Культурология

Горелов А.А. Культурология: Учеб. пособие. - М.: Юрайт-М, 2001. - 400 с.
Глава 9 ДРЕВНИЙ КИТАЙ
G тех пор поныне тысячи лет Жертву приносим, все как один. Шиизин Древнейшие города-государства возникли в Китае во 2 тысячелетии до н. э. Важнейшее из них государство Шан, которым правила династия Инь, было завоевано племенем чжду, после чего в Китае установилось господство династии Чжоу. ВIII в. дон. э. на территории Китая возникла первая централизованная империя Циньское царство. Именно в это время начинается строительство Великой китайской стены. Следующей династией, правившей Китаем до IV в., стала императорская династия Хань. После периода раздробленности под властью династии Суй в VII в. возникает могущественная Танская империя, а затем Китай объединяет династия Сун. В конце XIII в. Китай был завоеван монголами, но через 1 Шлет освободился от иностранного владычества. Начиная с 1368г. страной правила императорская династия Мин, а с 1644 г. — маньчжурская династия Цин. Процесс перенимания завоевателями культуры завоеванных народов имел место и в Китае. Например, монголы весьма быстро приняли законы, нравы и даже язык побежденных. Афоризм китайского мыслителя Лао-цзы «слабейшее побеждает сильнейшее» как нельзя лучше характеризует ситуацию победы культуры над насилием. Основные направления китайской культуры Особенностью китайского национального характера является обращенность к проблемам социума и нацеленность на исследование взаимоотношений людей. Китай соседствует с Индией и часто, говоря о философии Дальнего Востока, мудрость этих народов совершенно необоснованно объединяют, хотя индийская культура основана на представлении о перевоплощении душ и карме. Китайская исходит из того, что — 137 КУЛЬТУРОЛОГИЯ Древний Китай «рождение — начало человека, смерть — его конец... Смерть наступает один раз, [человек] не возвращается» (Древнекитайская философия: В 2 т. Т. 2. М., 1973. С. 18). Индийцы думают о том, как выйти из колеса перевоплощений и обрести вечное блаженство вне мира; китайцы считают, что «жизнь — это хорошо, а смерть — это плохо» (Там же. С. 13). Индийская мысль создает учение о Едином, которое является основой бытия и высшей истиной; китайская — учение о двух противоположных началах — ян и инь, господствующих в нашем мире. Индийской философии присущ монизм, китайской — дуализм. Если душа человека — часть Единого, это служит оправданием индивидуализма. Поэтому современный индийский философ Раджнеш говорит: «Я не спаситель. Я спас самого себя, а вы должны спасти себя». Совсем иначе ориентирована нравственно-философская мысль Древнего Китая. Конфуций, сопоставляя личный успех человека с делами в государстве, говорил: «Есть в Поднебесной путь — будь на виду, А нет пути — скрывайся. Стыдись быть бедным и убогим, Когда в стране есть путь; Стыдись быть знатным и богатым, Когда в ней нет пути». Лунь юй. VIII, 13 Это не значит, впрочем, что можно оправдывать собственное зло влиянием окружения. Человек сам отвечает за свои поступки. «Осуществление человеколюбия зависит от самого человека, разве оно зависит от других людей?» — задавал риторический вопрос Конфуций. Исходя из социально-практической устремленности китайской мысли иным, по сравнению с Индией, был престиж мудрецов. Их ценили не за взгляды, а за службу, которая считалась обязательной, и термин «использовать», применявшийся при этом, удачно передает суть дела. Китайская МИФОЛОГИЯ У древних китайцев не было пантеона богов и они ограничивались представлением о Небе как создателе всего сущего. Небо в китайской мифологии понималось как сознательное существо, управляющее миром. 138 В «Толкованиях к «Книге перемен», говорится, что Небо называют отцом, а землю — матерью, что соответствует языческой терминологии, известной во многих культурах. Понятие Небо выполняло минимальные функции объяснения происхождения мира, и это удовлетворяло китайцев. Глубже в метафизику они погружаться не хотели. С представления о божественности Неба начинается мифология так же, как с погребальных обрядов начинаются культы. То, что высшим божественным авторитетом для китайцев являлось Небо, еще одно доказательство того, что они остались в области мифологии, как и в религиозных обрядах, на первой стадии. Важная мифологическая роль неба подтверждается и тем, что в гербах многих народов присутствует орел — символ неба и высшего бога — Неба. Китайский взгляд на соотношение жизни и смерти выразил Конфуций, отвечая на вопрос о смерти: «Не зная, что такое жизнь, можно ли знать смерть?» А на вопрос: «Как служить духам и душам умерших?» — он отвечал: «Не научившись служить людям, можно ли служить духам?» (Лунь юй. 14). Китайцы старались не задумываться о потусторонних вещах и ограничивались двумя принципами: «бояться воли Неба» и «почитать духов и души умерших, но держаться от них подальше». Особенности национального характера определили стержневую линию развития китайской культуры: она не религиозна. В роли мифологических существ выступают люди, которые создают сельскохозяйственные культуры, ремесла, язык и все остальное, чем пользуется человек. Речь иде? о культурных героях, которые ввиду отсутствия в Китае пантеона богов и выполняли роль главных творцов. Надо сказать, что в Китае они создали много такого, до чего другие народы додумались гораздо позже. Представление о культурных героях получило особое развитие в Китае. Китайская культура может служить хорошим подтверждением концепции Эвгемера (кон. IV — нач. Ill в. до н. э.), в соответствии с которой истоки мифов следует искать в действительной истории и что мифологические боги и полубоги были реальными человеческими существами. Постепенно функции предков, живших в легендарные времена и одаренных сверхъестественными способностями, брали на себя боги. Но китайская культура из-за слабости мистического — 139 Древний Китай КУЛЬТУРОЛОГИЯ компонента задержалась на начальном этапе. Культурные герои наделены необыкновенным рождением, их нередко охраняют животные-защитники, и они становятся мудрыми правителями или же иным путем совершают великие деяния. Культурными героями выступают легендарные правители Яо и Шунь, отнесенные традицией к XXIV—XXIII вв. до н. э.; Юй, основатель первой китайской династии Ся (XXIII в. до н. э.), Желтый Император и др. Их можно воспринимать как творцов, которые передали свои произведения другим людям. Китайский миф о происхождении мира из яйца, известный и по другим источникам, заставляет вспомнить о сингулярной* точке из современной модели Большого Взрыва и расширяющейся Вселенной. В этом же мифе фигурирует расширение Небес и Земли, на которые распалось яйцо. В других текстах рожденный в яйце Пань-гу выступает как аналог Пуруши. Когда он умер, «его дыхание превратилось в ветер и облака, голос — в гром, левый и правый глаз соответственно в солнце и луну, четыре конечности и пять «тел» (пальцев?) — в четыре стороны света и пять великих гор, кровь — в реки, мускулы и вены — в слои земли, плоть — в почву, волосы и борода — в созвездия, кожа и волосы на теле — в растения и деревья, зубы и кости — в металлы и камни, костный мозг — в золото и драгоценные камни, а пот — в дождь. Паразиты на его теле, оплодотворенные ветром, стали человеческими существами. В графических... изображениях... он обычно предстает как рогатый творец, который высекает вселенную с помощью молотка и тесла» (Мифологии древнего мира. М., 1977. С. 379—380). Это описание очень напоминает представления о сотворении мира Индии и Шумера: «В очень древние времена четыре столба [по четырем странам света] были низвергнуты, девять областей [обитаемого мира] раскололись на части. Небеса не покрывали всего [мира], а Земля не поддерживала полностью [Небеса]. Огонь бушевал — и никто его не тушил, воды разливались — и никто их не сдерживал. Лютые звери пожирали людей, хищные птицы терзали старых и слабых своими когтями. Вот почему Нюй-гуа (божество-устроительница) сплавила вместе камни пяти цветов и залатала ими лазурное Небо. Она отрезала ноги у черепахи и укрепила ими четырестолба..., она собрала тростниковую золу, чтобы запрудить непокорные воды» (Там же. С. 383). Далее сообщается, что после этого установилась всеобщая гармония — переход к устойчивой линии развития. В китайской культуре, совсем не религиозной, существует почитание предков с целью умилостивить их и тем самым обезопасить живущих от их возможного вредного воздействия.
Дж.Фрэзер полагал, что страх перед мертвыми вызывается страхом перед смертью, хотя данная культура и нерелигиозна. Среди натурфилософских представлений Древнего Китая следует отметить учение о пяти стихиях: воде, огне, земле, дереве и металле. «Вода увлажняется и течет вниз, огонь горит и поднимается вверх, дерево сгибается и выпрямляется, металл подчиняется [внешнему воздействию] и изменяется, земля принимает посев и дает урожай» (История китайской философии. М., 1989. С. 31)*. Пять стихий соотносятся с пятью вкусовыми ощущениями. «То, что увляжняется и течет вниз, создает соленое; то, что горит и поднимается вверх, создает горькое; то, что сгибается и выпрямляется, создает кислое; то, что подчиняется [внешнему воздействию] и изменяется, создает острое; то, что принимает посев и дает урожай, создает сладкое». Не удивительно, что важной чертой китайской культуры является ее диалектичность. Если мы ориентированы на реальную жизнь, в которой «все течет и все изменяется», переходя из одного состояния в свою противоположность, и не рассматриваем само бытие как нечто единое, то это неизбежно приводит к диалектике как способу изучения действительности. В древнейшей «Книге перемен» большое место занимают рассуждения о двух противоположных началах, взаимодействие которых обусловливает появление вещей, смену явлений природы и т. д. Это ян и инь, соответственно светлое и темное, твердое и мягкое, мужское и женское. В «Толкованиях к «Книге перемен» образование мирозданья объясняется так. Первоначально существовал хаос. Борьба противоположностей внутри него привела к становлению неба и земли. В результате их взаимодействия сформировались четыре сезона года, а установившееся между ними единство привело к *Сингулярная точка — максимум на кривой состав-свойство, в котором первая производная свойства по составу претерпевает разрыв. 140 — * Интересно сопоставить это учение с натурфилософскими представлениями древних греков, возникшими примерно в то же время, с их четырьмя главными элементами: водой,воздухом,огнем и землей. — 141 КУЛЬТУРОЛОГИЯ Древний Китай возникновению ветра, грома, воды, огня, гор и болот. Небо, земля, ветер, гром, огонь, горы, болота, а также человеческое общество образовали восемь триграмм. Становление мира описано диалектически. «Перед началом перемен существовал Великий Предел, который породил два начала [темное и светлое], два начала породили четыре символа [четыре черты, символизирующие стихии металла", дерева, воды и огня], четыре символа породили восемь триграмм» (Чжоу-и, гл. 7). Поскольку «твердое и мягкое взаимно трутся друг о друга, а восемь триграмм взаимно подавляют друг друга», происходят бесконечные изменения. А. Радклиф-Браун выводит китайскую диалектику из дуально-родовой организации древнего общества. Китайская диалектика была не разрушительной, а созидательной, поэтому в ней большое значение имели понятия гармонии и «золотой середины» («держать в руках две крайности, но использовать для народа лежащую между ними середину»). О гармонии применительно к человеку сказано так. «Когда не проявляют удовольствия, гнева, печали и радости, это называется [состоянием] середины. Когда их проявляют в надлежащей степени, это называется [состоянием] гармонии. Середина является наиважнейшей основой [действий] людей в Поднебесной; гармония — это путь, которым должны следовать [люди] в Поднебесной. Когда удается достигнуть [состояния] середины и гармонии, в природе устанавливается порядок и все сущее расцветает» (Древнекитайская философия. Т. 2. С. 119). Китайской мысли была присуща черта, которая роднит ее с индийской — стремление к постоянству. «Небу свойственны постоянные явления, земле свойственна постоянная форма, человеку свойственны постоянные нравы. Однажды созданные, [они] не меняются; это называется тремя постоянствами» (Там же. С. 15). Постоянство китайцы хотели обрести на земле, а не по ту сторону жизни. Отсюда значительная роль, которая отводится ритуалу (знаменитые китайские церемонии) и чувству долга. Чтобы достичь согласия и устойчивости в быстро текущем мире, китайцы нашли способ, аналогичный медитации индийцев, но вполне земной. С его помощью текучее становится неподвижным. «Ритуал — высшая мера поведения людей, как безмен — высшая мера веса», — писал Сюнь-цзы. Теперь становится понятно, почему Будда отказался от жертвоприношения, а Конфуций нет. Индийцы искали постоянство и 142 — истину в ином мире, а китайцы — в этом. Цель китайской философии не изменение и прогресс, а благоденствие как результат постоянства, охраняемого ритуалом и долгом. Отсюда традиционное миролюбие китайцев, которое сродни миролюбию индийцев. Стремление к устойчивости как повторению прошлого — общая черта китайского понимания времени. Будущее имеет религиозное оправдание, поскольку оно способно точно воспроизводить прошедшее. Однако чувственное бытие текуче, поэтому возникает проблема обеспечения гармонии начал, являющейся источником развития. «А ведь гармония фактически рождает все вещи, в то время как единообразие не приносит потомства. Уравнение одного с помощью другого называется гармонией, благодаря гармонии все бурно развивается и рождаются предметы... Именно поэтому покойные ваны смешивали землю с металлом, деревом, водой и огнем, создавая благодаря этому все вещи», — эти слова сказаны в VIII в. до н. э. (История китайской философии. С. 33). Все существующее, стало бить, — результат гармонии между ян и инь. Связь между двумя началами порождает гармонию, а затем рождается все сущее. Стремление к постоянству связано у китайцев еще и с тем, что они так же, как и индийцы, признают неизменное более истинным. Для самой возможности познания необходим покой — здесь китайская мысль повторяет индийскую. Сердце выступает органом познания, а сердечный покой дает возможность постичь истину. Три мыслителя Три величайших мыслитела Древнего Китая, достойные наибольшего внимания, — покрытый ореолом таинственности Лао-цзы, всеми почитаемый Конфуций и мало кому ныне известный Мо-цзы, который, тем не менее, за четыре с лишним века до Рождества Христова сформулировал концепцию всеобщей любви. Познакомиться со взглядами этих мыслителей довольно просто. Имеются три текста прямо связанные с их именами: это — «Дао дэ цзин», «Лунь юй» и «Мо-цзы». Заметим, правда, что автор и время написания «Дао дэ цзина» не совсем ясны; основное произведение Конфуция представляет собой записи его учеников; трактат «Мо-цзы» также, скорее всего, написан последователями философа, хотя это единственный связный текст с внутренней логикой в пределах глав, а не просто сборник афоризмов. Сведений о жизни Лао-цзы (VI— Уев. до н.э.) очень мало, но известно, что он был хранителем императорского архива Чжо-— 143 Древний Китай КУЛЬТУРОЛОГИЯ уского двора — величайшего книгохранилища Древнего Китая. Лао-цзы — прозвище, означающее «старый учитель». Учение этого мыслителя основано на философской категории дао, которое очень неоднозначно — это и «главное над множеством вещей», и «матерь земли и неба», и «первооснова мира», и «корень», и «путь». Постичь сущность этого понятия очень нелегко, потому что мы не имеем возможности, как в других культурах, опереться на какие-либо мифологические образы, — дао столь же неопределенно у Лао-цзы, как понятие Неба во всей китайской культуре. Сам Лао-цзы полагал, что его «слова легко понять и легко осуществить. Но люди не могут понять и не могут осуществлять» (Дао дэ цзин. 70). И тут же утешал: «Когда меня мало знают, тогда я дорог». Или: «Трудно управлять народом оттого, что власти слишком деятельны», — как это понять? Далее: «Народ презирает смерть оттого, что у него слишком сильно стремление к жизни». И тут же: «Тот, кто пренебрегает своей жизнью, тем самым ценит свою жизнь». В этом отрывочном тексте следует искать общеглубинный смысл, а чтобы понять Лао-цзы, надо определить дао. Дао входит в предметы, делая их истинными и объединяя их в единое целое. Дао — источник всех вещей и основа функционирования бытия. Дао определяется как «корень». Корень находится под землей, его не видно, но он первичен по отношению к растению. Так же первично и невидимое дао, из которого продуцируется весь мир. Знакомство с индийской культурой наводит на. мысль, что дао близко к понятиям Единое, нирвана и еще одному буддистскому термину «пустота». «Дао пусто, но в применении неисчерпаемо». Если провести аналогию с западной философией, то дао близко к понятию небытия («В мире все вещи рождаются в бытии, а бытие рождается в небытии»). В отличие от понятия нирваны почитание дао не обязывает объявить чувственный мир иллюзией, китайцы для этого слишком практичны и менее метафизичны, но видимый мир как бы второстепенен. Лао-цзы исходя из главенства дао, думает не об уходе из мира, а о том, какие из этого проистекают следствия для жизни. В этом смысле дао понимается как естественный закон развития природы. Основное значение иероглифа дао — «дорога, по которой ходят люди». Лао-цзы преимущественно метафизик, но его главное понятие вполне реально. Дао — путь, по которому идут люди в этой жизни, а не только нечто вне ее. Человек, не знающий пути, обречен на блуждание. 144 В то же время дао можно интерпретировать и как энергию (вечным источником жизненной энергии называет дао современный исследователь Чень Чупинь), и как пространство («одиноко стоит, но не меняется, ходит повсюду, но не устает»). Дао можно трактовать и как единство с природой через подчиненность одинаковым законам. В этом значении дао созвучно понятию «риты» в индийской культуре. «Путь благородного мужа начинается среди [обычных] мужчин и женщин, но его глубинные [принципы] существуют в природе» (Древнекитайская философия. Т. 2. С. 121). Коль скоро есть этот всеобщий закон, нет необходимости в каком-либо моральном законе: как естественном законе кармы, так и в искусственном законе человеческого общежития. Дао каждый ищет в себе. «Кто знает самого себя, тот сможет выяснить [сущность вещей], а кто знает людей, тот способен вершить дела». Сравни с античным «познай самого себя». Чтобы познать дао, надо освободиться от собственных страстей. Познав-ший дао достигает «естественного равновесия», потому что все противоположности приводят к гармонии. Дао ничего не желает и ни к чему не стремится, и в этом смысле вполне соответствует советам Кришны в «Бхагавадгите». Также должны поступать и люди. Все естественное происходит само собой, без особых усилий личности. Естественному ходу противостоит искусственная деятельность человека, преследующего эгоистические, корыстные цели. Такая деятельность предосудительна, поэтому основным принципом Лао-цзы выступает недеяние («увэй»). «Дао постоянно осуществляет недеяние, однако нет ничего такого, что бы оно не делало» (Дао дэ цзин. 37). Здесь опять диалектика. Увэй не есть пассивность, а скорее непротивление естественному ходу событий и деятельность в соответствии с ним. Действуйте, говорит Лао-цзы, но помните, что нарушение естественного закона приводит к противоположному результату, тогда как следование ему дает желаемое. Встречаются у него и такие словосочетания: «действовать своим недеянием», «управлять, не управляя» и т. п. Увэй — это отказ от деятельности, вступающей в пр^иво-речие с естественными законами и стало быть требующей борьбы. Такое понимание приближается к принципу ахимсы и христианскому «не противься злому», но по иным основаниям. «Недеяние дао означает соблюдение естественности [вещей]. Соблюдение естественности [вещей] — это значит, что [человек] ничего не прибавляет [к вещам] и ничего не отнимает [у них] » (Древнекитайс-— 145 Древний Китай КУЛЬТУРОЛОГИЯ кая философия. Т. 2. С. 30). Быть спокойным, действовать без привязанности к миру — это мотив «Бхагавадгиты», но Лао-цзы подчеркивает, что «дао совершенномудрого — это деяние без борьбы», поскольку естественный закон побеждает сам собой. Недеяние столь же важно, как деяние. Недаром библейские заповеди излагаются в форме ограничений — не убий, не укради и т. д. Надо знать, что делать и чего делать нельзя. Это и есть знание дао. В применении к правителю, а китайские мыслители всегда давали им советы, это звучит так: «Кто служит главе народа посредством дао, не покоряет другие страны при помощи войск, ибо это может обратиться против него». Война, с точки зрения китайцев, — нарушение дао. В соответствии с представлением о благости Неба и естественного закона следование дао добродетельно. Добродетель (дэ) есть проявление дао. «Дао и дэ существуют неразрывно. Если говорят [о дао или дэ], то [по существу] говорят об одном и том же» (Там же. С. 28). Доверчивость, доброта и забота о народе отличают мудрого, следующего путем дао. «Добрым я делаю добро и недобрым также делаю добро. Таким образом, и воспитывается .добродетель. Искренним я верен и неискренним также верен. Таким образом, и воспитывается искренность. Совершенномудрый живет в мире спокойно и в своем сердце собирает мнения народа. Он смотрит на народ, как на своих детей» (Дао дэ цзин. 49). Взаимоотношения в обществе сопоставляются Лао-цзы с отношениями внутрисемейны-ми, что присуще китайской традиции. Несмотря на преимущественно метафизический характер учения Лао-цзы, общая настроенность китайской мысли на социальные отношения сказывается и здесь. Единство дао и дэ, знания и добродетели приводят Лао-цзы к выводу: «Только настоящий человек обладает истинным знанием». Традициями «Книги перемен» определяется нацеленность Лао-цзы на выявление противоречий, порой сформулированных в парадоксальной форме. Диалектика выражена у Лао-цзы часто непонятно резко, хотя и завораживающе: «Когда в Поднебесной узнают, что прекрасное является прекрасным, появляется и безобразное. Когда все узнают, что доброе является добром, возникает и зло»; «О несчастье! Оно является опорой счастья. О счастье! В нем заключено несчастье». Рассмотрим еще одно изречение Лао-цзы. «Когда будут устранены мудрствование и ученость, народ будет счастливее во сто 146 крат; когда будут устранены человеколюбие и «справедливость», народ возвратится к сыновней почтительности и отцовской любви; когда будут уничтожены хитрость и нажива, исчезнут воры и разбойники. Все эти три вещи [происходят] от недостатка знаний. Поэтому нужно указывать людям, что они должны быть простыми и скромными, уменьшать личные [желания] и освобождаться от страстей». Здесь и высокая просветительская оценка знаний, и понимание огромного значения нравственного состояния общества, и ирония относительно того, что разговор о мудрости, гуманности и справедливости часто скрывает то обстоятельство, что именно этого недостает. . Какое значение имеет эта концепция для современности? Лао-цзы считается основателем даосизма — направления китайской культуры, дошедшего до наших дней. На близость даосизма к нарождающемуся новому пониманию природы указывают экологи. Лао-цзы советует приспособляться к естественным циклам, подчеркивает самодвижение в природе и важность равновесия. В трактате «Чжуан-цзы» сообщается о беседе Лао-цзы с Конфуцием, которая могла состояться между 518 и 511 гг. до н. э. Была ли она на самом деле или нет доподлинно неизвестно, но сообщение о ней ценно в том смысле, что показывает различия между двумя крупнейшими мыслителями Древнего Китая. Лао-цзы говорил: «Гуманность и справедливость, о которых ты говоришь, совершенно излишни. Небо и земля естествено соблюдают постоянство, солнце и луна естественно светят, звезды имеют свой естественный порядок, дикие птицы и звери живут естественным стадом, деревья естественно растут, тебе также следовало бы соблюдать [естественное] дао и его дэ [проявление]. Нет необходимости с усердием распространять учение о'гуманности и справедливости... Этим ты только смущаешь народ» («Чжуан-цзы». V). Однако именно признание человеколюбия как основы отношений между людьми принесло славу Конфуцию. Ирония Лао-цзы не смогла помешать Конфуцию, — общество, с опаской взирающее на метафизику, больше нуждалось в осмыслении социальных взаимоотношений. Конфуций (ок. 551— 479 гг. до н. э.), отдавая дань Небу, как творцу всех вещей, и призывая беспрекословно следовать судьбе, главное внимание уделил все-таки сознательному конструированию необходимых для нормального функционирования общества социальных связей. 147 КУЛЬТУРОЛОГИЯ Древний Китай Родился «учитель Кун» в бедной семье, рано остался сиротой и познал нужду, хотя по преданию происходил из царского рода. Он занимал невысокие должности в царстве Лу, путешествовал, а вернувшись на родину, жил в окружении многочисленных учеников. Основное произведение Конфуция «Лунь юй» («Беседы и высказывания»), записанные его учениками, пользовалось на протяжении всей последующей истории Китая (вплоть до 1913г.) таким влиянием, что его заставляли заучивать наизусть в школах. Начинается оно фразой, почти дословно совпадающей с хорошо нам известной: «Учиться и время от времени повторять выученное». Конфуций, как и Лао-цзы, жил в трудный для китайского общества период перехода от одной формации — рабовладельческой к другой — феодальной, когда особенно важно было не допустить крушения социальных устоев. Подходы Конфуция и Лао-цзы были разными, но цели одинаковыми. Примат нравственности, проповедуемый Конфуцием, отражал стремление китайского духа к устойчивости, спокойствию и миру. Учение Конфуция — как сделать счастливым государство через нравственное совершенствование прежде всего высших слоев общества, а затем всех остальных. «Если руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при помощи наказаний, народ будет стремиться уклониться [от наказаний] и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуалов, народ будет знать стыд и он исправится» (Лунь юй. II, 3). Нравственный образец для Конфуция — благородный муж: преданный, искренний, верный, справедливый. «Благородный муж ко всему подходит в соответствии с долгом; совершает поступки, основываясь на ритуалах, в словах скромен, в поступке правдив». Противоположность благородного мужа — низкий человек: «Благородный муж ко всем относится одинаково, он не проявляет пристрастия; низкий человек проявляет пристрастие и не относится ко всем одинаково». «Благородные живут в согласии [с другими людьми], но не следуют за ними, низкие — следуют [за другими людьми], но не живут с ними в согласии». Главная характеристика благородного мужа — человеколюбие. «Тот, кто способен проявлять в Поднебесной пять [качеств], является человеколюбивым... Почтительность, обходительность, правдивость, сметливость, доброта. Если человек почтителен, то его не презирают. Если человек обходителен, то его поддержива- 148 :— ют. Если человек правдив, то ему доверяют. Если человек сметлив, он добивается успеха. Если человек добр, он может использовать других». Слово «использовать» следует понимать, не в привычном сугубо утилитарном смысле. Здесь чувствуется китайская практичность, поскольку имеется в виду предоставление человеку достойной его работы. Человеколюбие проявляется в первую очередь в отношениях между отцом и детьми, братьями, друзьями, государями и чиновниками, а затем и между всеми людьми. Государство, по Конфуцию, должно напоминать большую семью, где правитель, как отец, заботится о подданных, подданные почитают его и любят друг друга, как братья. Конфуций уподоблял государство живому организму. «Правитель в столице страны как сердце в теле [человека]» (Древнекитайская философия. Т. 2. С. 22). Государство необходимо для справедливого и достойного существования людей, которые разделены на чиновников и про-:толюдинов, занимающихся соответственно умственным и физическим трудом. «Тот, кто является правителем над людьми, озабочен [мыслями о судьбе страны], но не трудится [физически]; народ же трудится [физически], однако не озабочен [такими мыслями] » (Там же. С. 21—22). Конфуций сформулировал принцип социальной гармонии или «морального согласия». «Верхи [должны] добросовестно заботиться о низах, а низы [должны] честно служить верхам».
Правильное управление государством — основа благосостояния народа. Во главе государства должны стоять мудрые люди, а самые знаменитые и лучшие правители — это совершенномуд-рые, которые от рождения несут в себе знание, дарованное им небом, и передают его людям. Правитель должен быть «величественным, но не заносчивым; строгим, но не жестоким» (История китайской философии. С. 74). Искусство управления заключается в «исправлении имен», то есть в том, чтобы каждого поставить на должность, на которой он способен приносить наибольшую пользу государству. Требование «исправления имен» означает, что правителем должен быть человек, могущий править, слуга же должен служить и быть способен к этому; отец должен исполнять обязанности отца, сын — сына и т. д. Если «имена неправильны, речь противоречива; когда речь противоречива, дела не завершаются успехом; когда дела не завершаются успехом, не процветают правила поведения и музы- -—:—: 149 Древний Китай КУЛЬТУРОЛОГИЯ ка; когда не процветают правила поведения и музыка, наказания и штрафы налагаются неправильно; народу некуда поставить ноги и положить руки». Стремление к реалистичности привело Конфуция к следованию правилу «золотой середины» — избегания крайностей в деятельности и поведении. Благородный муж « [строго придерживается] середины и не склоняется ни в одну сторону. Именно в этом и состоит подлинная сила! Когда в государстве царит порядок, [он] не отказывается от того поведения, [какое у него было раньше]... Когда в государстве отсутствует порядок, [он] не изменяет своим принципам до самой смерти» (Древнекитайская философия. Т. 2. С. 121). Благородный муж не безрассуден. «Когда в государстве царит порядок, его слова способствуют процветанию; когда в государстве нет порядка, его молчание помогает ему сохранить себя». Большое значение в истории Китая вообще и в учении Конфуция в частности занимало следование определенным раз и навсегда правилам и церемониям. Будда отказался от жертвоприношений, следуя принципу ахимсы. А Конфуций возразил желавшему положить конец обычаю принесения в жертву животных: «Ты заботишься о баране, а я забочусь о ритуале» (Лунь юй. III, 17). На вопрос, что значит не нарушать принципов, Конфуций ответил: «При жизни родителей служить им, следуя ритуалу. Когда они умрут, похоронить их в соответствии с ритуалом и приносить им жертвы, руководствуясь ритуалом». «Использование ритуала ценно потому, что оно приводит людей к согласию». Ритуал ограничивает поступки теми, которые освящены и проверены традицией. «Почтительность без ритуала приводит к суетливости; осторожность без ритуала приводит к боязливости; смелость без ритуала приводит к смутам; прямота без ритуала приводит к грубости». Цель ритуала добиться не только внутрисоциальной гармонии, но и гармонии с природой. Ритуал, по живописному выражению, «это красочность долга». «Что называется долгом человека? Отец должен проявлять родительские чувства, а сын — почтительность; старший брат — доброту, а младший — дружелюбие, муж — справедливость, а жена — послушание, старшие — милосердие, а младшие — покорность, государь — человеколюбие, а подданные — преданность. Эти десять качеств и именуются человеческим долгом» (Древнекитайская философия. Т. 2. С. 106). Неоднократно повторяется, что «чувства человеческие были для совершенномуд- 150 -— рых правителей пашнею. С помощью ритуала пахали ее; разбрасывая долг, засеивали ее; наставляя в науках, пололи ее; укореняя человеколюбие, убирали ее; посеяв музыку, давали ей отдых». Конфуций провозгласил принцип, который «красной нитью» проходит через всю историю этики: «Не делай людям того, чего не желаешь себе». Встречаем у Конфуция и другие мысли относительно правил общежития: «Не печалься о том, что люди тебя не знают, а печалься о том, что ты не знаешь людей»; «В дела другого не входи, когда не на его ты месте»; «Слушаю слова людей и смотрю на их действия». Путь Конфуция, как разъясняли его ученики, «лишь преданность и сострадание». «Учитель, — сообщали они, — категорически воздерживался от четырех вещей: не вдавался в пустые размышления, не был категоричным в своих суждениях, не проявлял упрямства и не думал о себе лично». Понимая значение знания, Конфуций предостерегал от преувеличенного представления о собственных знаниях: «зная что-либо, считай, что знаешь; не зная, считай, что не знаешь, — это и есть [правильное отношение] к знанию»; и подчеркивал важность соединения обучения с размышлением: «напрасно обучение без мысли, опасна мысль без обучения» (Лунь юй. II, 15). Лао-цзы, по преданию, уехал из Китая в Индию и эта легенда отражает его близость к индийской мысли. Но и наиболее полно выразивший дух китайского народа Конфуций также потерпел неудачу в распространении своих взглядов. Сходство между Лао-цзы и Конфуцием в том, что оба они в соответствии с архетипом китайской мысли искали постоянства, но Лао-цзы нашел его в недеянии, а Конфуций в постоянстве деятельности — ритуале. Общим был и призыв к ограничению потребностей. Различие же в том, что считать более важным: и Лао-цзы писал о человеколюбии, и Конфуций говорил: «Если утром познаешь правильный путь, вечером можно умереть». Китайская культура — культура древнейших праидеологий. Это связано с ее слабой религиозностью. За неимением достаточного количества богов был обожествлен сам Конфуций с обычными в таких случаях жертвоприношениями. «В Ханьский же период начались и жертвоприношения при гробнице Конфуция. Около 37 г. культ его стал государственным. В 59 г. ХаньМин-ди повелел совершать жертвоприношения в честь Конфуция в казенных школах» (Антология исследований культуры. СПб., 1997. С. 288). По Древний Китай КУЛЬТУРОЛОГИЯ всей Поднебесной сооружались храмы в честь Конфуция. Конфуцианство, по существу, стало государственной религией. Однажды ученик спросил Конфуция: «Можно ли всю жизнь руководствоваться одним словом?» Конфуций ответил: «Это слово — взаимность». Мыслитель-практик понимал важность общения людей на основе согласия и взаимной помощи, но не был утопистом. На вопрос: «Правильно ли отвечать добром на зло?» Учитель ответил: «Как можно отвечать добром? На зло отвечают справедливостью, на добро отвечают добром» (Лунь юй. XIV, 34). Но как в любой культуре, в китайской существовали утописты-идеалисты и величайшему из них Мо-цзы (479—400гг. до н. э.) было мало просто взаимности. Ссылаясь опять-таки на волю Неба, он изрек: «Повиновение велению Неба — это взаимная любовь и взаимная выгода». Об опасности стремления к выгоде только для себя предупреждал Конфуций. «Когда исходят лишь из выгоды, то множат злобу» (Лунь юй. IV, 12). Однако в понимании значения любви Конфуций остановился на полпути. «Знающему далеко до любящего, любящему далеко до радостного». Мо-цзы совершил настоящую революцию в определении этого понятия. Мо-цзы все свои представления, в отличие от Конфуция, для которого образцом была семья, взял в буквальном смысле «с неба». В главном сочинении, связанным с его именем и написанным его последователями в III—II вв. до н. э. — «Мо-цзы», задается вопрос: «Что же можно рассматривать как образец для управления? Отвечаю. Готовясь к действиям, необходимо сопоставить свои поступки с [желаниями] Неба». А что желает Небо? «Действия Неба обширны и бескорыстны. Оно щедро [и не кичится] своими достоинствами, его сияние длительно и не ослабляюще». Вопреки Лао-цзы, который в полемике с Конфуцием сказал, что «Небо и земля не обладают человеколюбием и предоставляют всем существам возможность жить собственной жизнью», Мо-цзы считал, что «Небо непременно желает, чтобы люди взаимно любили друг друга и приносили друг другу пользу, но Небу неприятно, если люди делают друг другу зло, обманывают друг друга». Конфуций говорил: «Благородный муж думает о том, как бы не нарушить законы; низкий человек думает о том, как бы извлечь выгоду». Мо-цзы происходил из мелких собственников и за основу взял выгоду, но всеобщую. «Если говорить о делах гуманного человека, то он обязательно должен развивать в Поднебесной то, 152 — что приносит выгоду, и уничтожать то, что причиняет Поднебесной вред» (Мо-цзы. 4). Для этого нужно вместо разъединения, которое, по Мо-цзы, лежит в основе социальных бедствий, объединиться на принципах всеобщей любви и взаимной выгоды. Это значит «смотреть на чужие владения как на свои, смотреть на чужие дома как на свои, смотреть на других как на себя» в смысле заботы о них как о себе и своей собственности. Здесь взаимная любовь совпадает со взаимной выгодой. Если «в Поднебесной царит всеобщая взаимная любовь, в ней порядок, а если царит взаимная ненависть, в ней происходят беспорядки». Исполнение долга важно именно потому, что приносит вы-тоду, «поэтому долг называют великолепной драгоценностью Поднебесной». Управление должно быть основано на выдвижении не родственников и близких, а мудрых и наделении их чинами, жалованьем, подчиненными. Мо-цзы, подобно Сократу, отождествлял мудрость и добродетель, своей проповедью любви он близок к Христу. Принцип всеобщей любви Мо-цзы сформулировал в четкой форме, противопоставив любовь, «не знающую различий по степеням родства», любви отдельной, эгоистической. Отметим, что любовь в понимании Мо-цзы касается только отношений между людьми, это не любовь к Богу, как в христианстве. Мо-цзы писал о роли труда в жизни общества. «Человек в отличие [от представителей животного мира] живет, опираясь на свои усилия, и тот, кто не опирается на свои усилия, не живет» («Мо-цзы». 8). Это прообраз трудовой теории развития общества. Слово «усилия», которым Мо-цзы обозначал труд, иногда заменяется понятием «сила», и вот у нас уже представление о важной роли насилия в жизни общества. Лао-цзы и Конфуций подчеркивали значение воли Неба как высшей силы. По Мо-цзы, события нашей жизни зависят не от воли Неба, а от прилагаемых усилий. Мо-цзы постулировал зависимость поведения от материальных условий жизни. «Если год урожайный, то люди становятся гуманными и добрыми, если же год неурожайный, то люди становятся негуманными и злыми». Подобно всем великим утопистам Мо-цзы создал свою концепцию идеального государства и даже представление о трех последовательных фазах общественного развития: от эры «неустройства и беспорядков» через эру «великого благоденствия» к обществу «великого единения». В отличие от Конфуция Мо-цзы отрицал судьбу, необходимость ритуалов, преклонение перед древними обычаями, а также изучение музыки, стрельбы из лука и пр. 153 Древний Китай КУЛЬТУРОЛОГИЯ Учение Конфуция отражает естественый процесс образования государств из родов (Семей, как пишет Д. Вико, с большой буквы), объединившихся в племена, в то время как Мо-цзы обращает нас в доисторические времена, когда вообще не было частной собственности. Взгляды Мо-цзы были очень популярны в IV — III вв. до н. э., но потом реализм Конфуция все же победил. Учение Конфуция устремлено к идеалу, и это идеал нравственного самосовершенствования. Мо-цзы же был социальным утопистом и хотел принудительного внедрения всеобщего равенства. Концепция Конфуция оказалась «золотой серединой» между пассивностью Лао-цзы и экстремизмом Мо-цзы. Проповедь естественности (Лао-цзы) и' противопоставляемое ей искусственное конструирование межчеловеческих отношений (Конфуций), — демократическая реакция на него (Мо-цзы) и государственно-иерархическая реакция («законники», которые превыше всего ставили подчинение праву) — так развивалась нравственно-философская мысль Древнего Китая. За многочисленными различиями проступают главные моменты: недеяние Лао-цзы, человеколюбие Конфуция, всеобщая любовь Мо-цзы. Насколько неясен Лао-цзы, настолько почти банален Конфуций и столь же понятен, но невыполним Мо-цзы. Три варианта обеспечения устойчивости общества — космическо-метафизический, личностно-нравственный и социально-утопический — исчерпали собой философский диапазон. Впоследствии были лишь систематизация и «перепевы». Древнекитайская мысль сформулировала свои варианты решения основных проблем, стоящих перед человеком. Для китайцев истинен этот мир. Китайская мысль реалистична и социальна по преимуществу. Два великих народа заложили содержательную базу философии как дисциплины. Но для ее формирования были нужны формальные предпосылки: метод получения результатов и их общезначимость. Это обеспечила древнегреческая мысль. ИСКУССТВО И техника В Древнем Китае не было эпоса, но были исторические сочинения, а также стихи и ритмическая проза. Самый известный историк Китая — Сыма Цянь, чьи «Исторические записки» («Шицзин») датируются II — I вв. до н.э. Очень популярна в Китае «Книга песен 154 — и гимнов» («Шицзин») — свод песен в основном устного народного творчества первой половины 1 тысячелетия до н.э. В число книг, считавшихся в Китае обязательными для обучения, входили также «Книга перемен» («Ицзин»), «Книга истории» («Шуцзин»), «Записки о ритуале» («Лицзи») и «Весны и осени* («Шуньцю») — хроника царства Лу. Вместе они составили 5 книг конфуцианского канона. Китайцы изобрели порох,, фарфор, к началу новой эры бумагу, и в X в. — бумажные деньги. В VIII в. в Китае появилось рулевое управление современной конструкции в мореплавании (для сравнения в Европе — в XIII в.). С XI в. китайские моряки пользовались компасом. Больших успехов достигла китайская медицина: определение диагноза по пульсу, иглоукалывание и т. д. Одним из чудес света может считаться Великая китайская стена, построенная в 220—210 гг. до н.э. Ее длина свыше 6 тыс. км, ширина 5—5,5 м, высота — 9м. ВОПРОСЫ ДЛЯ ПОВТОРЕНИЯ Что такое увэй? Чем учение Конфуция отличается от учения Лао-цзы? Каковы представления Конфуция об идеальном государстве? Что такое «золотая середина» по Конфуцию? Каковы основные особенности учения Мо-цзы? Каковы характерные черты китайского искусства? Что изобрели китайцы? Каковы основные представления китайской культуры? Чем. она отличается от индийской? Каковы особенности китайской мифологии? Какова роль неба в китайской мифологии? Что вы знаете о китайской диалектике? Назовите трех основных мыслителей Древнего Китая. Что такое дао и дэ? ' РЕКОМЕНДУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА 1. Древнекитайская философия: В 2 т. М., 1972, 1973. 2. История китайской философии. М., 1989. 3. Конфуций. Я верю в древность. М., 1998. 4. Сыма Цянь. Исторические записки. М., 1992. 5. Шицзин. М., 1987. 6. Шуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». М., 1960.
вернуться к содержанию
вернуться к списку источников
перейти на главную страницу

Релевантная научная информация:

  1. Всемирная история: Учебник для вузов/ Под ред. -В84 Г.Б. Поляка, А.Н. Марковой. — М.: Культура и спорт, ЮНИТИ, 1997. - 496 с. - Исторические науки
  2. 6.2. Становление цивилизации в Русских землях (XI - XV вв.) - Исторические науки
  3. Глава 6. БОРЬБА РУССКИХ ЗЕМЕЛЬ И КНЯЖЕСТВ С МОНГОЛЬСКИМ ЗАВОЕВАНИЕМ И КРЕСТОНОСЦАМИ В XIII в. - Исторические науки
  4. Глава 13. РУССКАЯ КУЛЬТУРА XIII-XVII вв. - Исторические науки
  5. Глава 5. МИФОЛОГИЯ - ДУХОВНАЯ ОСНОВА ЦИВИЛИЗАЦИИ - Культурология
  6. Глава 9 ДРЕВНИЙ КИТАЙ - Культурология
  7. Горелов А.А. Культурология: Учеб. пособие. - М.: Юрайт-М, 2001. - 400 с. - Культурология
  8. Вводная глава - Исторические науки
  9. Глава 2 История государств Древнего Востока - Исторические науки
  10. 2.1. Эпоха ранней Древности (конец IV - конец П тыс. до н.э.) - Исторические науки
  11. 2.2. Эпоха расцвета древних государств (конец П - конец I тыс. до н.э.) - Исторические науки
  12. 2.3. Эпоха поздней Древности - Исторические науки
  13. Глава 3. История античных государств - Исторические науки
  14. 5.1 Общая характеристика западноевропейского Средневековья (V - XVH вв.) - Исторические науки
  15. 5.4. Позднее Средневековье (XVI - нач. XVO вв.) - Исторические науки
  16. 7.3. Китай (Ш - XVD вв.) - Исторические науки
  17. 7.4. Япония (Ш - XIX вв.) - Исторические науки
  18. 7.5. Арабский халифат (V - XI вв. н.э.) - Исторические науки
  19. Глава 17. Крушение колониальной системы. Развивающиеся страны и их роль в международном развитии - Исторические науки
  20. 8.2. «Стратегическая оборонная инициатива» и международное право - Технические науки

Другие научные источники направления Культурология:

    1. Греченко В. А., Чорний І. В., Кушнерук В. А., Режко В. А.. Історія світової та української культури: Підруч. для вищ. закл. освіти.. 2000
    2. Н.Г. Багдасарьян, Г.В. Иванченко, А.В. Литвинцева и др. Культурология: Учеб. для студ. техн. вузов. 2002