Глава 5. Эйдетическая диалектика: структурность бытия и анагогическое познание
Если мы говорим о нигилизме, в данном случае нигилизме онтологическом, в критически-негативном смысле, поскольку онтологический нигилизм в конечном счете аннигилирует традиционную проблематику онтологии, различными способами отождествляя бытие и ничто, то должна существовать позиция, с точки зрения которой возможны как критика оснований онтологического нигилизма, так и возможность его преодоления. Эта позиция, на наш взгляд, сводится к двум основным положениям. Во-первых, бытие не должно ни в каком виде аннигилироваться в ничто, в пустоту бессодержательности, собственно и конституирующую нигилизм как онтологическую проблему. Для этого бытие должно мыслиться в качестве сложного структурного образования. Естественно при этом, что введенное Хайдеггером представление об онтологической разнице между бытием и сущим в подобной трактовке характеризуется нами как форма нигилизма в рамках онтологического мышления современности, поскольку бытие сводится к ничто (или, как выразился бы Хайдеггер, ни к чему из сущего), а сущее предстает в виде онти- ческого, а не фундаментально-онтологического феномена, то есть фактически выводится за пределы онтологического рассмотрения как область либо современного конкретно-научного, либо прежнего, подлежащего преодолению «метафизического» представления. Несмотря на всю критику Гегеля и его системы, мышление Хайдеггера, с нашей точки зрения, продолжает вращаться вокруг гегелевской проблематизации онтологии. С точки зрения онтологического нигилизма различие в толковании и бытия, и ничто между двумя этими мыслителями, и в этом мы согласны с Каннингемом303, не столь существенно, поскольку допускает по диалектическим или фундаментально-онтологическим соображениям взаимную конвертацию бытия и ничто, их превращение друг в друга. В случае гегелевской диалектики, как это было продемонстрировано в предыдущей главе, мы остаемся с тем же перечеркнутым крест-накрест бытием, о котором говорил поздний Хайдеггер и традицию которого в форме негативной теологии или метафизики отсутствия пытался обнаружить Жак Деррида. Второе положение следует из первого: если бытие или сущее (а вслед за Платоном и Аристотелем мы считаем, что это одно и то же, оставаясь вне рамок хайдеггеровского онтологического различия) является сложноорганизованным структурным феноменом, то оно не поддается непосредственному усмотрению, а требует для своего познания поэтапного, то есть анагогического, восходящего от низших уровней к высшим, интеллектуального созерцания. Результатом такого созерцания и является по большому счету теория в собственном, античном понимании этого слова. Иными словами, анагогическое созерцание уровней сущего и различия между ними является краеугольным моментом для построения онтологической теории. И именно анагогическое созерцание, характерное для восходящей к античности, к Платону и Аристотелю, традиционной онтологии, являлось главным препятствием для возникновения нигилизма, и в первую очередь нигилизма онтологического и онто-теологического. Нигилистическое разрушение анагогии в созерцании сущего как раз и сводило познание бытия к непосредственному усмотрению. Традиционное противопоставление в античной онтологии знания (елшт^п) и мнения (5о^а) имело в виду противоположность между первым как анагогически созерцаемым и вторым как непосредственно усматриваемым. Различные формы непосредственного усмотрения мы видим в «опыте» эмпириков и «очевидности» Декарта, «длительности» Бергсона, в гус- серлевском «здесь и теперь» и в хайдеггеровском «вот-бытии» с его «разомкнутостью». В том или ином виде эти формы непосредственности в усмотрении бытия конституируют области нигилистического проникновения в рамках онтологической теории. И здесь вновь надо отдельно сказать о позиции Гегеля, стоящего в этом плане обособленно от большинства мыслителей, сводящих познание бытия к непосредственному (будь то чувственное, рациональное сверхчувственное, иррациональное и т.д.) усмотрению. Мы уже говорили о том, что в отношении к нигилизму онтологическая позиция Гегеля и его диалектики двойственна. В предыдущей главе нами анализировалась негативность гегелевского мышления, отрицательная разумность его диалектики и спекуляции (ведь положительная сторона последней состоит отнюдь не в утверждении, но в синтезе утвердительного и отрицательного моментов, взятых с точки зрения их тотальности, где негативное также доминирует304, поскольку диалектический момент остается наиболее влиятельным, иными словами диалектическое движение обладает онтологическим преимуществом перед статичностью рассудочных положений) как ведущая напрямую к онтологическому нигилизму, тождественности бытия и ничто, даже если это в гегелевском понимании «и тождество и различие» бытия и ничто в мистикоспекулятивной тотальности. Теперь мы говорим о другом аспекте гегелевской диалектической системы, аспекте, противостоящем нигилизму. Он как раз и состоит в том, что Гегель отказывается считать бытие познаваемым при помощи непосредственного усмотрения305 306. Неопределенным и непосредственным бытие предстает только на стадии первичного абстрактного полагания, чтобы затем, пройдя диалектический, пусть и отрицательно-разумный путь, прийти к конкретности, в которой оно, по мысли Гегеля, предстает обогащенным до содержательнологической полноты. Причем речь здесь идет о своеобразном логико- анагогическом познании. Как отмечает И.А. Ильин, «возрождая идею “конкретного” и придавая ей новое, углубленное, “спекулятивное” значение, Гегель поставил ее в ряд других, гносеологических категорий в качестве последнего и высшего звена этого ряда... Весь этот ряд расположен от худшего и низшего в порядке восхождения к лучшему и высшему. Вся лестница, состоящая из четырех ступеней, распадается на две части - низшую (познание “эмпирическое” и “формальное”) и “высшую” (познание “спекулятивное”).. -»307 Однако несмотря на подобный логико-анагогический гносеологизм, спекулятивная стадия, как это было продемонстрировано нами ранее, вовсе не придает диалектическому отрицанию завершающей положительности, так как она, являясь, по словам Гегеля, положительно-разумной, характеризуется так только по отношению к предыдущему, отрицательнодиалектическому моменту, будучи в действительности формой тотального отрицания любых суждений, имеющих положительное или отрицательное значение. В качестве примера здесь можно привести «преодоление» Гегелем рассудочно-метафизической «ограниченности» в его рассуждении о душе, где результатом спекуляции является то, что «идеализм утверждает: душа не есть только конечное или только бесконечное, но она по существу есть как то, так и другое, и, следовательно, не есть ни то, ни другое, т.е. такие определения в их изолированности не имеют силы, но получают ее лишь как снятые»308. При этом вопрос о том, что же такое душе, как вопрос односторонний, рассудочно-метафизический на стадии «положительно-разумной» спекуляции вовсе не может быть поставлен! Мы фактически имеем здесь дело именно со спекулятивной негацией не только метафизики, но и античной диалектики, все основополагающие понятия которых находятся у Гегеля, если использовать язык Деррида, sous rature, под знаком стирания или, что фактически то же самое, отрицательно-диалектического снятия, как это мы видим на примере данного рассуждения о душе. Если обратить свой взгляд на представление о душе, сложившееся в современной философской теории, в том числе и при непосредственном влиянии Гегеля и его последователей, то трудно избавиться от ощущения некоторой беспомощности мысли, теряющейся перед неопределенностью и неуловимостью души как предмета мышления. Иногда даже начинает казаться, что философия всегда имела дело именно с подобным представлением о душе и иного быть в ней просто не могло. Но, более пристально вглядевшись в сегодня уже почти полностью покрытые онто-историческим туманом забвения и непонимания (и это несмотря на все старания Гегеля, Ницше и Хайдеггера, а скорее, благодаря этим стараниям) горизонты античного мышления, мы открываем для себя нечто удивительное: античности было известно иное, совершенно отличное от нашего представление о душе, являющееся к тому же более исконным и изначальным. Так, в «Комментарии на первую книгу “Начал” Евклида» (I.6.16) Прокл, один из последних великих представителей платоновской традиции, пишет: «Душа не есть дощечка для письма и не лишена рациональных построений, но она от века хранит записи, сама пишет себя самое, и пишется умом. Дело в том, что душа также является умом, потому что она в соответствии с предшествующим умом разворачивает себя самое и есть образ ума и его внешний очерк. Поэтому, если ум всецело дан как ум, то и душа - всецело как душа, и если он дан в качестве образца, то она - в качестве образа, и если ум дан в сосредоточении, то душа - в разделении. Имея в виду это, Платон произвел душу из всех математических форм.. .я309 Рассмотрим это высказывание Прокла подробнее. То, что душа «не лишена рациональных построений», свидетельствует о том, что душа не есть некое начало, отделенное от ума. То есть это не просто жизненное на- чало или неопределимый принцип жизненности, как это иногда понимают. То, что душа «пишет себя самое и пишется умом», показывает, что душа есть некое написанное содержание, вне которого нет никакой души, собственно, она и есть это содержание и ничего кроме этого. Именно содержание души, то, из чего она составлена, и будет являться предметом дальнейшего обсуждения. Следует также отметить, что, полагая душу как «внешний очерк» ума, Прокл по видимости парадоксальным образом мыслит душу как нечто внешнее, а указывая на «разделенность души», стремится тем самым опровергнуть понимание души как целостного и неделимого начала. Напомним, что в контексте платоновской мысли целостен и неделим источник души, но не сама душа. Итак, суммируем вышесказанное: 1) душа имеет определенное интеллигибельное содержание (это не чистый принцип жизненности, отделенный от ума); 2) душа есть образ (то есть внешний вид) и есть внешнее для ума (как одежды - внешнее для тела, так душа - это одежда ума); 3) душа видима, и в этом плане она подобна материальной вещи. Так, Платон утверждает, что демиург видит подобные вещи, но видит их и философский ум; 4) душа не целостна, но дифференцирована (то есть она составной объект); 5) душа не вечна, но временна (так как Прокл в «Комментарии на “Тимей”» говорит, что она рождена, хотя и не имеет чувственного характера, а «все возникающее имеет составной характер»1). Так каково же содержание души и из чего она состоит? А.Ф. Лосев в комментарии к «Тимею» пишет: «Душа создается из смешения вечной сущности и той, что подвержена времени, т.е. той, которая потом вопло- тится в бесконечности рожденных тел»310, то есть той, что мы и называем воплощенной в теле душой. Таким образом, часть души вовсе не воплощается в теле! Это является весьма важным для понимания дальнейшего. Здесь наш ум наталкивается на некую апорию, а именно: как из неопределенного, непостижимого, безобразного, невидимого, целостного и вечного начала (назовем это божественным истоком души, который не воплощается в теле), возникла душа, то есть нечто определенное, умопостигаемое, образное, видимое, разделенное и невечное. В поисках выхода из этой апории Ямвлих предложил термин ouvGsropsTxai, означающий, что в случае с вещами умопостигаемыми (такими, как душа) мы видим следствия, а не сами принципы и причины их смешения, то есть вопрос о причинах в данном случае носит дедуктивно-гипотетический характер, так как мы судим о причинах из следственного состояния разделенности. Принцип подобного суждения можно выразить следующим образом: причины чувственно-видимого устанавливаются умопостигаемым (умом), причины же умственно-видимого устанавливаются неумопостигаемым (то есть тем, что превышает ум)311. Поэтому нашим умом в этом мире мы можем дойти только до предела, где начинается составное, но не до источника составного. В этой связи Платон говорит о беспредпосылочном начале (ар%Л avunoGsio^), а также (в «Пармениде») о невозможности применения рассуждения к высшему источнику. Однако рассуждение о самом составном или разделенном, то есть о душе и ее содержании, вполне допустимо, поскольку в платонизме полагается, что все сущее и космос в целом устроены по единому порядку и из единых причин, вследствие чего сфера души не может иметь иного строения, чем сфера космоса. Прокл в «Комментарии на “Тимей”» говорит следующее: «Поскольку космос должен быть уподоблен целостной душе, восседающей над ним, ему должно походить на дарующую жизнь фигуру [схема] души»312. Эта фигура (или схема) души сферична, так как космос сферичен. Отсюда следует, что строение души сферично, и возникает вопрос, из каких сфер состоит душа. Она состоит из тех же сфер, что и космос. А.Ф. Лосев, комментируя платоновский «Тимей», отмечает: «...Космическая душа (см. 36d-37c) у Платона мыслится не абстрактно, а в связи с конкретным строением космоса»313. Но то же самое можно сказать и о конкретной человеческой душе. Но понимаем ли мы сегодня душу именно таким образом, как Прокл, или же с точностью до наоборот, а именно как: 1) не имеющую определенного содержания (чистый принцип жизненности); 2) нечто безобразное и чисто внутреннее (не пространственное); 3) нечто невидимое; 4) нечто целостное; 5) нечто вечное? И если верно последнее, то в чем причина такого оборачивания платонизма? Весьма интересной в этом отношении является точка зрения позднего Гуссерля о кризисе европейского научного сознания, которое он связывает с процессом инфинитизации. Небольшой текст Гуссерля «Фундаментальные исследования феноменологического истока пространственной природы», датированный маем 1934 г. и опубликованный в 1935 г., отражает в чем-то итоговые размышления немецкого мыслителя. Гуссерль подвергает резкой критике тезис Коперника и научной мысли Нового времени, что Земля есть движущееся шарообразное тело, всего лишь планета в бесконечной вселенной. Гуссерль также говорит о роковом упущении и слепоте Галилея, чье учение открыло дорогу кризису наук, философии и европейской духовности. Ж. Деррида, опираясь на «замечательную интерпретацию феноменологии»314 у Тран-Дук-Тао, несколько умеряет восторг от «бесстрашного отказа от коперниковской системы»315. Не ставя под сомнение наивность ко- перниканства и соглашаясь, что этот фрагмент говорит о том, что Земля в своей изначальности не движется, он допускает, что здесь не опровержение, но редукция, обращение к изначальной Земле, которую никогда не удастся вписать в систему Коперника-Галилея316. Гипотеза Эйнштейна о различии систем отсчета (где с равной вероятностью можно говорить о вращении Земли вокруг Солнца или Солнца вокруг Земли) также решительно отвергается поздним Гуссерлем как не менее наивная. Принятие гипотезы Коперника-Галилея означало существенное продвижение по пути к идее бесконечного бытийного универсума бесконечного мира идеальностей, понимание науки и математики как бесконечной задачи. Эта инфинитизация ведет, по Гуссерлю, к бесконечному регрессу научного знания, когда утрачивается конечный смысл как всегда нечто строго определенное и ограниченное. Отсюда критика Хайдеггером нигилистического (то есть оторванного от бытия) логицизма и критическая теория Бодрийяра, говорящая о принципиальной бессмысленности и внутренней неопределимости современной научной парадигмы, где все релятивизируется, и в первую очередь теории (и их смыслы сносятся волнами неопределенностей) в том трансфинитном универсуме postmodernite, где смысл оказывается уже за пределами собственного конца, становясь чистой симуляцией. Впрочем, обе вышеприведенных точки зрения на душу Гегель, вероятно, счел бы «метафизически односторонними» и являющимися лишь предварительным условием к диалектической спекуляции. Однако тема инфинитизации понятий, поднятая Гуссерлем применительно к новоевропейскому естествознанию, на наш взгляд весьма точно соответствует диалектическому преобразованию понятий в спекулятивной тотальности, где эти понятия фигурируют в состоянии, промежуточном между определенностью и неопределенностью, никогда окончательно не становясь ни тем, ни другим. Все это в полной мере характерно и для данного Гегелем спекулятивного «определения» души. Поэтому вопрос «остатка», поднятый уже в нигилистическую эпоху мысли: «что остается от ...?», и, применительно к Гегелю сформулированный Деррида в «Glas» как «что остается здесь и теперь от Гегеля?», может быть адресован и самому Гегелю: что остается не здесь и не теперь (поскольку диалектическое снятие непосредственности анагогично) у Гегеля от понятий, с которыми европейская философская традиция работала, начиная с античности? Ответ очевиден: не остается как раз вот этого «что». Гегелевская диалектика входит в измерение онтологического нигилизма (за исключением, естественно, той ее части, которая противостоит непосредственному усмотрению), где бытие, как затем и у Хайдеггера, и в философии постмодерна, уже не что-то, уже ничто, уже все что-угодно, ибо это, в конечном итоге, оборачивается тем нигилистическим релятивизмом в онтологии, о котором весьма глубоко и проницательно писал Бодрийяр, характеризуя онтологическую ситуацию современности. И здесь мы подходим к самым существенным вопросам. Должна ли диалектика быть непременно негативной и отрицающей? Можно ли вообще говорить о возможности положительной диалектики, которая не только была бы лишена нигилистических моментов, но и активно им противостояла? И может ли онтологический нигилизм быть преодолен? На все эти вопросы мы отвечаем утвердительно. Образцом такой диалектики является на наш взгляд диалектическая теория А.Ф. Лосева, восходящая в своих основаниях к античной диалектике неоплатонизма, особенно Ямвлиха и Прокла, и преодолевающая как диалектический негативизм, так и онто-исторические формы мышления об онтологическом нигилизме. Уже в «Философии имени», работе, написанной в 1923 году и опубликованной в 1927, приблизительно в тот же период, что и «Бытие и время» Мартина Хайдеггера, Алексей Федорович Лосев осуществляет первый набросок такой диалектики. Как пишет Лосев, «под диалектикой я понимаю логическое конструирование (т.е. конструирование в логосе) бытия, рассматриваемого в его эйдосе»1. Эта диалектика является общей, так как она разворачивается в сфере действия таких традиционных онтологических категорий, как сущность, единство и множественность, причинность, качество, количество и т.д. В этом смысле ее следует, по Лосеву, отличать от более частных видов диалектики, например, природы или истории. Подобная общая диалектика является также диалектикой формальной, поскольку предполагает отвлечение от содержательных моментов в ходе конструирования логико- эйдетического созерцания бытия. Как пишет Лосев, «общая диалектика как чисто логическое конструирование чисто эйдетического бытия есть нечто нерушимое для мысли, поскольку она хочет быть логосом и хочет созерцать эйдос»317. В эйдосе бытие является осмысленным и видимым во всей своей целостности, поэтому «диалектика есть учение о стихии мысли, охватывающей всевозможные эйдосы в едином цельном бытии»318. Конституирующим моментом такой диалектики является именно учение о взаимодействии части и целого. Отсюда лосевское учение о топологии как о качестве вещей, слагающихся в целое, то есть «учение об эйдетической морфе, или об идеальном пространстве»319, и аритмологии как учении «об эйдетической схеме, или об идеальном числе»320. Заметим, что и топология, и аритмология являются учениями о смысле, который в первом случае рассматривается, говоря словами Лосева, с точки зрения «самотождественного различия», а во втором - с точки зрения «подвижного покоя». В этих выражениях мы видим диалектическое взаимодействие четырех основных онтологических категорий платонизма, а именно: тождества, различия, движения и покоя, которые в онтологии Платона являются высшими родами идей и идут непосредственно за идеей бытия, для сущностного описания которого они, собственно, и предназначены. Это описание у Лосева является эйдетическим. Но что же такое «эйдос»? Эйдос вещи является ее интеллектуально321 схваченным понятием, которое полагает данную вещь именно этой вещью, отличающейся от других вещей322, причем это полагание топологично и аритмологично. И, что весьма существенно, «эйдос вещи есть как раз то, что никогда не меняется, как бы сама вещь фактически ни менялась, и, следовательно, логос вещи, как 3 схема смыслового узрения эйдоса есть тоже нечто неизменное» . Очевидно, что подобная эйдетическая диалектика находится в совершенном противоречии с гегелевской отрицательной разумностью и спекулятивностью хотя бы уже потому, что эйдос вещи полагает ее сущностную неизменную самотождественность, в отличие от гегелевской спекуляции, где понятие являет собой «и то, и другое, и ни то, и ни другое». Диалектика здесь движется не по пути отрицания метафизической определенности, но по пути насыщения понятия все более определенным смыслом, определенность которого вырисовывается и топологически, и аритмологически, но главное - через то, как взаимодействуют между собой в процессе мышления часть и целое, то есть интеллектуальное созерцание места, топоса эйдоса в эйдетическом, или идеальном, пространстве, где само его тождество зависит от его различия с другими эйдоса- ми. Это же можно отнести и к аритмологическим движению и покою. Еще более явным различие между гегелевской диалектикой негативности и лосевской диалектикой позитивности становится в учении о сущности. Сущность у Гегеля определяется негативно, хотя и полагается при этом в качестве истины бытия. Как пишет сам Гегель в своей «Науке логики», «сущность есть, таким образом, лишь первое отрицание, иначе говоря, отрицание, представляющее собой определенность, благодаря которой бытие становится лишь наличным бытием или наличное бытие - лишь чем-то иным. Но сущность - это абсолютная отрицательность бытия; она само бытие, но не только определенное как нечто иное, а бытие, которое сняло себя и как непосредственное бытие, и как непосредственное отрицание, как отрицание, обремененное некоторым инобытием»323. Уже сама частота употребления Гегелем понятия отрицания в данном фрагменте весьма показательна, не говоря уже о том, что сама сущность четко и недвусмысленно определяется как «абсолютная отрицательность бытия». В негативной диалектике Гегеля подобное определение сущности оправдывается тем, что сама сущность выступает диалектическим моментом, то есть моментом отрицательно-разумным в движении от «бытия» к «понятию». При этом, как было нами показано ранее, и «бытие», и «понятие» определяются Гегелем также негативно, что предполагает их сущностную сопряженность с «ничто». На связь гегелевской отрицательности с понятием ничто обратил особое внимание и А.И. Тимофеев в своей недавно вышедшей монографии о Гегеле: «Рассмотрение роли отрицательного важно потому, что, с точки зрения Гегеля, оно делает сущность действительной, поскольку отрицание есть основа всякой определенности... При этом ничто выступает у Гегеля как квинтэссенция отрицания. Оно - содержательное отрицание в своем самом рафинированном виде. Ничто есть наиболее абстрактное отрицательное понятие, которое позволяет мыслить в единстве все другие менее общие моменты отрицательного и понять общий смысл отрицательного в гегелевской философии»324. И бытие, и сущность, и даже рефлексия диалектически определяются Гегелем как «движение от ничто к ничто»325. На это вроде можно было бы возразить, что Гегель говорит о диалектическом движении трех моментов рефлексии, соответственно «полагающей», «внешней» и «определяющей». Однако в первом случае она является и самой собой, и своим небытием, но лишь как «собственное отрицательное», во втором случае она подвергает отрицанию то, что отрицалось вначале, а в третьем случае перед нами - единство двух отрицаний! Впору задаться вопросом: а может ли вообще существовать положительная рефлексия или рефлексия о чем-то определенном? В гегелевском диалектическом мышлении не может, поскольку, как верно отмечает А.И. Тимофеев, «для Гегеля ничто представляет собой основу процесса рефлексии. Не рефлексии по какому-либо поводу, не моральной или научной рефлексии, а рефлексии как способа мышления во- обще»326. Иначе говоря, мы движемся от ничто к ничто через ничто и в пространстве этого ничто, если сущность или, по Гегелю, истина бытия327, определяется в спекулятивно-диалектическом духе как абсолютная отрицательность. Естественно, что в положительной диалектике Лосева мы имеем де ло с совершенно иным учением о сущности. Первое, что бросается при этом в глаза - преодоление негативного гегелевского редукционизма, считавшего, что сущность может определяться только отрицательно. Напомню, что такой радикально исключающий иное способ мысли был характерен и для нигилистического «апофатизма», о котором шла речь ранее. Итак, первое, что делает Лосев, и это самое важное, он исключает одно- сторонний негативистский редукционизм (как это было и в случае с хайдеггеровским толкованием «сущего»). Диалектическая система Лосева предполагает наличие в себе всех возможных типов и способов конструирования сущности. Как отмечает Лосев, «сущность всякого конструирования заключается в выделении из общей сущности того или другого ее момента в качестве самостоятельного и изолированного целого, т.е. в гипо- стазировании этих моментов»1. Гипостазирование моментов сущности из общей сущности можно уподобить целостной картине, на которой наше внимание попеременно выделяет ту или иную ее часть. Нигилизм по отношению к сущности или истине бытия проявляется как раз тогда, когда выделенный или гипостазированный фрагмент общей картины объявляется единственно существующим, а все остальные моменты редуцируются до ничто. То есть картина по сути дела сводится к своему редуцированному фрагменту, и часть объявляется целым. Это касается как «апофатизма», так и гегелевского диалектического негативизма. И в том, и в другом случае перед нами гипостазирование части в ущерб целому, когда диалектика объявляется только отрицательной, а теология - только апофатической. Естественно, что при нормальном, то есть диалектическом, но не нигилистическо диалектическом модусе рассмотрения диалектика части и целого принимает свои нормальные, не искаженные онтологическим нигилизмом в отношении бытия и истины пропорции. Именно поэтому учение о взаимоотношении части и целого полагается Лосевым как основа для всей диалектической методологии. В этом контексте интересно посмотреть, как в «Философии имени» Лосев пытался обосновать понятие целого в качестве диалектической кате- гории. Согласно Лосеву, диалектика показывает, «что единое и многое есть логически необходимое противоречие, антиномия, ибо одно не может быть без многого и требует его, а многое само необходимо есть тоже нечто единое, и что это противоречие необходимо, логически необходимо примиряется и синтезируется в новой категории, именно в целом. “Целое” есть диалектический синтез “одного” и “многого”»1. В качестве простого примера подобного диалектического синтеза одного и многого Лосев приводит шкаф, который одновременно и одно целое, и состоит из многих частей (досок, ящиков и т.д.). Запомним этот пример Лосева, поскольку он весьма полезен для понимания отличия того, чем является целое в положительной диалектике Лосева, и чем оно является в отрицательно-разумной диалектике Гегеля. В диалектической системе Гегеля категориям целого и части отведено гораздо более скромное положение. В «Науке логики» отношению между целым и его частями посвящено всего несколько страниц во втором разделе, «Явление», из «Учения о сущности». Собственно, целое и часть не являются у Гегеля даже категориями, поскольку категориями как наиболее общими и основополагающими понятиями в учении о сущности у Гегеля выступают, соответственно, «сущность», «явление» и «действительность». Согласно Гегелю, целое и части предполагают друг друга, причем целое предстает в качестве самостоятельно существующего, а части, будучи существующими непосредственно, образуют явление целого. Однако Гегеля интересует в первую очередь отношение между целым и частями, и здесь, на наш взгляд, происходит нечто весьма интересное. Гегель отождествляет целое и части: «В отношении между целым и частями обе стороны суть эти самостоятельности, но так, что каждая отсвечивает в дру- гой и в то же время дана как тождество обоих. Так как существенное отношение - это еще только первое, непосредственное отношение, то отрицательное единство и положительная самостоятельность соединены между собой посредством “также”; обе стороны хотя и положены как моменты, но точно так же положены и как существующие самостоятельности»328. Вдумаемся в то, что говорит Гегель, и здесь пример лосевского шкафа нам очень даже пригодится. Итак, если мы рассматриваем части и целое по отдельности, то части предстают как явления самостоятельно существующего целого. То есть шкаф как самостоятельное целое и есть его части, например, ящик или доски, которые не являются самостоятельными, то есть в данном случае ящик будет не самим по себе, а ящиком шкафа. Однако, рассматривая их в соотношении, то есть шкаф со своим ящиком, мы, по Гегелю, выделяет их в равноправные самостоятельности! По большому счету уже здесь (конечно, лишь в отношении, но ведь именно отношение является для Гегеля определяющим) производится отождествление части и целого, ящика и шкафа. Никто, естественно, не спорит о том, что и часть, и целое, конечно же, находятся между собой в отношении, что вовсе не означает их тождества. У Гегеля же фактически в соотношении целого и частей части выступают как целое. Что означает гегелевское утверждение о том, что каждая из сторон «отсвечивает в другой» и дана как тождество обоих? На примере того же шкафа мы можем как-то допустить, что ящик шкафа вкупе с другими частями «отсвечивает» в нашем восприятии шкафа как целого, однако то, что шкаф, в качестве другой стороны, отсвечивает в ящике, досках и т.д., представляется, по меньшей мере, сомнительным. Но главное даже не это, а то, что Гегель говорит, что каждая из сторон дана одновременно как «тождество обоих». То, что ящик является ящиком шкафа, а шкаф содержит в себе ящик, вовсе не свидетельствует о «тождестве обоих», если, конечно, под тождеством мы имеем в виду ту тождественность, о которой говорят формальная логика и метафизика. Однако Гегель отрицает подобное метафизическое тождество, формулируемое классической формулой A = A или A есть A. Он вводит понятие положительного и отрицательного тождества, причем последнее является диалектически более истинным, в котором первое как метафизическое подлежит снятию. Отрицательное тождество означает, что A = -iA или A есть не-A (на спекулятивной «положительной» стадии окажется, естественно, что A = (A л -A) л -(A л -A), - пресловутая тотальность, которую Гегель называет также «прогрессом в бесконечность»)329. Именно так понятая отрицательная тождественность приводит Гегеля к отождествлению целого и части. То есть целое является одновременно своими частями, а части - целым. В случае со шкафом, приводимом Лосевым для иллюстрации диалектического взаимодействия части и целого, гегелевская логика отрицательного тождества приводила бы к тому, что на первом этапе шкаф был шкафом со всеми своими частями (A = A), на втором он уже бы не был шкафом, а его части были бы не частями (A = —A), а в спекулятивной завершающей фазе он был бы и шкафом и не шкафом, с частями и без (A = A л —A). Возможно, Гегель и назвал бы эту логику диалектической, но с точки зрения Лосева диалектическое состоит как раз в другом. Мы уже видели, как сущность определяется отрицательнодиалектически (Гегелем) и как к ней можно подойти диалектически позитивно (Лосев). Итак, мы, согласно Лосеву, должны из общей сущности (целого) гипостазировать ее моменты (части). Последуем за Лосевым: «В сущности заключены моменты: 1) апофазис, 2) эйдос (четырех типов, включая интеллигенцию), 3) с эйдетическим или сущностным меоном, 4) логос, 5) софия, или телесный момент, 6) энергия, или символ, 7) матери- ально-меональный момент инобытия как принцип второго оформления сущности, т.е. оформления вне себя, в инобытии. Имея это в виду, семью разными способами можно конструировать сущность»330. Не вдаваясь в подробное раскрытие всех этих семи моментов сущности, ибо это привело бы нас собственно к философской системе самого Лосева, подробное рассмотрение которой вовсе не является целью нашего анализа, обратим внимание на то, что непосредственно относится к нашей теме, а именно к возможности позитивной диалектики как средства преодоления онтологического нигилизма. В данном случае речь идет о преодолении отрицательно-нигилистической (в смысле редукционизма) трактовки сущности, а значит, и истины бытия (в том же, что сущность является истиной бытия, мы с Гегелем полностью согласны). Итак, мы можем конструировать сущность различными способами, являющимися моментами общей сущности, наподобие частей целого. То есть, согласно Лосеву, мы можем смотреть на сущность апофатически, когда сущность превращается в «одну неразличимую точку экстаза»331; эйдетически, когда сущность престает в виде схематическом и топологическом, как пишет Лосев, «в собственном эйдосе»; логически, сквозь призму формальной или ноэтической логики и т.д. Важно при этом, что у нас при по- добном конструировании один какой-то способ не вытесняет все остальные, редуцируя их к ничто, что позволяет развивать положительнодиалектическое познание истины целого, включая туда и апофатический, и меонтологический, и эйдетический, и ноэтический, и формальнологический моменты. Все это является возможностями полного онтологического конструирования истины бытия или сущности. С точки зрения подлинной диалектики (а ее мы видим не только у Лосева, но и ранее, у Платона, Ямвлиха, Прокла) гегелевская отрицательная разумность может являться только одной гипостазированной частью той истины бытия, о которой говорят и диалектика, и метафизика, правда, частью, пытающейся отождествить себя с целым. Но это тождество в случае с Гегелем, может быть, говоря его же словами, только отрицательным. Положительно-диалектическое описание взаимоотношения сущности и явления А.Ф. Лосев приводит в своей «Диалектике мифа»: «Диалектически предполагают друг друга сущность и явление. а) Если сущность есть, она есть нечто, т.е. имеет какой-нибудь признак, существенно отличающий ее от всего прочего. Стало быть, она познаваема, т.е. как-то является, проявляется. Или сущность есть, - тогда есть и ее явление; или явления сущности нет, тогда о ней нечего сказать, ни того, что она есть сущность, ни того, что она вообще существует... б) Явление есть явление чего- нибудь. Это что-нибудь должно быть отлично от самого явления. Если оно не отлично, явление не есть явление чего-нибудь, т.е. не есть вообще явление. Стало быть, или явление есть явление сущности, т.е. явление всегда предполагает неявляемую сущность, или нет никакого явления вообще»1. Здесь почти каждое слово направлено против гегелевского отрицательного или, что более точно, отрицательно-тождественного понимания взаимоотношения явления и сущности («неявляемая сущность» для Гегеля вещь заведомо невозможная, как, впрочем, и «метафизическое» в его глазах положение о том, что сущность есть нечто) и раскрывает положительное значение сущности, равно как и явления, в диалектическом мышлении. Это значение является подлинно диалектическим, так как, по нашему глубокому убеждению, подлинная диалектика своими корнями восходит все-таки не к Гегелю, а к Платону; сама же гегелевская диалектика является лишь гипостазированным отрицательно-разумным вариантом общей диалектической теории. В той же «Диалектике мифа» Лосев вырывает из плена отрицательности практически все основные диалектические категории, начиная с категорий субъекта и объекта и заканчивая категориями сознания и бытия. Как пишет Лосев, «рассудим спокойно, а главное - диалектически, что такое “субъект” и “объект” в их взаимоотношении. a) Субъект - есть ли нечто или ничто? Субъект есть нечто. Существующее или несуществующее? Субъект есть нечто существующее. Можно ли его мыслить и воспринимать? Безусловно... А это значит, что он есть объект, ибо объектом как раз и называется то, что существует и что можно мыслить и воспринимать... b) Объект - есть ли нечто или ничто? Объект есть нечто... Следовательно, с точки зрения подлинной диалектики не может быть ни субъекта без объекта, ни объекта без субъекта. Всякий субъект есть объект, и всякий объект есть (по крайней мере, в возможности) субъект»1. И субъект, и объект определяются Лосевым позитивно, как нечто существующее, диалектичность же взаимоотношения между ними проявляется, во-первых, в том, что они взаимно предполагают друг друга, а во- вторых, в том, что они могут диалектически переходить друг в друга, но не в смысле гегелевского отрицательного тождества, результатом которого является не нечто, но тождество нечто и ничто, а в смысле положительной аристотелевской возможности. При этом сущность их взаимоотношения может гипостазироваться диалектически по-разному, но в рамках положительного единства целого. Сказанное в отношении субъекта и объекта Лосев рефреном повторяет далее в отношении идеального и материального, сознания и бытия1. Что же касается истины бытия или сущности, то Лосев употребляет наряду с другими характеристиками сущности, такими, как апофатическая или меонтологическая, ее характеристики в качестве эйдетической и но- этической. Это может поставить вопрос о степени влияния на Лосева гус- серлевских феноменологических идей. Хотя определенное влияние феноменология Гуссерля на Лосева оказала, и прежде всего в вопросе об усмотрении сущности, а также, до некоторой степени, в терминологическом плане использования языка, ее воздействие не стоит преувеличивать, поскольку Лосев, при всем противоречивом отношении к Гуссерлю, никогда не соглашался с тем значением «эйдоса», «ноэзы» или «ноэмы», которое они обрели в феноменологическом их понимании. Так, в третьем примечании к «Философии имени» Лосев пишет следующее: «Античный термин “ноэма” я беру по примеру Гуссерля, у которого он обозначает смысловой коррелят предметности как такое (воспринятое как такое, воспомянутое как такое, восчувствованное как такое и т.д.), но термин этот имеет у меня гораздо более широкое значение, так как, вместо стационарной и оцепенелой структуры у Гуссерля, я вижу здесь диалектическо-иерархийное восхождение ноэмы к ее пределу, к идее, не говоря уже о диалектическом происхождении самого этого предела, к идее, не говоря уже о диалектическом происхождении самого этого предела»1. Лосевский платонизм в смысле наследования диалектической традиции мышления, идущей от Платона, четко проявляется здесь в указании на диалектическо-иерархийное восхождение. Диалектика в платоновском и лосевском смысле противостоит онтологическому нигилизму не только в плане утверждения сущего и недопущения его редукции ad nihil, но и в том, что она является иерархически восходящей, то есть апагогической. Мы уже говорили, что анагогическое познание противостоит непосредственному усмотрению сущности и структуры бытия, характерному для любого нигилистически предрасположенного мышления. Традиция анагогического, иерархийно-восходящего постижения сущего восходит к платоновскому «Пиру», в котором Платон выявляет четыре этапа восхождения души к истинной красоте. Напомним их вкратце. На первом этапе прекрасное постигается в чувственном мире как красота телесная. На втором этапе прекрасное постигается уже не как внешняя, но как внутренняя красота, то есть это духовная красота, более точно - красота прекрасных душ. Третий этап платоновской анагогии приносит постижение красоты знания, открытие того, что само знание может быть прекрасным. Наконец, на четвертом этапе созерцающему уму становится доступным прекрасное как таковое, идея прекрасного, безотносительная к чему-либо, абсолютная красота. Следуя за Платоном, Плотин также говорит об иерархической лестнице красоты, различая красоту телесную, душевную, умственную и абсолютную. Единое экстатически выходит из себя самого, поскольку божественно, а божественное в неоплатонизме есть то, что всегда выходит за свои пределы. Абсолютная красота оформляется в красоту умственную, прони кается красотой душевной и входит в красоту телесную. Передача (истечение) красоты с верхних ступеней на нижние осуществляется с помощью эйдосов, исходящих от Ума и претерпевающих все возрастающую материализацию по мере истечения на нижние ступени. Отсутствие красоты, или безобразие, свидетельствует об иссякании красоты. Постижение же красоты происходит в обратном порядке: вначале открывается красота тела, затем красота души, далее - красота ума и далее - абсолюта. Нам не следует думать здесь в духе новоевропейской эстетики, что если где-то употребляется термин «красота», то он означает в первую очередь эстетический, а не онтологический феномен. Ранее мы уже говорили о том, что эстетическое всегда связано с онтологическим планом и отсылает к нему, особенно если речь идет не о внутриэстетическом различии «эксплицитной» и «имплицитной» эстетик, но именно об онтологии, как это имеет место быть в случае Платона и Плотина332. Этот онтологический смысл видит в анагогическом учении «Пира» и А.Ф. Лосев: «В “Пире” именно мы находим учение об иерархийном восхождении знания, о ступенях “эротического” восхождения. Тут динамика смысла и знания не просто воспроизвела в себе разноиерархийную структуру бытия как некий общий принцип, но и сама стала в связи с этим разноиерархийной структурой... И мы вполне осязательно замечаем, как смысл получил структуру бытия и как, получивши структуру бытия, он должен был породить внутри своего сплошного становления расчлененность этого становления. т.е. превратиться в целую лестницу смыслового восхождения»333. Анагогическое познание воспроизводит в своем развертывании структуру сущего, уподобляясь ей. Главное свойство души в платонизме - это ее умение или способность созерцать при помощи ума (собственно, для выработки этой способности и нужна философия, ведь теория как «Geropeiv» обречена оставаться и не быть ничем иным, как созерцанием, и притом созерцанием анагогическим, то есть не бесцельным). Способность души к созерцанию означает ее способность становиться тем, что она созерцает, воспринимать, принимать в себя качества созерцаемого объекта. Это и создает предпосылку для анагогического движения души к абсолюту. Или, как в случае с Ареопагитом, для уподобления соответствующему божественному свету. Постижение этого света душой раскрывается анаго- гически, то есть в поступенчатом восхождении, когда душа возводится в духовные миры. Действительно, если мы обратимся к сочинениям Дионисия Ареопа- гита, то обнаружим, что в онтологическом плане Дионисий различает три ступени красоты: 1) красоту самого божественного, истинно-сущего, характеризуемого как единое, благое и прекрасное; 2) красоту чинов небесной иерархии, то есть духовную, ангельскую красоту; 3) красоту вещей и явлений физического, то есть материально-духовного или тварного мира. Божественная красота как бы изливается из своего источника, поступенчато нисходя до красоты, доступной обычному человеческому восприятию, при этом все прекрасное (или красота) в тварном мире является «сходным символом», напоминающим о божественной красоте абсолюта, а все безобразное - «символом несходным», напоминающим о том, что этой красоте противоположно. Если цель безобразного - направить человеческий ум к Богу через отвращение, то цель прекрасного - сделать это через восхищение. В конце концов, и прекрасное, и безобразное есть лишь символы, через которые человеку передается духовный свет, уподобляясь которому душа анагогически поднимается к абсолюту. Высшая, внесловесная, умонепостигаемая красота Бога реализуется, согласно Дионисию, на каждой из трех ступеней красоты в форме соответствующего ей света - божественного, ангельского и тварного. При этом в первом случае этот свет предстает в форме сияния, во втором - лучистости, в третьем - блеска. Таким образом, в своем анагогическом пути к божественному душа вначале блестит светом тварной красоты, потом лучится светом красоты ангельской и, наконец, сияет светом красоты божественной. О том, что анагогическое, иерархийно восходящее познание касается не только постижения красоты, но любого постижения сущего, говорит и сам Платон в знаменитом седьмом письме, рассматриваемом многими исследователями как своего рода философское завещание Платона. Он пишет: «Для каждого из существующих предметов есть три ступени, с помощью которых необходимо образуется его познание; четвертая ступень - это само знание, пятой же должно считать то, что познается само по себе и есть подлинное бытие»334. Отметим сходство двух последних ступеней познания с тем, что говорится в «Пире». Отличие же в том, что две первые ступени познания в «Пире» толкуются содержательно, то есть в них указывается объект познания, соответственно, тело и душа, а три начальные ступени из седьмого письма понимаются формально, то есть в них указан способ познания, соответственно - именование, определение, изображение. Однако и в том, и в другом случае высшая ступень не достижима без прохождения предыдущих. Более того, Платон говорит о необходимости «глубокого проникновения» в каждую из ступеней, о «трудном» порождении знания при подъеме от одной к другой335 336. И с точки зрения платонизма было бы серьезнейшей ошибкой полагать, что знание истинного бытия доступно нам непосредственно, или что оно может стать очевидным для неподготовленного ума. Пьер Адо в связи с этим говорит о формировании, переводя таким образом греческое лal5e^a, подразумевая специфическое созревание ума 2 для истины . Однако в рамках традиции европейского философствования последних веков сложилось определенное толкование платоновской онтологии, которое находится в разительном противоречии с тем, как эта онтология понималась в самой античности. Вопрос о модернизации или искажении подлинного наследия античности в новоевропейской философии был поднят еще М. Хайдеггером (кстати сказать, также не избежавшим подобной модернизации), однако до сих пор онтология Платона продолжает истолковываться в духе гегелевского идеализма или позитивизма, которые пытались отделить Платона от последующей традиции платонизма. Здесь можно задать простой вопрос: а на каких основаниях можно считать про- кловскую интерпретацию наследия Платона «неоплатонической» модернизацией? Почему мы обязательно должны понимать Платона в духе Гегеля или Целлера, а не в духе Прокла? Модернизацией как раз и является истолкование Платона как идеалиста под влиянием немецкого идеализма XIX в. (при том, что онтологические основания и картины мира в платонизме и немецком идеализме диаметрально противоположны) или, того хуже, под влиянием позитивизма немецких историков философии в том же XIX в., создавших полную карикатуру на учение Платона своим изобретением «мира платоновских идей». Это со всей убедительностью было продемонстрировано А.Ф. Лосевым в его многочисленных трудах о платонизме, ставящих целью преодоления этого гигантского заблуждения о Платоне и его философии, в плену которого европейская мысль пребывала долгие столетия. Именно философская деятельность (я бы даже осмелился назвать ее интеллектуальным подвигом) А.Ф. Лосева, рискнувшего обратиться за пониманием философии Платона к многовековой традиции платонизма, и особенно к трудам Плотина, Ямвлиха и Прокла, позволила завершить период полного непонимания платоновской философии и создать перспективу для адекватной интерпретации наследия Платона, в том числе и в первую очередь онтологического. Помимо работ А.Ф. Лосева следует отметить огромную заслугу онтогерменевтики М. Хайдеггера в вопросе исследования самих истоков и принципов онтологического мышления, и в частности, тот дух критицизма и недоверия, с каким Хайдеггер относился к новоевропейским интерпретациям античной онтологии. Онто-герменевтическая установка Хайдеггера, указывая разницу между греческим и современным способами интерпретации бытия, косвенно демонстрировала то влияние, которое общая картина мира, будь то античная или новоевропейская, оказывает на формирование онтологическое дискурса. Тем самым преодолевалась гегелевская и позитивистская иллюзии о том, что, говоря о бытии (а шире и о других понятиях и категориях онтологии), европейские мыслители Нового времени имели в виду то же самое, что и античные, и что они мыслили в одной онтологической плоскости. С точки зрения выявления исконной интенции онтологии платонизма работы М. Хайдеггера являлись еще одним крупным шагом к тому простому пониманию, что Платона следует интерпретировать прежде всего и исключительно в рамках самой традиции платонизма. Впрочем, сами интерпретации Платона Хайдеггером еще не в полной мере удовлетворяли этому требованию337. Итак, следуя мудрому совету Лосева о том, что Платона следует понимать через последующую традицию платонизма338 339, к ней и обратимся. Разница между новоевропейским представлением о платоновской философии и тем, как эту философию представляла себе внутренняя традиция самого платонизма, мы обнаруживаем уже в первом предложении, с которого Прокл начинает свою «Платоновскую теологию». Он говорит, что «философия Платона изначально воссияла благодаря благой воле лучших» . Лучшими, согласно платонизму, являлась четыре рода - богов, демонов, героев и чистых (то есть не вступивших в материальные телесное бытие) душ340. Все они - жители незримого духовного мира, то есть платоновская философия понимается здесь не как личный вымысел или открытие философа Платона. Как констатирует Прокл, в лучших наличествует «ум и истина, возникшая вместе с сущим»341. Таким образом, благая воля лучших через сочинения Платона имела целью сделать этот скрытый порядок духовного или умного мира (коо^о