выходит за пределы понятийного гегелевского языка, опираясь на иное понимание истины как раскрытия тайны, вне-исторической тайны самого бытия, которое может осуществляться и вне движения духа к самоосуществлению в ходе истории мысли. То, что Гегель не мыслит истину и бытие в исконно греческом смысле, позволяет Хайдеггеру, так и не вошедшему вовнутрь гегелевских языка и понятия, задаться вопросом как о том, должна ли истина непременно «субъективироваться», а человек непременно определяться как субъект, так и вопросом о самодостаточности самой гегелевской системы, которая тем самым предстает у Хайдеггера лишь определенным, но не абсолютным способом мышления истины, которая может мыслиться на другом основании и на другом, не-гегелевском языке. Если в своем неприятии синтезирующей силы гегелевского понятия Хайдеггер предпочел другой язык и другое мышление, то Батай противопоставил конструктивизму гегелевской системы внутренний опыт, опыт экстаза и утраты, лишенный логической упорядоченности и все же внутренне цельный и по-своему последовательный. По мнению Батая «догматические предпосылки задали опыту неподобающие пределы: тот, кто знает, не может выйти за горизонт знания»247. Опыт не должен вести к заранее намеченной и, как у Гегеля, спроектированной цели, и принципом такого опыта является мистическое незнание. В четвертой части «Внутреннего опыта» в небольшой главе, просто озаглавленной «Гегель», Батай утверждает, что даже если осуществить идеал абсолютного знания и все привести к известному, замкнув тем самым знание на самом себе (не в этом ли действительно состояла конечная цель мирового духа?), то все равно такое знание будет недостаточным, ибо в такой замкнутой системе знания не будет познания о том, что находится вне рамок системы. Характеризуя «Феноменологию духа», Батай отмечает два момента с его точки зрения наиболее важных по отношению к абсолютному знанию: «...Это ступенчатое завершение самосознания (человеческой самости) и движение, в котором эта самость, завершая знание, становится всем (становится Богом) (и тем самым разрушает особенное, частное в себе, завершаясь, стало быть, самоотрицанием, абсолютным знани- ем)»248. Батай вовсе не против, как впрочем и Ильин, и все последовательные гегельянцы, разрушения в себе индивидуального и частного, другое дело, что этот жест самоотрицания он не видит смысла совершать именно в рамках гегелевской философии абсолютного понятия, считая для этой цели мистический опыт незнания более подходящим. Батай задается вопросом: «Почему надо, чтобы было то, что я знаю? Почему эта необходимость? В этом вопросе кроется - поначалу даже не проглядывая - необозримый разрыв, столь глубокий, что ответствует ему единственно безмолвие экстаза»249. Лишь перед экстатическим путем безмолвия, как предполагает Батай, пасует диалектический разум Гегеля. Здесь Понятие, которое сочетает в себе противоречивые аспекты (например, лжи и истины) в ходе своего са- мособирающего (логического, от Xsysiv - собирать) само-движения к абсолютному знанию, не может интегрировать в себя то экстатическое молчание, ведущее через саморазбрасывающуюся трату к абсолютному незнанию. В свете всех этих попыток выхода за пределы гегелевской мысли, вернее, попытки избегания вхождения в ее пределы, характеризующие иной, негегельянский взгляд на Гегеля, равно как и попыток мыслить исключительно в понятийной парадигме, предпосланной Гегелем, весьма актуально звучит вопрос, заданный Деррида в первых строчках его знаменитого «Glas»: «Что остается сегодня для нас, здесь и теперь, от Гегеля?»250. Очевидно, что остается текст, остается взгляд, вернее, возможность взгляда на текст, скрывающий в себе путь к абсолютной истине, или путь к ее абсолютному отвержению. Двери этого текста, если позволить себе такую метафору, по-прежнему остаются широко распахнутыми вовнутрь, приглашая нас войти в истину гегелевского понятия и гегелевского языка. Однако теперь, после всех попыток мыслить Гегеля внутри и вовне языка гегелевской философии, читатель Гегеля, как кажется, явно или неявно находится в ситуации того мыслителя, о котором Джеффри Хартман говорит: « Но этот мыслитель также обнаруживает, что мышление находится за пределами кем-то предписываемой меры, или что сам этот человек не является такой мерой, ни даже его язык. Он открывает, что там, где он мыслил себя на солидном основании - будь то terra firma, или некие взятые за основу допущения или некий, как бы его ни называть, субстрат - он также находится на почве языка; и этот язык не является основанием, он всего лишь - лишенная основы вуаль гипотезы (по-своему обосновывающего термина) основания»251. По крайней мере, это оставляет Гегелю такой же шанс пребывать в пространстве абсолютной истины, какой он сам предоставляет своему читателю. Причем подобное пребывание ни в коем случае не является метафизическим или, что то же самое для Гегеля, статическим. Вспомним, «научной», то есть связанной с истиной, является только диалектика, или «отрицательно-разумное». Спекулятивное выступает при этом не как положительная надстройка или итог, но как целокупность отрицательных определений (их диалектическая последовательность образует «действительность» или понятие), само же позитивное выступает как отрицание диалектического отрицания, или негация негации. Конечно, в этом можно увидеть и некую позитивность, в случае с бытием, как отметил Хайдеггер, всегда «неопределенную» и «непосредственную», однако в этом контексте обсуждения негативности у Гегеля нам представляется более точным говорить о негативности презентации сущего в гегелевской системе. Например, как это делает Жак Деррида, утверждая роль негативности в начале и завершении немецкого идеализма в целом, от Канта до Гегеля: «Не упуская из виду всей значимости прорывов Канта и Гегеля, нетрудно показать, что их обширные революции в этом отношении лишь пробудили или приоткрыли самую перманентную философскую решимость негативности (со всеми концепциями, которые Гегель систематически завязывал вокруг нее: идеальность, истина, смысл, история и т.д.). Обширная революция состояла - чуть было не сказал: попросту - в том, чтобы всерьез воспринять негативное»252 253. В этом фрагменте Деррида примечательным, на наш взгляд, является утверждение французского мыслителя о том, что негативность является центральным пунктом или звеном в учении Гегеля, вокруг которого завязаны идеальность, истина, смысл. Вдумаемся, что означает эта «негативность истины», «негативность идеальности», «негативность смысла» и даже «истории». Профессор Кэмбриджского университета Конор Каннингем в своей книге «Генеалогия нигилизма: философии ничто и теологическое различие» прямо утверждает, что это означает онтологический нигилизм, выдающий ничто за нечто. В построениях основанного на противоречиях спекулятивного гегелевского мышления последовательно исчезают, согласно Каннингему, как субъект, так и объект мышления . Но является ли попытка Гегеля, говоря словами Деррида, «всерьез воспринять негативное» сущностно нигилистической, или же она просто фиксирует недостаточность «прежнего», метафизического взгляда на мир как взгляда, игнорирующего негативность? Для ответа на этот вопрос необходимо исследовать уже не роль и место негативности в системе и мышлении Гегеля, но истоки, к которым эта негативность восходит. В конце концов, при всей своей новизне и революционности спекулятивно-диалектическая негативность должна была у Гегеля опираться на какую-то предшествовавшую традицию, также вдохновлявшуюся этосом негативности. В этом вопросе лучше всего предоставить слово самому Гегелю. Мы уже приводили цитату с характеристикой спекулятивного из «Науки логики». В этом же параграфе, раскрывающем содержание спекулятивной формы логического, есть достаточно интересное «Прибавление». Спекулятивная разумность увязывается Гегелем со знанием о Боге. Само спекулятивное содержит в себе в снятом (то есть отрицающем метафизическую позитивность) виде противоположности рассудка, в том числе и противоположность между субъективным и объективным. В этом смысле оно обнаруживает себя как тотальность. Однако эту тотальность вовсе не следует, предупреждает Гегель, трактовать в духе простого единства противоположностей, но как то абсолютное, которое наряду с единством подразумевает и различие. Чем же является подобное мышление, выходящее за пределы односторонности позитивности? Ответ Гегеля весьма недвусмысленен: «Относительно спекулятивного мышления мы должны еще заметить, что под этим выражением следует понимать то же самое, что раньше применительно в основном к религиозному сознанию и его содержанию называлось мистическим»254. Поскольку Гегель именовал спекулятивное положительно-разумным, то у многих поздних читателей Гегеля возникло искушение соединить диалектическую спекуляцию Гегеля с данными позитивных наук середины XIX века, вследствие чего рассуждения мистико-теологического толка стали восприниматься как некий анахронизм, не отражающий «передовой» и «прогрессивной» сути гегелевской диалектики, то есть как нечто незначительное и случайное. Такой подход был, в частности, характерен и для Ф. Энгельса и В.И. Ленина, и для их последователей вплоть до позднего периода диалектического материализма. При этом предпринимались довольно забавные попытки скрыть или затушевать как негативизм диалектики, так и мистико-теологический характер гегелевской спекуляции. Так, в примечаниях к изданию первого тома гегелевской «Энциклопедии философских наук» Е.П. Ситковский пишет следующее: «Гегель называет спекулятивное мышление “мистикой”, но при этом поясняет, что он имеет в виду не религиозную мистику и вообще не мистику, но рациональное философское мышление в духе его идеалистической диалектики»255. Вопрос о том, зачем же в таком случае, если это не имеется в виду, называть спекулятивное мышление «мистикой», оставляется комментатором, естественно, за рамками рассмотрения. Отметим, что Гегель в процитированном нами фрагменте из «Энциклопедии» говорит вовсе не о том, что спекулятивное мышление в чем-то подобно мистическому, но о том, что оно есть «то же самое». Это спекулятивно-мистическое связано со знанием о Боге, а потому является еще и теологическим. В отличие от диалектико-материалистических «наследников» Гегеля для его современников, особенно для Шеллинга, хорошо знавшего не только истоки и этапы формирования, но и цели гегелевского идеализма, мистико-теологический характер спекулятивной формы логического у Гегеля считался само собой разумеющимся. В своих мюнхенских лекциях «К истории новой философии», рассматривая всю систему гегелевской мысли, Шеллинг писал: «Основная цель “Логики” Гегеля, то, чем он больше всего гордится, состоит якобы в том, что в своем конечном результате она обретает значение спекулятивной теологии, то есть что она есть подлинная конструкция идеи Бога»256 257. Слово «якобы» Шеллинг употребляет здесь для того, чтобы в дальнейшем показать, что конструкции идеи Бога у Гегеля так и не получилось, причем именно из-за негативного характера его диа- 2 лектики . То, что Гегель был философом религиозным, никогда не было секретом, однако традиция гегелевской религиозности восходит не к схоластическому богословию, но к мистической увлеченности Шлегеля и Новалиса, особенно сильно повлиявших на Гегеля, и, глубже, к мистической теологии Ареопагита с его «Таинственным богословием», к мистике Мейстера Экхарта с его божественным «Ничто» и учению Николая Кузанского о coincidentia oppositorum. Напомним, что мистическая теология часто именовалась также апо- фатическим или отрицательным богословием или же негативной теологией. Соответственно, вопрос о том, можно ли характеризовать гегелевскую негативность как нигилистическую, упирается в исследование того, насколько нигилистической является негативность апофатического богословия или негативной теологии, если, конечно, повторим это вслед за Деррида, такая традиция имела именно в качестве традиции место в истории европейского мышления, что представляется нам далеко не очевидным. Итак, что же такое апофатизм или негативность в теологическом смысле? Обычно термин «апофатический» применяют к теологическому дискурсу, который говорит о Боге через отрицательные определения (вспомним здесь, кстати, и гегелевское внесение отрицания в определение), поскольку считает божественную сущность невыразимой. В своем «Очерке мистического богословия восточной церкви» Владимир Николаевич Лосский полагает, что выделение утвердительного и отрицательного способов богопознания восходит к трактату «О мистическом богословии» (или, в ряде переводов, «О таинственном богословии», что то же самое) Дионисия Ареопагита, оказавшему огромное влияние на развитие всей последующей теологической мысли христианства. Как пишет Лосский, «Дионисий различает возможность двух богословских путей: один есть путь утверждения (богословие катафатическое или положительное), другой - путь отрицания (богословие апофатическое или отрицательное). Первый ведет нас к некоторому знанию о Боге, - это путь несовершенный; второй приводит нас к полному незнанию, - это путь совершенный и единственно по своей природе подобающий Непознаваемому, ибо всякое познание имеет своим объектом то, что существует, Бог же вне пределов всего существующего»258 259. Согласно Лосскому, только отрицательный, или апофатический, способ богопознания является совершенным и единственно подобающим для познания Бога, что, в свою очередь, дает ему основания утверждать относительно апофатизма, что тот является «основным признаком всей богословской традиции Восточной Церкви» . Подобный апофатизм, именуемый им радикальным, В.Н. Лосский находит у каппадокийских отцов церкви: Василия Великого, Григория Нисского, Григория Богослова, у Климента Александрийского, Иоанна Дамаскина, то есть на наших глазах рождается целая традиция апофатического богословия, причем еще до того, как в сочинениях Дионисия, известных только начиная с VI в. н.э., она, как уверяет нас Лосский, приобрела понятийно-оформленный статус. С позицией В.Н. Лосского согласен и современный греческий философ и богослов Христос Яннарас. В своей работе «Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога» Яннарас различает, однако, два вида апофатизма. Один из них относится к теологической традиции средневекового Запада, а другой соответствует традиции греческого Востока. Нетрудно увидеть, что здесь Яннарасом проводится принципиальное различие между католическим и православным способами богопознания, в которых апофатическое занимает различное положение. Яннарас говорит, что только Восточная церковь сохранила истинный апофатизм первохристианского Предания, в то время как Западное христианство допустило существенное отклонение от него, превратив апофатиче- ский опыт богопознания исключительно в логическую проблему, восходящую к учению Аристотеля об аналогии сущего (analogia entis), предполагающему логическое утверждение или отрицание относительно сущности сущего, что, в конечном итоге, привело к «апофатическому кризису» внутри схоластической теологии, отдаленными результатами которого стали полностью игнорирующие отрицательный характер божественного рационализм и эмпиризм европейской философии XVII века, а позже - немецкий идеализм и нигилизм260. Фактически у Яннароса, на которого существенно повлияла также онто-историческая концепция Хайдеггера, все этапы «апофатического кризиса», включая рационализм и эмпиризм Нового времени, являются углубляющимися стадиями онтологического, а вернее, онто-теологического нигилизма, корни которого греческий философ усматривает в абсолютизации логического способа познания истинной реальности - Бога, находящегося вне сферы досягаемости логики и разума. Реакцией на чрезмерный интеллектуализм схоластики стала, согласно Яннарасу, и европейская традиция мистики, которую он возводит, однако, не к Дионисию Ареопагиту или Экхарту, но к лютеровской «теологии креста» (theologia crucis), в перспективе которой находятся такие мистики, как Якоб Беме или Ангелус Силе- зиус. Если схоластический интеллектуализм, по мнению Яннараса, открывает путь к рационалистическому оспариванию бытия Бога, то мистицизм эпохи Реформации, замкнутый в пределах индивидуализма и субъективизма, напрямую ведет к отвержению Бога. Интеллектуализму схоластической теологии и субъективному индивидуализму мистики Яннарас противопоставляет апофатизм греческого богословия, который, по его мнению, укоренен в традиции греческой философии: «Что касается греческой философской традиции - от Гераклита до Григория Паламы, - здесь мы называем апофатизмом отказ от того, чтобы считать формулировку истины ее исчерпывающим выражением. Другими словами, мы называем апофатизмом образно-символический подход к изложению истины, принятие динамики отношения (гераклитов- ского KoivrovsTv) в качестве критерия истинности знания»261 262. Сопричастие, выраженное глаголом KoivrovsTv («участвовать», «быть причастным»), Яннарос понимает как тождественное с пребыванием в истине a^nOstisiv, которое апофатически-невыразимо и противостоит схоластическому апофатизму божественной сущности (o'uo^a) . Яннарас предлагает различать истинный апофатизм греческого богословия от ложного римско-католического, который он собственно и называет отрицательной теологией (theologia negativa). Весьма оригинальным в позиции Яннараса является его утверждение о том, что как истинный, так и ложный апофатизм относятся к онто-теологическому нигилизму, то есть Яннарас открыто признает, что любой апофатизм, будь то западный или восточный, есть нигилизм по отношению к божественному бытию. Различие между ними напоминает у Яннараса ницшеанское разграничение пассивного и активного нигилизма. Если первому у Яннараса соответствует негативная теология, то второму (в ницшеанско-положительном смысле) - «идолоборческий апофатизм». Идолоборческий апофатизм, согласно Яннарасу, акцентирует инако- вость Бога по отношению ко всему существующему: «Это категорическое отрицание каких бы то ни было познавательных определений Бога, нигилизм в отношении к Богу как умопостигаемому сущему означает прежде всего разрыв, непреодолимую пропасть между Богом и творениями, Богом и миром. Если никакое представление или образ из области сущего, никакое аналогическое сравнение, никакое интеллектуальное понятие не способны определить Причину, исходя из ее следствий, - тогда приходится говорить о пустоте, пропасти. Приходится говорить о нигилизме в отношении Бога - на основании бытийного опыта человека, а также о нигилизме в отношении сущего (^ ovxa SOTW) - на основании его радикального отличия от “сути бытия” Бога»263. В принципе, у Яннараса почти все сказано о сути онтологического нигилизма апофатического богословия, однако необходимо кое-что уточнить. Для Яннараса этот нигилизм имеет безусловно положительное значение, поскольку «... Ничто богословского апофатизма, как последний предел познания Бога и сущего (абсолютно невыразимый и непостижимый, ибо человеческий ум способен двигаться только в координатах онти- ческой реальности), - это Ничто “открывает” нам (“как бы сквозь тусклое стекло, гадательно”) цель и последний смысл подлинной человеческой жажды бытия и жизни. Никакое метафизическое построение, никакая рассудочная схема не способны утолить этой жажды»264 265. По отношению к катафатическому богословию и связанной с ним метафизике апофатизм Яннараса и диалектический разум Гегеля находятся в полном согласии. Метафизику всегда не любят во имя истины, высшего смысла, а иногда и просто потому, что она стоит барьером на пути к непостижимому незнанию непостижимого ничто (хотя как это может быть, ведь незнание - это незнание чего-то) или безудержных диалектических спекуляций. Но о подобного рода «преодолениях метафизики», от немецкого идеализма до Хайдеггера, постмодернизма и неоапофатизма Лосского и Яннараса, мы еще выскажемся далее, а пока продолжим наше обширное цитирование Яннараса, предпринятое нами для полного прояснения «апо- фатической» позиции. Трудно удержаться от искушения приписать гегелевской диалектической спекуляции следующий вывод Яннараса: «Мы жаждем той полноты, которая измеряется различием между сущим и Ничто и упраздняет это различие» . Конечно, дело здесь не в том, что апофа- тизм Яннараса спекулятивно-диалектичен, но в том, что гегелевское мышление проникнуто духом подобного апофатизма. А теперь рассмотрим позицию Яннараса более критическим взглядом. Вспомним, что, согласно Алену Бадью, и в этом мы с ним согласны, о нигилизме свидетельствует прежде всего «разрыв традиционной фигуры связи»266. Этот разрыв наблюдается и в новом рационализме декартовского cogito, и в антиметафизическом пафосе немецкого идеализма, и в ницшеанском презрении к метафизике, и в хайдеггеровской попытке «преодолеть» метафизику. Вплоть до постмодернистских «поминок» по метафизике вкупе с диалектикой. Подобный разрыв происходит и в неоапофатизме Лосского и Яннараса. Но этот разрыв вовсе не следствие, как полагают неоапафатики, «непреодолимой пропасти между Богом и творением», а результат их собственного нигилистического разрыва с традицией в данном случае патриотического богословия, которое было отнюдь не «апофатиче- ским», как пытаются нас уверить Лосский и Яннарас, но и апофатическим, и катафатическим. Причем эта диалектика катафатического и апофати- ческого, предполагающая их взаимосвязь, и невозможность функционирования одного пути познания без другого, вовсе не предполагала их противопоставления и тем более демонстрируемого неоапофатиками стремления принизить утвердительный, катафатический путь познания. Попытка конструирования некоей «апофатической традиции» у Лосского и Яннараса или «негативной теологии» у Деррида и его последователей, традиции, построенной на серии разрывов как с утвердительным богословием, так и метафизикой, несостоятельна не только потому, что на разрывах и отрицаниях ничего построить нельзя, но и потому, что находится в разительном противоречии и с историей, и с текстами самой христианской теологической традиции, кстати, как западной, так и восточной. Позиция западной христианской церкви на этот счет весьма недвусмысленно выражена нынешним главой католической церкви Папой Бенедиктом XVI, подвергшим резкой критике позицию, заключающуюся в признании «относительности всех формулируемых религиозных высказываний и конечной ценности только и исключительно духовного опыта, который невозможно адекватно высказать... христианин отрицает исключительную ценность мистического опыта и учит об абсолюте Божественного призыва, ставшего внятным во Христе»267 268 269. Далее понтифик говорит о соблазне мистического разрыва с монотеизмом, к которому приводит чрезмерное акцентирование theologia negativa . Что же касается позиции традиции восточного христианства, то ее взгляд, с нашей точки зрения, достаточно полно выражен Сергеем Сергеевичем Хоружим, автором получивших признание многочисленных работ, 3 посвященных мистико-аскетической традиции православной церкви : «“Невыразимое” равнозначно “неистолкуемому”, т.е., иными словами, апофатизм, сам и непосредственно, уже есть радикальный герменевтический принцип, заранее исключающий какие-либо конструктивные процедуры истолкования»270. С.С. Хоружий, в отличие от Х. Яннараса и В.Н. Лосского, говорит о том, что опыт исихазма и тексты традиции не являются апофатическими, поскольку апофатизм исключает возможность передачи духовного опыта внутри традиции и делает саму традицию невозможной271. С.С. Хоружий, анализируя позицию Св. Григория Паламы, утверждает, что «неприятие одностороннего, абсолютизированного апофа- тизма у него четко и определенно: “Невыразимость не означает, что ум прикоснется к тому, что выше ума, через одно только отрицание... не в нем суть видения”»272 273 274 275. По мнению С.С. Хоружего, «опыт, выражаемый апо- фатической речью о Боге. не несет никакого онтологического содержа- 2 ния» и, по словам того же Св. Г. Паламы, подобный опыт «не может при- 3 нести единения с запредельным» . Попытаемся и мы аргументировать свою позицию. Вначале немного истории. Если Бог полностью невыразим и непостижим, а именно на этом настаивают неоапофатики, приписывая этот свой взгляд традиции каппадокийского богословия, то становится непонятным, зачем же каппадокийские отцы церкви прилагали такие огромные усилия по оформлению догматического, а значит по большей части катафатического богословия в ранние века истории христианства. Знаменитые споры о Троице бессмысленны, если Бог абсолютно непостижим и непознаваем. Стремление Ян- нараса погрузить Бога в апофатическое Ничто упирается в четкое утверждение Бога Откровения: «Я есмь Сущий»; к тому же утверждение основополагающего для христианства положения о том, что Иисус Христос есть Сын Божий никак не вытекает из апофатического Ничто... Путь, говоря словами Лосского, «приводящий к полному незнанию» и объявляемый им совершенным, возможно и является путем Лосского или Яннараса, но не следует такие взгляды приписывать Василию Великому, Максиму Исповеднику или даже автору «Таинственного богословия» Дионисию Ареопагиту. Для доказательства этого надо просто обратиться к са- мим текстам, которые вовсе не содержат того смысла, который им пытаются придать в неоапофатическом толковании. Попытаемся это текстуально продемонстрировать. Начнем с Яннараса. В своем стремлении показать, что «Божественное “вне” (SKTO
<< | >>
Источник: Косыхин В.Г.. Нигилизм и диалектика.. 2009

Еще по теме Глава 4. Диалектика отрицания и негативная теология:

  1. 2. АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП (ФЕЙЕРБАХ)
  2. ОЧЕРК ИСТОРИИ КИНИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
  3. КОММЕНТАРИИ
  4. § 5. Деконструкция и ее траектории
  5. Глава 4. Диалектика отрицания и негативная теология
  6. Глава 5. Эйдетическая диалектика: структурность бытия и анагогическое познание
  7. §1. КУЛЬТУРНО - ИСТОРИЧЕСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ ЭПОХИ ФРАНЦИСКА АССИЗСКОГО: СОБЫТИЯ, ПЕРСОНАЖИ, ИДЕИ.