Глава 3. Нигилизм и онтологическая теория: концептуальные подходы
Является ли нигилизм онтологическим феноменом? Возможно ли существование наряду с онтологическим и других видов нигилизма, которые либо мало связаны с онтологией, либо вовсе не имеют к ней никакого отношения? К примеру, американский исследователь нигилизма Карен Лесли Карр выделяет пять равноправных видов нигилизма: эпистемологический, алетиологический (alethiological), онтологический или метафизический, этический или моральный и экзистенциальный или аксиологический, каждый из которых предполагает соответствующий подход к исследованию феномена нигилизма147. Элизабет Кун также различает восемь разновидностей нигилизма: эпистемологический, религиозный, метафизический, научный, эстетический, моральный, политический и экономический148. Однако подобные подходы к рассмотрению нигилизма явно не учитывают как специфику онтологии, так и историческое становление самого понятия «нигилизм». В первой главе работы нами была продемонстрирована глубокая фундированность нигилизма как философского понятия в онтологической и онтотеологической проблематике, начиная с nihilianismus и annihilatio и вплоть до Якоби и немецких романтиков. Что же касается онтологии, то еще у Хайдеггера, с нашей точки зрения, убедительно демонстрируется невозможность абсолютно самостоятельного, т.е. вне-онтологического существования этики, эстетики или эпистемологии, которые находят свое основание именно в онтологической сфере, подобно тому как вряд ли имеет смысл говорить о философских категориях, которые не имеют вообще никакого отношения к бытию. Например, из десяти знаменитых аристотелевских категорий только одна, o'uo^a или soil имеет самостоятельное значение, а остальные девять лишь служат ее описанию. Другое дело, что внутри онтологического рассмотрения вопроса возможны различные подходы и направления исследования. Такая позиция и является для нас отправным пунктом для характеристики различных подходов к исследованию нигилизма как онтологического феномена. По нашему мнению, здесь можно выделить шесть основных методологических подходов или направлений исследования онтологического нигилизма: онто-аксиологический, онто-герменевтический, онто-этический, онтоэстетический, онто-эпистемологический и онто-теологический. Сущность первого, онто-аксиологического подхода к исследованию нигилизма связана с онтологической критикой ценностей и ассоциируется в первую очередь со знаменитей «переоценкой ценностей» у Фридриха Ницше. Как отмечает Роберт Соломон в своей статье «Ницше, нигилизм и мораль», «понятие “ценности” является ключевым для философии Ницше. Именно ценность ценностей он пытается понять, переоценку ценностей он принимает в качестве цели философствования, искажение ценностей разоблачается им как источник “морали”, а следствием христианской морали является диагностируемое им нигилистическое обесценивание высших ценностей»149 150. Следует ли из этого, что нигилизм у Ницше не столько онтологическое, сколько в первую очередь аксиологическое понятие? Мнение Соломона вроде бы подкрепляется тем, что уже в самом начале первой книги «Воли к власти», так и озаглавленной - «Нигилизм», мы читаем: «Что обозначает нигилизм? - То, что высшие ценности теряют свою ценность. Нет цели. Нет ответа на вопрос “зачем?”» . Однако, комментируя этот фрагмент Ницше, М. Хайдеггер обращает внимание на сопряженность понятий «ценность» и «бытие», тем самым раскрывая не чисто аксиологическое, но онто-аксиологическое измерение мышления Ницше о нигилизме. Вот что говорит Хайдеггер: «Уже из изначального указания на сущностную взаимосвязь между “нигилизмом” и “переоценкой” всех прежних, а именно высших, ценностей можно видеть, что в мышлении Ницше понятие ценности играет ведущую роль. Влияние его произведений привело к тому, что понятие ценности стало расхожим... Но что такое ценность?... Что такое сама ценность в ее значимости? “Значимость” - не ничто, она есть способ того, каким образом ценность (причем именно как ценность) “есть”. Значимость есть способ бытия. Ценность существует только в ценностном бытии. Вопрос о ценности и ее сущности коренится в вопросе о бытии»151. Онтологический характер ницшеанского вопрошания о ценностях подчеркивается Хайдеггером и иным способом, через выделение пяти основных положений «метафизики» Ницше, которые должны мыслиться взаимозависимо и в нераздельном единстве152. Но что объединяет столь разные рубрики как «нигилизм», «переоценка всех прежних ценностей», «воля к власти», «вечное возвращение того же самого» и «сверхчеловек»? Единственным и естественным измерением, где может быть соединена и продумана эта многообразная тематика, является онтологическое. По мнению Отто Пеггелера, именно с Ницше начинается «водораздел» или новая эпоха в концептуальной истории нигилизма, когда он впервые являет себя в форме онтологически определенного и определяющего понятия, чем, кстати, и объясняется влияние ницшеанского истолкования на последующие исследования нигилизма153. С Пеггелером солидарен и Ален Уайт: «Философски значимым термин “нигилизм” делает не его история, а его употребление у Ницше. Нигилизм обретает жизненную силу в философском смысле не тогда, когда предстает в качестве одной из многих позиций, доктрины, вполне поддающейся избеганию, но когда являет себя в качестве необходимого следствия философской традиции Запада»154. Эта метафизика нигилизма в своих наиболее отчетливых и радикальных формах нашла свое выражение на страницах последнего, посмертно изданного произведения Ницше «Воля к власти». Оставив в стороне вопрос о степени участия самого философа в создании этого произведения, равно как и то, насколько точно позднейшие компиляции дневниковых записей Ницше отражали его подлинный замысел, отметим тематически для нас существенное, а именно то, что конста тация и диагностика нигилизма, этого «самого страшного из гостей», по выражению самого мыслителя, предстает в поздней философии Ницше в качестве главной проблемы, стоящей перед современным мышлением. Согласно Ницше, характерные для современной ему Европы конца XIX века всеобщая упорядоченность, интеллектуально обозримая и безликая, ставшая образцом научного знания, стремление к социальному и политическому равенству, приводят к ослаблению жизненных сил культуры. Этапы развития европейской культуры, приведшие ее к плачевному состоянию, Ницше диагностирует как этапы прогрессирующего развития нигилизма. Современный исследователь творчества Ницше Б.В. Марков говорит в связи с этим о трех условиях возникновения и трех этапах нигилизма у Ницше1. Среди условий Б.В. Марков выделяет: 1) разочарование в поисках конечных целей и смысла миропорядка; 2) веру в единство, системность и целостность действительности; 3) неверие в существование трансцендентной реальности, что выражается в получивших широкое распространение феноменах материализма, социализма, атеизма. Тремя этапами являются, соответственно, этапы вкладывания, последующего изъятия и создания новых ценностей. Таким образом, очевидно, что Б.В. Марков показывает прямую связь понятия нигилизма у Ницше с кризисом мировоззренческих ценностей. Сам Ницше определяет нигилизм как отрицание жизни и высших ценностей. И если прежде нигилизм означал обесценивание и отрицание жизни во имя высших ценностей, таких как Бог, то современная эпоха порождает, согласно Ницше, новую форму нигилизма - отрицание этих прежде утверждаемых высших ценностей и замену их ценностями «человеческими, слишком человеческими». Мораль заменяет религию, как, например, в философии Канта и в эпоху Просвещения в целом; такие ценности, как польза, прогресс, история встают на место божественных установлений. Нигилизм для Ницше - это не только позитивистский дух науки XIX в., но более широкое историческое движение, затрагивающее всю историю Запада последних столетий, и лишь с особой силой проявляющееся в позитивизме, пессимизме и социализме. Истолкование самой сути этого нигилизма Ницше сводит к краткой формуле «Бог мертв». С точки зрения М. Хайдеггера, «это означает, что “христианский Бог” утратил свою власть над сущим и определением природы человека. В то же время “христианский Бог” является ведущим представлением для “сверхчувственного” вообще и его различных истолкований, для “идеалов” и норм , для принципов и правил , для целей и ценностей , которые воздвигаются “над” сущим, чтобы наделять это сущее целью, придавать ему порядок и, коротко говоря, наделять его “смыслом”»155. Смерть Бога для Ницше - основное событие современности, когда прежние ценности полностью утрачивают свой смысл, открывая путь для новой переоценки ценностей. С Хайдеггером согласен и современный греческий исследователь нигилизма, философ и богослов Христос Яннарас, отмечающий, что «в словах Ницше мы сталкиваемся не с выражением личных убеждений атеиста, но с проницательными констатациями пророка. “Бог умер”: это значит, что христианский Бог, Бог западной метафизики - уже мертвая фикция ума, “голая идея”, абстрактный смысл. В лучшем случае этот Бог представляет собой некоего идола, некую условную “ценность”. Действительно, он никак не влияет на жизнь европейца; вовсе не он придает смысл существованию человека, мира и истории. На Западе место Бога пусто: Бог есть отсутствие. Это отсутствие уничтожает всякую жизненную истину по ту сторону тленности и смерти и определяет содержание европейского нигилизма»156. Как видим, и Мартин Хайдеггер, и Христос Яннарас связывают ницшеанскую концепцию смерти Бога именно с крушением и девальвацией высших ценностей. Эта позиция нам представляется более текстуально и логически обоснованной, чем предпринятая относительно недавно попытка Кэтлин Хиггинс провести различие между двумя взаимопересекающимися, но отдельными видами нигилизма у Ницше: нигилизмом обесценивания высших ценностей и нигилизмом смерти Бога157. Онто-аксиологическая постановка проблемы нигилизма характерна не только для Ницше, но и для таких его поздних последователей, как Эрнст Юнгер и Жиль Делез. В философской эссеистике Э. Юнгера, начиная с «Рабочего» (1932) и «О боли» (1934) и заканчивая уже целиком погруженным в проблематику нигилизма текстом «Через линию» (1950), нигилизм постепенно обретает контуры ключевого понятия для описания духовной ситуации современного мира. Собственно, с этой духовной ситуацией, характеризуемой Юнге- ром как «господство гештальта», вполне в духе модной тогда гештальтпсихологии с ее идеей абсолютного доминирования целого над частями, и связано содержание «Рабочего», в котором констатируется наступление новой эпохи техники и тотальной мобилизации, когда прежние ценности утрачивают свое значение настолько, что нет даже необходимости в их переоценке. Источником новых ценностей выступает «гештальт», в данном случае «гештальт рабочего». Гештальт у Юнгера выступает как своего рода «метафизическая власть», навязывающая определенные смыслы реальности. Хайдеггер видит прямое соответствие между мыслью Юнгера и Ницше: «Метафизическое видение гештальта Рабочего соответствует проекту сущностного гештальта Заратустры в рамках метафизики воли к власти»158. На связь с философией позднего Ницше указывал даже подзаголовок «Рабочего» - «Господство и гештальт», а в самом тексте речь шла о новой специфической разновидности воли к власти, когда гештальт рабочего притязал на планетарный характер, используя технику в качестве способа мобилизации мира. Как отмечает в своей статье «Метафизический характер модерна» Гюнтер Фигаль, «“Рабочий” Юнгера вышел в 1932 г., и, по всей видимости, эта книга не только впервые подтолкнула Хайдеггера взяться за вопрос о технике и совершенно новом по сути техническом устройстве мира, но и поставить его во главу угла. Без спора с Юнгером Хайдеггер вряд ли пришел бы к тому диагнозу современности, который он разработал во второй половине 30-х годов в “Статьях по философии” и развивал в целом ряде мелких работ послевоенного времени»159. Напомним, что этот хайдеггеровский диагноз современности лучше всего выражен в названии переизданного в 1967 году извлечения из его двухтомника о Ницше - «Европейский нигилизм». И хотя термин «нигилизм» в тексте «Рабочего» не фигурирует, Хайдеггер в письме Юнгеру высказал свое мнение об этой книге следующим образом: «... Здесь дано описание европейского нигилизма в его фазе после Первой мировой войны ... Действие этого произведения состояло - и еще состоит в превращенной функции - в том, что оно из гештальта Рабочего показало “тотально рабочий характер” всего действительного. Таким образом, бывший изначально только европейским, нигилизм обнаруживает свою планетарную тенденцию»160. Слово «нигилизм» появится уже в следующей работе Юнгера «О боли», вышедшей в свет спустя два года после «Рабочего», в которой он констатирует, что современный мир достиг нигилистической кульминации, последней стадии нигилизма, для которой характерны сосуществование «высокой способности к организации и полной слепоты по отношению к ценностям»161. Подобное же восприятие нигилизма сквозь призму ценностей будет характерно и для более позднего эссе Юнгера «Через линию», получившего особую известность из-за критики Хайдеггером основных положений юнгеровской концепции нигилизма. Сходным образом, то есть онто-аксиологически, подходит к нигилизму и Жиль Делез. Интерес Делеза к Ницше, вполне отраженный в двух его книгах о Нишце162, не сводится лишь к новой герменевтике прочтения немецкого мыслителя, в которой, на наш взгляд, ему удалось сделать ряд достаточно глубоких и эвристических выводов и открытий. Само мышление Делеза уже как самостоятельного мыслителя, знаковой фигуры философии постмодерна находится в постоянной корреляции с идеями Ницше, выступающими своего рода нитью Ариадны в лабиринте делезовских построений163. Поэтому онто-аксиологическую позицию Делеза мы вкратце охарактеризуем в два этапа: сначала через его восприятие ницшеанского взгляда на нигилизм, а затем уже через философию самого Делеза. Первый из этих этапов представлен в книге Делеза «Ницше и философия», где комментарий и проблематизация ницшеанского наследия сочетается с критикой как диалектических, так и онто-герменевтических концепций. То есть, фактически, Делез ведет от имени Ницше собственную полемику с Гегелем и Хайдеггером. Делез утверждает, что главной целью философии Ницше является освобождение мысли от нигилизма и всех его форм. Опорным понятием для понимания нигилизма для Делеза, как и для Ницше, выступает ценность: «В слове “нигилизм” nihil прежде всего означает не небытие, но ценность небытия. Жизнь обретает ценность небытия, только если ее отрицают, обесценивают... Ценности, превосходящие жизнь, не отделяются от их результата: обесценивания жизни, отрицания этого мира. потому, что их принципом является воля к отрицанию, обесцениванию. В своем первоначальном смысле и по своему основанию нигилизм, стало быть, означает обретенную жизнью ценность небытия, фикцию высших ценностей, которая придает жизни эту ценность, волю к небытию, выраженную в этих высших ценностях»164 165. Таков, по Делезу, первый и основной смысл нигилизма, связанный с волей к небытию вследствие утверждения господства высших ценностей. Из него вытекает второй смысл, являющийся реактивным по отношению к первому, связанный с отрицанием прежде полагаемых ценностей. Именно в этом реактивном смысле нигилизм отрицает Бога и все формы сверхчувственного. Затем, как нам известно, имеется еще и активный смысл, выраженный в ницшеанском утверждении новых ценностей. Может показаться, что Делез здесь просто воспроизводит логику мысли Ницше и не высказывает свою позицию. Однако это не так, поскольку Делез присоединяет свою позицию к ницшеанской, мысля одновременно и вместе с Ницше, и за его пределами. Этот второй этап делезов- ской рецепции нигилизма становится очевидным, когда Делез на основании размышлений о смыслах нигилизма у Ницше развивает собственную философскую доктрину «становления сил» и «становления-реактивности»166 167 и полагает, что все познаваемые ценности исходят из нигилистического основания познания, ratio cognoscendi, которому противополагается утверждение, исходящее из самого основания бытия, ratio essendi. Эта же ницшеанская «логика утверждения», основанная на полагании новых ценностей, будет пронизывать и позднее творчество Делеза, в котором уже вся философия предстанет как дисциплина, состоящая в творчестве концептов, этих новых ценностей эпохи postmodernite . Сущность онто-аксиологического подхода к осмыслению нигилизма, вполне рельефно представленного позициями Ницше, Юнгера и Делеза, заключается, на наш взгляд, в попытке мыслить нигилизм как кризисное состояние упадка духовных ценностей, которое, одновременно, взывает к преодолению нигилизма путем полагания новых ценностей. При этом постулируется взаимосвязь ценности и бытия, поскольку, как проницательно заметил Хайдеггер, «если предположить, что ценность, на которую без конца ссылаются, не ничто, сущность ее должна заключаться в бытии».168 Онто-герменевтическое направление исследования онтологического нигилизма представлено прежде всего в работах Мартина Хайдеггера, Джанни Ваттимо и Александра Михайлова, где нигилизм предстает в качестве неоспоримого онтологического феномена, определяющего пути движения всей европейской философии и культуры. В многочисленных работах Мартина Хайдеггера понятие нигилизма не просто приобрело четкую онтологическую трактовку, но также стало во многом исходным пунктом для герменевтического переосмысления всей предшествующей онтологической традиции. Влиятельность самой хайдег- геровской философии способствовала широкому признанию проблемы нигилизма как проблемы в первую очередь онтологической. Именно поэтому характеристика взглядов Хайдеггера на проблему онтологического нигилизма в различных ее аспектах, равно как и критика этих взглядов, является весьма существенной частью нашей экспозиции проблемы нигилизма в онтологии. Здесь же, в характеристике методологического подхода, отметим, что уже с середины 30-х годов, во многом под воздействием идей Ницше и Юнгера, мышление Хайдеггера поворачивается от онтологической феноменологии «Бытия и времени» к новой герменевтике бытия, в которой основным вопросом выступает очищение понятия о бытии от его нигилистической интерпретации в европейской метафизике последних столетий. При этом история онтологического мышления представала в виде этапов все усиливающегося нигилистического «забвения бытия», вплоть до Ницше, первого, кто распознал и констатировал нигилизм как доминирующее направление современного мышления. Для Хайдеггера Ницше - последний мыслитель метафизики, завершение которой «помещает сущее в оставленность бытием»169 170 171 172. В этом контексте «воля к власти - единственная в своем роде власть бытия “над” сущим в целом [которая в завуалированном виде проявляется в оставленно- сти бытия сущего]» . И Хайдеггер первым говорит о метафизике воли к власти как сущностной черте мышления Ницше. Неудивительно, что среди выделяемых Хайдеггером пяти основных рубрик ницшеанской философии, таких как «воля к власти», «нигилизм», «вечное возвращение того же самого», «сверхчеловек» и «переоценка ценностей», на первое место по значимости для Хайдеггера выходят онтологически переосмысленные и освобожденные от свойственных Ницше аксиологических черт ценности и оценки понятия «воли к власти» и «нигилизма». Как пишет Хайдеггер: «“Воля к власти” характеризует бытие сущего как такового, essentia этого сущего. “Нигилизм” - это наименование истории истины таким образом 3 определенного сущего» . Таким образом, Хайдеггер говорит об онтологическом нигилизме, охватывающем различные способы нигилистического отношения к бытию, связывая нигилизм уже не только с критикой ценностей, но также с установкой мышления, стремящегося мыслить сущее вне контекста его бытия. Хайдеггер полагает, что именно этот нигилизм мышления и присутствует в логико-технологическом способе репрезентации действительности, принятом в современной науке, проявляясь «в виде рационализации всех поряд- 4 ков, нормирования, нивелирования» . Направленный на внутримировое сущее технологизм современной науки, проникающей во все уголки земного шара, столь же мало обеспокоенный мышлением о бытии, как и моральными ограничениями, приводит, по Хайдеггеру, к тому, что «движение нигилизма в его планетарной и все подтачивающей, многоликой неудержимости стало очевиднее. Ни один благоразумный человек сегодня не станет отрицать, что нигилизм в самых разнообразных и замаскированных формах стал “нормальным состоянием” человечества»173. Профессор Туринского университета Джанни Ваттимо, один из ведущих современных европейских философов герменевтического направления предлагает рассматривать онтологический нигилизм как проблему, вовлеченную в ситуацию модернистского и постмодернистского мышления. И если в первом случае, а это как раз случай Ницше и Хайдеггера, нигилизм предстает перед нами как прогрессирующие стадии некоего онтоисторического процесса, то для постмодернистского сознания прогрессирующий процесс невозможен в принципе, поскольку метанаррации исчерпали себя, то есть современный нигилизм является нигилизмом конца истории, проявляясь в первую очередь в релятивизации и фрагментаризации всех онтологических смыслов. Поэтому ситуация постсовременности лучше всего описывается в ницшеанском концепте «завершенного нигилизма», который, парадоксальным образом продолжается, уже завершившись. Ваттимо сближает ницшеанское и хайдеггеровское видение проблемы нигилизма как произрастающие из одного и того же основания, из общей онтологической перспективы рассмотрения этими мыслителями феномена нигилизма: «Нигилизм означает здесь то, что он значил для Ницше в примечании, содержавшимся в первом издании “Воли к власти”, ситуацию, в которой “человек катится из центра в Икс”. Но нигилизм, понятый в этом смысле, идентичен нигилизму, определенному Хайдеггером как процесс, в конце которого “ничего не остается от Бытия как такового ”»\ И у Ницше, и у Хайдеггера проблема нигилизма выходит далеко за рамки субъективности или любой психологически понятой реальности. Между двумя, пусть даже внешне различающимися подходами к нигилизму есть каузальная или генетическая связь: «Если мы катимся “из центра в Икс”, то это возможно только потому, что “ничего не осталось от бытия как такового”. Нигилизм касается в первую очередь самого Бытия» . Сам Ваттимо, полагая, что оба мыслителя согласны между собой относительно содержания нигилизма, тем не менее, как мы видели в процитированном фрагменте, склонен полагать хайдеггеровское видение проблемы нигилизма более онтологически фундированным. Более того, и ницшеанская, и хайдеггеровская позиции могут герменевтически включать в себя одна другую. «Для Ницше весь процесс нигилизма может быть суммирован смертью Бога, или “обесцениванием высших ценностей”. Для Хайдеггера Бытие уничтожается в той мере, в какой оно полностью трансформируется в ценность. Эта характеристика нигилизма конструируется Хайдеггером таким образом, чтобы включить в себя Ницше, этого завершенного нигилиста, даже если для Хайдеггера кажется возможным и желательным идти за пределы нигилизма, тогда как для Ницше завершение нигилизма - это все, чего мы можем ожидать и на что можем надеяться. Но и сам Хайдеггер - более с ницшеанской, чем с хайдеггеровской точки зрения - также является частью истории завершения нигилизма, поскольку 174 175 нигилизм, как кажется, является именно тем видом мышления за пределами метафизики, которое он стремился обнаружить»176. В приведенной обширной цитате из Ваттимо помимо достаточно тонко проведенного герменевтического наблюдения можно, на наш взгляд, обнаружить еще один подтекст, а именно: позиции Ницше и Хайдеггера, как критически настроенные по отношению к нигилизму, могут и сами быть охарактеризованы как нигилистические или, по крайней мере, как находящиеся под влиянием общей нигилистической тенденции современности. И если хайдеггеровская критика нигилизма была одновременно, а может быть и в первую очередь, критикой европейского субъективизма, достигшего абсолютно завершенного выражения в ницшеанской концепции власти субъекта над бытием, то с точки зрения постмодернистского сознания, и здесь Ваттимо солидарен с Жаном Бодрийяром, нигилизм постсовременности проявляется в том, что бытие растворяется не столько в ценностях, сколько в бесконечных рассуждениях о ценностях177. Если первая книга Ваттимо о нигилизме писалась в то время, когда в европейской философии шло активное обсуждение характера и основных черт новой постмодернистской эпохи, то относительно недавно вышедшая еще одна книга Ваттимо «Нигилизм и освобождение: этика, политика, право», посвященная нигилизму постсовременности, находилась в контексте почти всеобщего убеждения, что период постмодерна оказался кратким и, по сути дела, уже завершен. Завершен во многом благодаря тому, что сам оказался не в силах предложить каких-либо альтернатив онтологическому нигилизму. С точки зрения Ваттимо, необходимо вновь вернуться к той проблематике бытия, которую неустанно продумывал Хайдеггер, особенно к контексту поздних хайдеггеровских интуиций о «судьбе бытия»: «То воспоминание о Бытии, которое Хайдеггер стремился провести через все свое творчество, преодоление забвения бытия, которое является сутью метафизики (то есть европейской философии от досократиков до Ницше), есть мышление, которое снова и снова мыслит судьбу, называемую Хайдеггером «Ge-Schick», другими словами совокупность (Ge) посланий (Schicken) или просветов Бытия, которые обусловливали и делали возможным опыт человечества в тех исторических периодах, которые нам предшествовали. Только через включение нашего теперешнего послания (нашего Schickung) - то есть значения, приписываемого «Бытию» в настоящее время - в совокупность Ge-Schick мы преодолеваем метафизическое забвение бытия, освобождаемся от мышления, отождествляющего бытие и сущее»178. Отметим, что введенное Хайдеггером онтологическое различие бытия и сущего продолжает для Ваттимо быть по-прежнему актуальным. Сам же Ваттимо пытается в этой книге обосновать новый проект «онтологии актуальности», видя основной источник онтологического нигилизма не столько в господстве субъекта в новоевропейском мышлении, сколько в «извращенном социологизме» современной философии от Конта и Маркса до Хабермаса и Рорти. Критика любого сведения философии к социологизирующему жанру является, по Ваттимо, основной задачей онтогерменевтического мышления, желающего противостоять новому социальному нигилизму постсовременности, когда все растворяется уже не в ценностях, но в «социальной проблемности»179 180. Для А.В. Михайлова нигилизм - это прежде всего слово культуры, которое надлежит понимать в корректном историко-герменевтическом контексте, поскольку игнорирование этого контекста делает любые рассуждения о нигилизме в лучшем случае малоосновательными, а в худшем - бессмысленными. Опыт самоочевидного истолкования слов, а особенно ключевых слов культуры, к каким без сомнения относится нигилизм, уходит в прошлое. Любая мысль также соотносит себя с традицией и историей мышления. Более того, А.В. Михайлов исходит из герменевтической позиции, допускающей возможность «самоистолкования» языка, которая в свою очередь восходит к хайдеггеровской концепции говорения бытия через язык: «Слово “нигилизм” относится к тем словам, в которых отложена рефлексия культуры относительно самой себя. Таковые суть несомненный результат мысли, и эти слова мыслят в себе» . Отсюда вывод Михайлова о том, что именно восстановление динамики исторического движения является условием «перекрестка смыслов», дающего возможность мыслить феномен во всей его герменевтической полноте. Характеризуя онто-герменевтический подход к осмыслению нигилизма можно, на наш взгляд, в нем выделить две основные черты: с одной стороны, более четкую артикуляцию связи нигилизма с определенным пониманием бытия, а с другой - настойчивое подчеркивание необходимости выявления историко-герменевтического контекста употребления слова в языке, контекста, который сам по себе является проявлением «судьбоносного бытийствования» или, говоря иными словами, выражением «послания бытия» в определенную историческую эпоху мысли. Онто-этический подход к исследованию нигилизма является, на наш взгляд, наиболее противоречивым. Дело в том, что в рамках этого подхода уживаются диаметрально противоположные представления по отношению к самой этике. К примеру, для А. Камю, Ю.Н. Давыдова и А. Глюксмана опора на моральные ценности и этические императивы является главным источником противостояния нигилизму и исходным пунктом для его критики. Иную точку зрения по этому вопросу высказывают С.Л. Франк и А. Бадью, для которых именно в преувеличении значения этики в ущерб онтологии как раз и заключается онтологический нигилизм, поскольку этический дискурс в этом случае претендует на аннигиляцию всего, что не входит в состав постулируемых им принципов. Объединение этих, вроде бы несовместимых на первый взгляд, позиций в рамках единого онто-этического подхода производится нами на основании того центрального положения, которое занимают этика и проблемы морального сознания в вопросе о нигилизме. В чем же состоит феномен этического нигилизма? С точки зрения Карен Лесли Карр и Йохана Гудсблома этический нигилизм есть прежде всего отрицание любых моральных абсолютов, когда никакая этическая система уже не может претендовать на достоверность. Отсюда тенденция к эгоцентризму и гедонизму, обосновывающая возможность в ситуации отсутствия абсолютных моральных координат действовать по принципу «все позволено»181. Впрочем, сами Карр и Гудсблом относятся к несколько иному направлению в исследовании нигилизма, онто-эпистемологическому, о котором речь еще впереди, и их позиция в репрезентации этического нигилизма может быть уязвима. Чем, кстати, не преминул воспользоваться Уилл Слокомб, относимый нами к онто-эстетическому направлению, подвергнувший критике эту позицию Карр и Гудсблома на том основании, что воплощенные в принципе «все позволено» «эгоизм или насилие не основываются ни на каком нигилизме и являются... индивидуальным ответом на проблему нигилизма, а не логическим следствием из нее»182 183. В целом солидаризируясь с мнением Слокомба, однако, отметим, что принцип «все позволено», впервые с особой силой продемонстрированный в романах Достоевского как воплощение сути современного Достоевскому нигилизма, вовсе не лишен некоей онтологической составляющей, на что в свое время обратили внимание Ф. Ницше и Ю.Н. Давыдов. Так, последний отмечает, что «этически ориентированное мировоззрение» Достоевского «не было чуждо ни метафизике вообще, ни онтологии в частности» . Действительно, то, что объединяет первую группу представителей онтоэтического подхода к проблеме нигилизма, так это именно не чуждое онтологии «этически ориентированное мировоззрение», из которого произрастает и характерный для Камю, Давыдова и Глюксмана пристальный интерес к творчеству Достоевского. Альбер Камю в «Бунтующем человеке» хотя и полагает, что «у Ницше нигилизм впервые становится осознанным»184, придает этой осознанности моральный смысл, утверждая, что Ницше, нападая в первую очередь на христианскую мораль, понимаемую им как особый вид имморализма и нигилизма, стремился к переоценке моральных ценностей, и ницшеанский бунт заканчивается превознесением зла, которое «принимается как одно из ипостасей добра»185 186. Даже ницшеанскую волю к власти вместе с «досократическим» отрицанием конечных целей и бытием, понимаемым как становление, Камю истолковывает через моральные категории ответственности, вины, свободы, называя Ницше «совестью нигилизма», апеллируя опять-таки к Достоевскому . Сутью нигилизма, согласно Камю, является как раз указываемая Карр и Гудсбломом формула «все позволено», открывающая в эпоху смерти Бога путь к безудержному моральному релятивизму. Специфичность подхода Камю к проблеме нигилизма проявляется, с нашей точки зрения, в своеобразной тенденции к истолкованию онтологических категорий исключительно на языке этики. Ю.Н. Давыдов, истолковывая сущность нигилизма в духе Достоевского и Камю, тем не менее, полагает, что именно размышления Ницше о нигилизме положили начало целой философской традиции, в русле которой «сформировались и шпенглеровская концепция “заката Европы”, разветвившаяся в целую философию всемирной истории, и хайдеггеровская идея “метафизики”, понятой как основной стержень всей истории Запада... Наконец, в культурфилософских экскурсах современных французский философов - от Дюфренна до Фуко - также можно ощутить воздействие импульсов, идущих от Ницше и его трактовки нигилизма»187. Корни ницшеанской проблематизации нигилизма восходят, согласно Ю.Н. Давыдову, к чтению немецким философом романов Достоевского, имевшего «собственное понимание нигилизма, не уступавшее Ницшевому по глубине и проникновенности»188. Опубликованные в 1970 году конспекты, сделанные Ницше по произведениям великого русского писателя, демонстрируют сложное взаимодействие между двумя взглядами на нигилизм, образно характеризуемое Давыдовым как «очная ставка двух миро- пониманий»189 190. Детально прослеживая этапы формирования ницшеанской концепции нигилизма, Давыдов обращает внимание, что противоположность в позициях Ницше и Достоевского обнаруживается в первую очередь в их этическом противостоянии, поскольку, в отличие от Ницше, Достоевский полагал, что мораль присуща человеку изначально, что без нее немыслимо человеческое бытие. Поэтому с точки зрения русской нравственной философии, полагает Давыдов, ницшеанско-хайдеггеровская попытка подведения западноевропейской истории под единую схему углубляющегося нигилизма должна быть отвергнута, ибо «в фундаменте этой философии истории нигилизма лежит вполне осознанное смешение понятий, тенденциозная подмена тезиса: когда процессы, направленные на преодоление нигилизма, объявляются истинно нигилистическими, а тупиковые тенденции самого нигилизма рассматриваются как его “самопреодоление”» . В этом пункте мы полностью согласны с позицией Ю.Н. Давыдова, по крайней мере в том, что философия как Ницше, так и Хайдеггера, претендуя на преодоление нигилизма, не выходила за его пределы, и тем не менее полагаем, что критика нигилизма, как и его преодоление, - это вопрос не столько нравственности, сколько онтологии, вопрос способа нашего понимания бытия. Онтологический нигилизм, с нашей точки зрения, присутствует тогда, когда бытие из сложного структурного феномена, каким оно было в античной философии Платона и Аристотеля, феномена, требующего ана- гогического и последовательного его познания, превращается в нечто простое, не требующее особых познавательных усилий. И уже в горизонте этой простоты отчетливо видна тенденция сведения бытия к нигилистическому ничто. Собственно, этого взгляда на нигилизм мы и будем в дальнейшем придерживаться на протяжении всего нашего исследования. Своеобразным продолжением онто-этической трактовки нигилизма А. Камю и Ю.Н. Давыдова в наши дни является концепция, предложенная Анри Глюксманом в работе «Достоевский на Манхэттене», где современность предстает как всецело погруженная в нигилистическое измерение, где нравственные понятия утрачивают свою определенность, оборачиваясь этической, политической и религиозной вседозволенностью. Даже религия, этот оплот моральных ценностей, сегодня может служить прикрытием, как в случае «религиозного» терроризма, для нигилистической воли к annihilatio, к разрушению мира окружающих нас моральных норм и ценностей, к сведению их к ничто. Бесчеловечность - вот лучшее слово, которое находит Глюксман для характеристики сущности ниги- лизма191. Как уже было упомянуто, несколько иных взглядов на нигилизм придерживаются такие исследователи, как С. Л. Франк и Ален Бадью, в центре внимания которых также находится именно этическое измерение нигилизма. Парадоксальным может представляться тот факт, что именно господство морального дискурса в их глазах и составляет суть нигилизма онтологического. В опубликованной в 1909 году в сборнике «Вехи» своей статье «Этика нигилизма» Семен Людвигович Франк характеризует идейное состояние образованных кругов современного ему российского общества через борьбу двух миросозерцаний: религиозного и нигилистического, связанного с утилитаристским стремлением к внешним жизненным благам. Центральным мотивом нигилистического миропонимания в среде русской интеллигенции является, по Франку, ее морализм: «Морализм русской интеллигенции есть лишь выражение и отражение ее нигилизма...»192 И далее: «Поскольку вообще с нигилизмом соединима общеобязательная и обязывающая вера, этой верой может быть только морализм»193. Нигилизм определяется Франком как «отрицание или непризнание абсолютных, объективных ценностей»194, превышающих субъективные практические потребности человека. Внерелигиозная мораль, выступая как религия служения земным нуждам, противостоит религии как служению идеальным ценностям, и это противостояние - онтологическое. В этом случае «мораль - в силу некоторого логически неправомерного, но психологически неизбежного процесса мысли - абсолютизируется и кладется в основу всего практического мировоззрения»195. Как полагает Франк, для такого нигилизма морального толка характерно сознательное игнорирование онтологической проблематики и замена ее практическими интересами. С точки зрения Алена Бадью нигилизм - это воля к небытию, и в наши дни она воплощается в господстве консенсуальной этики, являющейся выражением некоего общего усредненного чувства и субъективного согласия с происходящим. Современная этика, как полагает Бадью, отличается именно неспособностью четкого очерчивания границ добра и отсутствием воли к нему: «Господство этики - симптом того, что в мире доминирует особая комбинация смирения перед необходимостью и чисто негативной, даже разрушительной воли. Эту комбинацию следует охарактеризовать как нигилизм»196. Этика эпохи «конца идеологий» отвергает наличие каких-либо не сопряженных с этикой истин, претендуя на статус господствующего дискурса современности. Соответственно преодоление этического нигилизма видится Бадью как процесс онтологизации этического, результатом которого будет являться некая «этика истин», содержание которой для субъекта «оказывается охвачено и смещено событийным процессом истины»197. Этот событийный процесс безусловно онтологичен, если иметь в виду выстраиваемую А. Бадью в целом ряде его произведений концепцию «бытия- события». Таким образом, аннигиляция онтологии в этике, превалирование этического над онтологическим, как раз и составляет суть онтологического нигилизма в представлении С. Л. Франка и А. Бадью. Онто-эстетическая постановка вопроса о нигилизме исходит из тождества онтологического и эстетического. Общая позиция мыслителей, придерживавшихся идеи о таком тождестве, а среди них в первую очередь следует упомянуть Алексея Федоровича Лосева, теоретиков Франкфуртской школы Вальтера Беньямина и Теодора Адорно, Жана Бодрийяра, а в наши дни также и таких исследователей нигилизма, как Саймона Кричли и Уилла Слокомба, сводится к следующему: эстетика является своеобразным проявлением или отражением онтологии, а потому нигилизм в области онтологии с особой выразительностью выявляет себя в эстетической сфере, которая, тем самым, оказывается весьма симптоматичной для иллюстрации характерных черт онтологического нигилизма. Хорошее обоснование этой теоретико-методологической позиции совпадения эстетики и онтологии дается в работах А.Ф. Лосева, который исходит из того, что эстетика есть в первую очередь «не только наука о прекрасном, но наука вообще о всевозможных типах выражения внутреннего во внешнем, то есть наука о выразительности вообще»198 199 200. Но поскольку выразительность является непременным условием самого бытия, выражающего и выражаемого, то вся сфера выражения может, а по Лосеву и должна, мыслиться онтологически. В качестве примера Лосев приводит античную эстетику, которая «является одновременно наукой о бытии и о выражении этого бытия» . Онтологическое понимание «выразительности вообще» для Лосева обладает диалектическим характером, где выражающее и выражаемое находятся примерно в таком же соотношении между собой, как гегелевские явление и сущность, субъективное и объективное, сознание и бытие. Антидиалектический отрыв одного от другого, который характерен для рационализма Нового времени, а позднее и для всевозможных форм позитивизма, Лосев считает главным источником и движущей силой онтологического нигилизма. Ключевой фигурой здесь для Лосева, как и для Хайдеггера, выступает Декарт, индивидуалистическая и субъективистская метафизика которого фактически заложила основание для позднейших нигилистических позитивистских доктрин . То, что позитивизм как философское направление является разновидностью онтологического нигилизма, нам представляется совершенно очевидным. И дело здесь не только в серьезной критике оснований позитивистского мировоззрения со стороны Ницше, Лосева или Хайдеггера, сколько в том, что сам позитивизм, начиная с Конта, недвусмысленно заявлял о необходимости аннигиляции любой метафизики и онтологии в эпоху «позитивных наук». Для В. Беньямина и Т. Адорно эстетика является не просто философией искусства, но учением о действительности. В негативнодиалектическом подходе франкфуртских теоретиков эстетическое совпадает с онтологическим, как и в позитивной диалектике Лосева201. Отличием здесь является то, что в основу диалектического отношения берется не универсальность и взаимодополняемость, но противоречие и отчуждение. Сама действительность, по Беньямину и Адорно, характеризуется принципиальной катастрофичностью, причем вскрытие тотального ката- строфизма реальности есть выявление истины бытия, состоящей, собственно, в том, что во всех бытийных формах разрушение превалирует над созиданием, негативное над позитивным. В этом смысле нигилизм характеризуется теоретиками франкфуртской школы как безусловно положительное явление, противостоящее господству ложной тотальной позитивности. Именно с «нигилизмом по всему фронту» Беньямин связывал будущее общества и культуры. Адорно в своей «Негативной диалектике» счел необходимым даже специально высказаться в защиту нигилизма. Согласно Адорно, благодаря влиянию Ницше философия не смогла отказаться от использования этого термина, переосмыслив в серьезноконформистском духе то, что у Ницше фигурировало с оттенком иронии. Адорно считает разговоры о нигилизме пустой болтовней, за которой, однако, скрывается стремление оклеветать все негативное, а в самой постановке вопроса о преодолении нигилизма он видит влияние фашистской идеологии. Подводя итог дискуссии о нигилизме, он утверждает, что «именно нигилизм отказывается представлять европейское наследие позитивности и придавать некий смысл всему существующему... Ликвидация, даже если речь идет о ликвидации нигилизма, включая и нигилизм Ницше (само преодоление Ницше мыслил совсем по-другому, но, тем не менее, стал поставщиком всех нужных фашизму слов), в любом случае является чем-то более мерзким, чем все подлежащее преодолению и ликвидации»202. Критика этой апологетики нигилизма во франкфуртской школе с точки зрения онто-герменевтического подхода приводится в относительно недавно вышедшей книге Джанни Ваттимо «Нигилизм и освобождение: этика, политика, право», где характеризуется в качестве образца нигилистической «социологизации» онтологии203. Если у Лосева нигилизм имеет безусловно отрицательное значение, а у Беньямина и Адорно - безусловно положительное, то для Жана Бодрийя- ра, центральной фигуры философии постмодернизма, значение нигилизма во многом двойственно. С одной стороны, Бодрийяр критикует современный нигилизм за тотальное разрушение порядка смысла, выносящее сегодня любой дискурс за пределы научности, ибо все становится неопределимым, с другой стороны, сама эта бессмысленность обладает странным очарованием «пустых форм», одновременно притягательных и отталкивающих204. Бодрийяровская презентация нигилизма является сегодня весьма влиятельной, особенно в том, что касается форм и стадий нигилистического развертывания. Отметим, что онто-эстетический подход Бодрийяра проявляется в сознательной демонстрации эквивалентности нигилистического процесса в онтологической и эстетической области, причем последняя является в этом отношении показательной205. Существенный вклад в исследование нигилизма с онто-эстетической позиции внесли работы таких современных ученых, как Саймон Кричли и Уилл Слокомб. В опубликованной в 1997 году книге «Очень мало - почти ничего: смерть, философия, литература» Кричли утверждает, что философствование начинается тогда, когда религиозный дискурс уже не способен очертить значение и смысл мира для человека. Это означает, что философское мышление изначально исходит из концепции «смерти Бога», то есть, по сути дела, из нигилистического измерения, где прекращают свое действие прежние религиозные нормы, принципы, цели и ценности. Современность в лице наиболее проницательных мыслителей, таких как Гегель, Ницше, Хайдеггер пытается осмыслить эту проблему смерти Бога. Как пишет Кричли, «тот, кто знаком с философским ландшафтом современности, распознает данную ситуацию как описывающую проблему ни- гилизма»206. Замещая религиозный дискурс, философия вынуждена быть по отношению к нему нигилистичной и своими средствами решать проблему конечности человеческого существования, то есть речь идет об интеграции смерти и умирания в дискурс философии, примером чему у Кричли выступают в первую очередь такие мыслители, как Хайдеггер и Адорно. Однако для них этот опыт сопряжен с вовлечением в онтологию эстетического измерения, поскольку умирание невыразимо на языке традиционной метафизики. И здесь на помощь приходит, согласно Кричли, осмысление этого опыта в литературе, где оно занимает центральную позицию в творчестве Сэмюэля Беккета и Мориса Бланшо. Большую часть своей книги Кричли посвящает интерпретации философских оснований их зачарованности смертью, этим своеобразным нигилизмом по отношению к бытию, используя философско-эстетический инструментарий Адорно и, частично, Дер- рида207. С точки зрения Уилла Слокомба ницшеанские характеристики нигилизма относятся не столько ко времени самого Ницше, которое тот существенно опередил, сколько к эпохе постмодерна. Тем не менее, нигилизм в философии существовал задолго до того, как был обнаружен Ницше. Нигилистический дискурс прослеживается Слокомбом еще с античности. Специфика ницшеанского открытия нигилизма, в сущности, означала, что «нигилизм больше не является маргинальной темой философии, но становится центральным понятием для понимания истории современности и культуры двадцатого - двадцать первого веков»208. В этом смысле нигилизм уже имплицитно содержится в интеллектуальной истории современности, вбирая в себя всю совокупность европейского мышления. Неудивительно, что Слокомб предпочитает анализировать нигилизм прежде всего применительно к постмодернистским онтологическим и эстетическим концепциям Ж.-Ф. Лиотара, Ж. Бодрийяра, Ж. Деррида. Выбор эстетического модуса исследования для него очевиден исходя из тесной переплетенности эстетики и онтологии в текстах указанных мыслителей, причем особое внимание Слокомб уделяет трансформации понятия «возвышенное» в нигилистическом ключе в философиях постмодерна. Такая позиция Слокомба, на наш взгляд, находится в прямой корреляции с известным тезисом Лиотара о том, что весь характер постмодернистского дискурса выводим из аналитики эстетической категории «возвышенного», вернее из тех изменений, которые вносит в понимание возвышенного со- временность209. Слокомб говорит о двух позициях, сложившихся вокруг нигилизма среди исследователей данной проблемы. Одна связана с онтогерменевтикой Хайдеггера и рассматривает нигилизм как внутренне присущий самой «сущности» западноевропейской философской традиции. К этой позиции он относит всех мыслителей, полагающих, что тематика нигилизма охватывает всю сферу онтологии. Другая позиция представлена Стэнли Роузеном и еще целым рядом исследователей, полагающих, что нигилизм является всего лишь одним из аспектов, одной из проблем современной истории, онтологии и культуры, и в этом качестве его вполне можно преодолеть или хотя бы избежать. Слокомб подвергает сомнению непосредственную связь терминов «нигилизм» и «ничто», поскольку существуют такие формулировки нигилизма, которые напрямую не связаны с «ничто», например, скептицизм в античности, который демонстрирует ряд существенных черт нигилизма, не связывая их напрямую с доктриной «ничто». Как отмечает Слокомб, «в нигилизме содержится больше, чем просто “ничто”, потому что он является культурным присвоением (appropriation) понятия “ничто”: ценностью, пусть и негативной, которую какая-либо культура делает из ничтойности (nothingness). В то время, как “ничто” обозначает абстрактное понятие, “нигилизм” обозначает ничто в рамках какой-либо идеологии»210. Здесь можно только согласиться со Слокомбом, добавив, что не только античное, но и современное мышление отнюдь не сводит нигилизм к «доктрине ничто». И Ницше, и Хайдеггер, исследуя нигилизм, отмечали, что европейский нигилизм не только выходит за рамки понятия «ничто», но иногда даже ему противостоит. Помимо двух позиций Слокомб выделяет также два подхода к исследованию нигилизма, хронологический и генеалогический. Хронологический подход демонстрирует, как понятие нигилизма прогрессировало сквозь линейную хронологию времени: «Такие тексты, как “Нигилизм до Ницше” Майкла Гиллеспи, подпадают под эту категорию, потому что они определяют то, что означает нигилизм в соотношении с рядом исторических эпизодов... Генеалогическая история, наоборот, фокусируется на дискурсивной сетке различных определений нигилизма. Такие тексты, как “Банализация нигилизма” Карен Карр и «Нигилизм и культура» Йохана Гудсблома являются генеалогическими, потому что они конструируют нигилизм внутри пространственных рамок, предлагая фамильное дерево нигилизма, в котором исследуются его различные определения»211. В этом разделении хронологического и генеалогического Слокомб, с нашей точки зрения, следует структуралистской методологии, восходящей к синхроничности и диахроничности у Фердинанда де Соссюра. Ни в коей мере не отрицая эвристичности подобного подхода, как и продуктивности самой структуралистской методологии, отметим, что в нашем онтологическом исследовании это различие между хронологическим и генеалогическим подходами к нигилизму предстает не столь существенным. Онто-эпистемологический подход к исследованию нигилизма является сегодня, пожалуй, наиболее популярным. Его придерживается большинство исследователей, пишущих по данной проблематике. Это не только Карен Карр, Йохан Гудсблом и Стэнли Роузен, но и Элизабет Кун, Артур Данто, Рэндалл Хавас, Кит Ансел-Пирсон, Стивен Вагнер Чо и еще целый ряд ученых. Популярность этого подхода обусловлена, на наш взгляд, возможностью исследовать феномен нигилизма максимально объективно и отстраненно, не связывая себя рамками какого-то философского направления. Нигилизм в таком случае предстает как в первую очередь концептуально-эпистемологическая проблема, затрагивающая не только сферу онтологии, но и еще ряд независимых или относительно независимых от онтологии областей. К примеру, Карен Лесли Карр и Элизабет Кун выделяют при подобном подходе по несколько равноправных разновидностей нигилизма - от эпистемологического до метафизического (онтологического), а Йохан Гудсблом насчитывает целых восемь разновидностей только ницшеанского нигилизма в виде четырех пар бинарных оппозиций212. Вопрос об основании именно такого выделения при этом остается открытым, что является, с одной стороны, фактором положительным, обеспечивая своего рода свободу и беспристрастность исследования, но с другой, и это уязвимое место практически всех авторов данного направления, вызывает вполне заслуженные нарекания относительно онтологических оснований их классификаций нигилизма и степени обоснованности выводов. Так, Уилл Слокомб полагает, что все «подобные подразделения нигилизма являются по большей части произвольными»213. Однако для полноты представления следует все же более развернуто познакомиться с воззрениями таких центральных для онто-эпистемологического направления фигур, какими безусловно являются Стэнли Роузен, Карен Лесли Карр и Кит Ансел-Пирсон. В 1969 году Стэнли Роузен опубликовал свою знаменитую книгу «Нигилизм. Философский опыт», ставшую своего рода точкой отсчета и образцом для дальнейших исследований нигилизма в англоязычном мире. Собственно, Роузен первым постулировал онто-эпистемологические принципы в качестве парадигмального подхода к исследованию нигилизма, которые, в большей или меньшей степени, будут характерны и для остальных мыслителей этого направления. С точки зрения Роузена «нигилизм как политическая и моральная проблема нашего времени укоренен в эпистемологическом и онтологическом учении современности. Это не означает, что нигилизм является лишь “теоретической” проблемой в качестве объекта научного исследования, скорее, потребность в его объективном исследовании исходит из самой природы человека»214. Роузен полагает, что угроза нигилизма всегда присутствует в философии в силу несовершенства самой природы человеческой речи. Поэтому неверно было бы полагать, что нигилизм возникает там, где отсутствует истина бытия или же там, где господствует декаданс в искусстве, научнотехнологическая «брутализация» человека или тоталитарная идеология. Местом возникновения нигилизма, согласно Роузену, является любая речь в любую эпоху, когда она становится тенденциозной и пытается редуцировать все к единому основанию. В этом смысле нигилизм не знает противоположности между рационализмом и иррационализмом. Роузен считает, что интерпретация ницшеанского понимания нигилизма Хайдеггером была по меньшей мере некорректной, поскольку редуцировала его исключительно к онто-герменевтическому контексту забвения бытия или же воспоминания о бытии215 216. Поэтому вполне можно задаться вопросом, как это и делает Роузен в одной из своих последних книг: «Почему хайдеггеровское решение проблемы нигилизма само не является нигилизмом, причем еще более масштабным?» Хайдеггеровский редукционистский иррационализм находит себе, по мнению Роузена, союзника в редукционистском рационализме Витгенштейна, сводящего философию к языку математической логики или просто к языку. И в том, и в другом случае итог одинаков: нигилистическое молчание, не преодолевающее, а углубляющее нигилизм. В вышедшей в 1992 году «Банализации нигилизма» Карен Лесли Карр предлагает рассматривать пять основных разновидностей нигилизма в качестве равноправных. Среди этих пяти, а именно эпистемологического, алетиологического, онтологического, этического и аксиологического, каждый из которых требует соответствующего методологического подхода для своего анализа, она особо выделяет эпистемологический. Эпистемологический нигилизм, по мнению Карр, отрицает возможность достижения определенного знания о реальности. Примером такого нигилизма может служить античный скептицизм, а заодно и все проявления подобного скептицизма в области эпистемологии. Карр предлагает отличать от эпистемологического «алетиологический» (alethiological) нигилизм, имеющий дело с отрицанием возможности истины или, по крайней мере, возможности ее адекватного формулирования. Между этими двумя разновидностями нигилизма американский исследователь проводит следующее различие: «Если знание берется в качестве удостоверенного истинного верования (justified true belief), то тогда алетиологический нигилизм включает в себя эпистемологический нигилизм; без истины не может быть никакого знания. Если, однако, знание понимается иначе (например, как верование, подлежащее легитимации со стороны ученого сообщества), то тогда можно находиться в нигилистическом отношении к истине, не находясь в подобном отношении к знанию»217. На наш взгляд, подобная конструкция Карр выглядит несколько искусственной, поскольку, с одной стороны, требует дополнительных разъяснений относительно природы истины, а с другой, «изымает» проблему истины как «алетиологическую» из сферы эпистемологии и онтологии. Онтологический нигилизм определяется Карр как «отрицание (независимо существующего) мира» . С нашей точки зрения, подобное определение крайне малоудовлетворительно, поскольку ничего не говорит ни о самом мире, независимость которого отрицается, ни о характере этого отрицания. Если следовать логике Карр, то нигилистами в этом вопросе окажутся и Платон, и Кант, а предложенное Ницше и Хайдеггером осмысление природы европейского нигилизма можно будет с полным основанием трактовать как бессодержательное. Нелепость такой позиции представляется очевидной, если не считать, подобно Карр, нигилизм сущностно эпи- 218 219 стемологической проблемой, механически распространяемой в дальнейшем на область онтологии. Схожие с Карр воззрения на эпистемологическую составляющую нигилизма высказывают и такие ученые, как Элизабет Кун и Кит Ансел- Пирсон. В том же году, что и книга Карр, вышла в свет монография Элизабет Кун «Философия европейского нигилизма Фридриха Ницше», где помимо обширной классификации разновидностей нигилизма обсуждался также опрос об эпистемологическом сдвиге в структуре философского знания, произведенным ницшеанским «динамическим концептуализированием», которое подразумевало пересмотр картезианского эпистемологического пространства с его идеями очевидности, ясности, проверяемости, определенности. Собственно, Ницше в этом контексте выступал выразителем духа нигилизма современности, антидекартовского par exellence, а сам нигилизм в трактовке Элизабет Кун, в своем сущностном онтоэпистемологическом смысле есть отрицание традиционных концепций адекватного постижения реальности и истины, исходящих из опирающегося на разум концептуализирования. Однако сфера действия такого концепта, как Nihilismus-Begriff распространяется Кун не только на иррациональное, но и на рациональное постижение действительности, поскольку, по сути дела, оказывается «трансрациональным» выражением понятия исти- 1 ны . Кит Ансел-Пирсон также обращает внимание на ницшеанскую динамическую реконцептуализацию в онто-эпистемологической сфере, правда, с его точки зрения, они касается не столько преодоления наследия Декарта и отвержения немецким мыслителем корреспондентской теории истины, сколько реактивации эпистемологических идей кантовского транс- 1 цендентализма220 221. В термине «нигилизм», по мнению Ансел-Пирсона, схватывается фундаментальная трансформация языка, мышления и культурообразующих концепций истины и знания, а изменения в структуре концептуальности имеют следствием изменение и нашего понимания мира. В таком случае нигилизм означает «разрыв между нашим опытом восприятия мира и концептуальным аппаратом, имеющимся в нашем распоряжении, который мы унаследовали, чтобы быть способными интерпретировать мир» . Однако недостатком такого определения нигилизма Ансел- Пирсоном выступает, с нашей точки зрения, его чисто формальный подход, игнорирующий содержательную сторону проблемы. В том или ином виде эту претензию можно предъявить практически всем авторам онтоэпистемологического направления, начиная с его родоначальника Стэнли Роузена. Онто-теологический подход к исследованию сущности и основания нигилизма отличается, на наш взгляд, гораздо большей глубиной онтологического анализа в сравнении с онто-эпистемологическими классификациями и генеалогиями нигилизма, поскольку обладает двумя важными преимуществами. Во-первых, он созвучен самому контексту, внутри которого возник и оформился нигилизм как термин и как проблема, контексту, от схоластических дебатов об annihilatio до критики фихтеанства Якоби, теологическому. Во-вторых, авторы данного направления, такие как Юджин Роуз, Христос Яннарас, Майкл Ален Гиллеспи, Конор Каннингем и другие, опираются на определенный историзм религиозной традиции, позволяющий с той или иной степенью подробности реконструировать онтотеологические предпосылки и генеалогию нигилистического мышления. Естественно, что исходным пунктом для анализа проблемы нигилизма с точки зрения представителей данного направления выступает концепция «смерти Бога». С точки зрения Юджина Роуза, выраженной им в книге «Нигилизм: корни революции эпохи Нового времени», феномен нигилизма был прекрасно охарактеризован Ницше как состояние отсутствия истины, причем именно истины абсолютной. Для Роуза эта истина представлена прежде всего теологическим порядком божественного присутствия, где Бог есть высшая абсолютная истина и цель. Говорить о состоянии нигилизма в современную эпоху означает не просто констатировать различные формы нейтрального неверия в Бога, от повседневного до научного и философского, но в первую очередь обращать внимание на отрицательную и разрушительную сторону этого неверия. Нигилизм - не просто воззрение, но воззрение, нацеленное на разрушение традиционных основ общества, религии, культуры. Как пишет Роуз, «первым и самым явным пунктом в программе нигилизма значится уничтожение прежнего порядка вещей. Этот прежний порядок был почвой, питаемой истиной христианства, в которой был укоренен человек... Эффективная война против Бога и Его Истины требовала уничтожения каждого элемента этого прежнего порядка»222. Даже сам термин «Новое время», согласно Роузу, возникает как отражение стремления к нигилистическому уничтожению прежнего порядка и имеет ярко выраженную антитеологическую направленность. В своей книге Роуз выстраивает достаточно интересную историческую генеалогию становления и развития европейского нигилизма, однако сам подход Роуза к проблеме нигилизма лишь отчасти затрагивает собственно теологическую тематику. Более четко онто-теологический подход выражен у Яннараса, Гиллеспи и Каннингема. В своей книге «Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога», впервые опубликованной в 1971 году и с тех пор несколько раз переиздававшейся, греческий философ и богослов Христос Яннарас пытается сочетать онтологизм хайдеггеровского философствования с апофатическим богословием христианского Востока - традицией Григория Нисского, Дионисия Ареопагита, Григория Паламы. Оригинальность позиции Яннараса по отношению к нигилизму проявляется в его положительной трактовке этого понятия, в чем-то напоминающей уже упоминавшуюся нами точку зрения Шлегеля, полагавшего наличие мистического измерения в нигилистическом «ничто». Нигилизм, онтологически адекватно распознанный Ницше и Хайдеггером, проявляется как «внутренний кризис» западной метафизики. Начало этого кризиса Яннарас относит ко времени зарождения схоластической традиции в эпоху каролингского возрождения IX века, когда интеллектуальное понимание Бога как первопричины мира, causa prima, или как абсолютной точки отсчета в области морали, principium auctoritatis, при помощи рационально-логической аргументации изолирует божественное присутствие от экзистенциального опыта бытия человека в мире. Как полагает Яннарас, «именно в силу того, что европейская метафизика предлагает абсолютизированно, рационалистически принять Бога, она приготовляет и возможность рационалистически отрицать его. “Смерть Бога” есть итог почти тысячелетнего исторического развития этого абсолютизированного и обоюдоострого рационализма в пространстве западноевропейской цивилизации»223. Рационализм для Яннараса, и особенно рационализм теологический как противостоящий апофатическому богословию, хуже всякого нигилизма, поскольку нигилизм, отрицая рационалистически трактуемого Бога, выступает как предпосылка возвращения мысли к апофатическому дискурсу об отсутствии и непознаваемости Бога. Яннарас, следуя за мыслью Хайдеггера и пытаясь приспособить ее к православному «неоапофатизму», выявляет отчетливо нигилистический характер самой хайдеггеровской философии, однако для него «нигилизм Хайдеггера, как проявление уважения к безграничным границам вопрошающей мысли, как отказ подчинить Бога и Бытие рассудочным схемам, по- видимому, совпадает в принципе с тем, что мы по идущей от текстов Аре- опагита традиции именуем апофатическим отречением. Однако он кардинально отличается от ареопагитского апофатизма как в своих посылках, так и в выводах»224. С нашей точки зрения, подобная позиция Яннараса может быть также вполне охарактеризована как нигилистическая, особенно в том, что касается «неоапофатизма», который есть ни что иное как отчетливо нигилистическое истолкование текстов Дионисия Ареопагита и каппадокийских отцов церкви. В чем состоит нигилизм «неоапофатизма» мы более подробно рассмотрим далее при анализе собственно апофатического богословия, сущностно связанного с традицией античного платонизма. Более тонкой позиции придерживается, на наш взгляд, Майкл Гиллеспи, сочетающий в своей книге «Нигилизм до Ницше» (1995) онтотеологический подход с определенным историцизмом. Отправной точкой в анализе нигилизма для Гиллеспи является концепция «смерти Бога», интерпретируемая им, в отличие от Ницше и Хайдеггера, с онто-теологической точки зрения. Возникновение традиции европейского нигилизма, согласно Гиллеспи, восходит к схоластическим дебатам реалистов и номиналистов, но не в общеизвестном плане трактовки онтологического статуса универсалий, а в плане различения в природе божества potentia ordinata и potentia absoluta. С точки зрения средневекового аристотелизма Авиценны, Аверроэса, Маймонида и Фомы Аквинского, Бог является прежде всего разумно-упорядочивающей силой, potentia ordinata. Этому воззрению, воспользовавшись осуждением в 1277 году «радикального аввероизма» Сигера Брабантского и Боэция Дакийского225, номиналисты в лице Уильяма Оккама и Дунса Скота противопоставили идею божественного всемогущества, potentia absoluta. Тем самым одержавшая верх схоластическая традиция via moderna сместила акценты в соотношении разумного и волевого начала в божестве в сторону превосходства воли над разумом. Как пишет Гиллеспи, «схоластика основывалась на допущении, что Бог и мироздание являются в своей сущности разумными. Номинализм спорил с этим, считая, что подобное подчинение Бога понятию разума противоречит природе божества... и утверждая всемогущество божественной воли, не ограниченной никаким рациональным представлением о благе. Таким образом, номиналистическая революция вызвала все нарастающее сомнение в основаниях науки и нравственности в мире, управляемом волящим, трансрациональным Богом»226. Подобное сомнение с особой силой явило себя в метафизике Рене Декарта, открывшей новые горизонты воли к знанию, где Богу отводилось достаточно скромное место. Декарт, по мнению Гиллеспи, распространяет potenta absoluta на сферу человеческого разума, хотя еще и не в полной мере. Окончательно этот процесс будет завершен в философии Фихте, где принцип абсолютного «Я» как полностью волящего начала понимается в качестве источника философского конструирования мира. Именно редукцию всего к принципу «Я» Якоби назовет «чудовищным эгоизмом» и нигилизмом. Собственно Ницше, как полагает Гиллеспи, дал ошибочный диагноз нигилизму как «смерти Бога» в смысле девальвации высших ценностей. Поскольку подлинное значение «смерти Бога» и нигилизма заключается, по Гиллеспи, в «последовательном утверждении абсолютной человеческой воли, которая делает Бога излишним и, таким образом, мертвым»227 228. В этом плане ницшеанская воля к власти была отнюдь не преодолением, а углублением нигилизма, как впрочем и хайдеггеровское бытие, понятие, наделенное все тем же качеством potentia absoluta. Весьма существенным вкладом в современное изучение нигилизма как онтологического феномена стало вышедшее в 2002 году исследование доктора теологии Кэмбриджского университета Конора Каннингема «Генеалогия нигилизма: философии “ничто” и теологическое различие». Начало нигилизма Каннингем связывает с зарождением у Плотина «меон- тологической (meontological) философии, в которой небытие является высшим принципом» . Каким же образом кэмбриджский теолог обосновывает свою позицию? С его точки зрения, основной проблемой здесь выступает вопрос о соотношении Единого самого по себе с тем сущим, которое оно эманирует. Единое в своей высшей простоте онтологически первичней бытия, оно - иное, чем бытие. Быть является в этом случае более низким способом существования, сравнимым, если смотреть на само Единое, с небытием. Согласно Каннингему, онтология Плотина впервые отчетливо обнаруживает нигилистическую логику, в которой быть означает не быть. В более детальном анализе эта логика формулируется Каннингемом как логика четырех тезисов: 1) быть означает быть павшим, «эманированным» из высшей простоты Единого; тем самым то, что есть, становится субординационно подчиненным тому, что не есть; 2) быть не означает быть, поскольку в сравнении с Единым, с его простым небытием, все, что эманирует из Единого, есть ничто уже в силу того факта, что обладает «ущербным» бытием; 3) поскольку небытие Единого предшествует бытию, являясь отцом всего, что есть, то возвращение к небытию существует до выхода к бытию, если говорить о знаменитой неоплатонической триаде пребывания, исхождения и возвращения; 4) поскольку каждая из ипостасей подражает Единому в его созерцательном не-произведении (contemplative non-production) того, что есть (ведь есть всегда уже не-Единое), то такое созерцание направлено на небытие и воспроизводит небытие в глубинной сути всего существующего. Каннингем интерпретирует онтологический нигилизм как попытку мыслить ничто как нечто. Подобную настроенность мышления он обнаруживает у Плотина и средневековых номиналистов, у Спинозы, Канта, Гегеля, вплоть до Хайдеггера и Деррида. Нигилизм, по Каннингему, вовсе не является каким-то всемирно-историческим событием в духе Ницше или Хайдеггера, скорее, это - определенная онтологическая позиция, в той или иной степени проявляющаяся в разные эпохи. С этой позицией Каннигема, как нам кажется, можно в основном согласиться, отметив все же, что в определенном смысле она не исключает и взгляда на нигилизм как на феномен, обладающий фазами и этапами своего исторического становления. Подводя итог нашему рассмотрению основных теоретических и методологических подходов к феномену нигилизма, отметим самое существенное. Нигилизм - это в первую очередь онтологический феномен. Именно нигилистическое истолкование бытия, его структуры и содержания приводит к проявлениям нигилизма в эпистемологии, этике, теории познания и ряде других областей. Соответственно, основным подходом к рассмотрению сущности нигилизма должен быть подход онтологический. Игнорирование ведущей и даже доминирующей роли онтологии при исследовании проблемы нигилизма привело ряд авторов, особенно стоящих на радикально эпистемологической позиции, к выдвижению некоторых малообоснованных и легко уязвимых для критики положений. В рамках онтологического подхода нами было выделено шесть основных направлений исследования, которые мы сознательно, чтобы подчеркнуть их неразрывную связь с онтологией, обозначили как онтоаксиологическое, онто-герменевтическое, онто-этическое, онто эстетическое, онто-эпистемологическое и онто-теологическое. Конечно, грани между ними достаточно подвижны и условны. Так, например, работы А.Ф. Лосева по формальным признакам можно отнести к онтоэстетической сфере, но по сущностной интенции самого А.Ф. Лосева они, вне всякого сомнения, относились бы к сфере онто-теологии. Подобные замечания можно было бы высказать и в отношении еще целого ряда мыслителей. Однако критерий отнесения нами того или иного автора к определенному направлению исследования нигилизма являлся все же достаточно четким: акцентирование исследователем какой-то одной стороны при рассмотрении феномена нигилизма, обладающего, в силу своей сложности и неоднозначности, еще целым рядом других сторон и аспектов. Характеризуя же выделенные нами направления исследования в целом, можно говорить о двух способах или модусах понимания нигилизма, выбор между которыми открывается перед любым исследователем этой проблемы, причем независимо от направления, которого он придерживается. Первый способ состоит в презентации нигилизма как «онтоисторического», употребляя термин Карла Левита, явления. В этом случае онтологическая герменевтика нигилизма погружается в исторический контекст становления и развития этого феномена. Нигилизм предстает как происходящий в рамках исторической свершаемости и событийности процесс обесценивания высших ценностей, смерти Бога или забвения бытия, вплоть до окончательного торжества или упразднения нигилизма в философии постмодерна. Второй способ понимания, эйдетический, представляет нигилизм прежде всего как метафизическую позицию во вне-историческом, сущностном смысле этого слова. Тогда нигилизм оказывается свойством мышления или его специфической направленностью, которая характерна для всех исторических эпох и применима равным образом и к западной, и к восточной философии, и к философскому и религиозному воззрению на мир в целом. Оба этих способа понимания нигилизма могут мирно уживаться или конфликтовать между собой, обладая собственными весьма существенными ресурсами аргументов и критики. С нашей точки зрения целостный охват и анализ нигилизма как онтологического феномена возможен при применении диалектической методологии к двум вышеназванным способам презентации и понимания проблемы нигилизма. Под диалектической методологией здесь имеется в виду не только гегелевский, но также, и даже в первую очередь, лосевский подход к диалектике, где единство сущности и явления предполагает онтологическую первичность сущности в платоновском смысле. Применительно к нашей теме это означает, что сущность нигилизма будет отыскиваться нами в определенном вне-историческом способе мышления бытия, а все исторические формы и этапы нигилизма будут рассматриваться как явления или проявления этой сущности.