Философия

объективный идеализм Ф. Шеллинга 3/ Система и метод Гегеля. Основные законы диалектики

4/ Антропологический материализм Л. Фейербаха

5/ Диалектический материализм К. Маркса и Ф. Энгельса.

Гуманистические тенденции в философии К. Маркса.

Марксистское учение о практике и истине

Немецкая классическая философия представляет собой крупное и влиятельное течение философской мысли Но- вого времени, подводящее итог ее развитию на данном от- резке западноевропейской истории. Традиционно к этому течению относят философское учение И. Канта, И. Фихте, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля и Л. Фейербаха. Всех этих мысли- телей сближают общие идейно-теоретические корни, пре- емственность в постановке и разрешении проблем, непо- средственная личная зависимость: младшие учились у старших, современники общались друг с другом, спорили и обменивались идеями. По всем этим критериям, а также по содержательному разрешению философских проблем, к этому течению следует отнести и философское учение К. Маркса и Ф. Энгельса. В советской философии по идео- логическим соображениям учение К. Маркса и Ф. Энгельса представлялось как самостоятельный, отдельно стоящий, качественно новый этап в развитии философского мышле- ния.

Немецкая классическая философия внесла сущест- венный вклад в постановку и разработку философских проблем. В рамках этого течения была переосмыслена и

136

заново сформулирована проблема отношения субъекта и объекта, разработан диалектический метод познания и преобразования действительности.

л.

Концепция субъекта в философской системе Канта Родоначальником немецкой классической философии яв- ляется И. Кант (1724—1804). В интеллектуальном разви- тии Канта выделяют два периода: докритический и кри- тический. В докритический период (до 1770г.) Кант вы- ступал, прежде всего, как крупный ученый — астроном, физик, географ. Ему принадлежит первенство в обоснова- нии зависимости приливов и отливов от положения Луны, а также обоснование научной гипотезы о происхождении Солнечной системы из гигантской газовой туманности. Эта гипотеза, скорректированная великим физиком Лапла- сом, и сейчас продолжает рассматриваться астрономами как один из возможных вариантов объяснения происхож- дения Вселенной. В работах этого периода и, прежде все- го, в знаменитой «Всеобщей естественной истории и те- ории Неба» (1755 г.) Кант выступал как стихийный матери- алист и диалектик, обосновывающий идею саморазвития природы.

Но специфическая кантовская философия, заложив- шая основы всей немецкой классической философии, сформировалась в так называемый критический период, после опубликования им трех «Критик» — «Критики чис- того разума» (1781 г.), «Критики практического разума» (1788 г.), «Критики способности суждения» (1790 г.). Все эти работы связаны единым замыслом и представляют со- бой последовательные ступени обоснования системы трансцендентального идеализма (так Кант называл свою философскую систему). Второй период творчества Канта назван «критическим» не только потому, что «Критиками» назывались основные произведения этого периода, а пото- му, что Кант поставил перед собой задачу провести в них критический анализ всей предшествующей ему филосо- фии; противопоставить критический подход при оценке возможностей и способностей человека господствующему до него, какой считал, догматическому подходу.

Немецкая классическая философия 137

Кант осуществил коренной переворот в постановке и решении философских проблем.

Одна из основных проблем « Критики чистого разу - ма»: как возможно достоверное научное знание. Это про- блема конкретизируется у Канта в три частных проблемы: Как возможна математика? Как возможна физика (есте- ствознание)? И как возможна метафизика (философия)? Необходимо отметить различие кантовского подхода к трем отраслям знания. Кант уверен в научном характере математики и естествознания, и его критическое исследо- вание сводится у него к попытке выяснить, чем объясняет- ся и от чего зависит их научность. Но к метафизике (фило- софии) Кант подходит критически в том смысле, что ста- вит под вопрос возможна ли метафизика вообще в качестве науки, и дает отрицательный ответ на этот вопрос.

138

сколько позже мы рассмотрим аргументацию Канта по это- му вопросу. А сейчас посмотрим, как же Кант обосновыва- ет достоверность научного знания.

Кант считает, что достоверное знание — это значит объективное знание. Объективность же, по Канту, отож- дествляется со всеобщностью и необходимостью. Следо- вательно, для того, чтобы знание несло достоверный ха- рактер, оно должно обладать чертами всеобщности и не- обходимости. Объективность знания, считает Кант, обусловливается структурой трансцендентального субъ- екта, его надындивидуальными качествами и свойствами. Познающему субъекту по природе присущи некоторые врожденные (доопытные) формы подхода к действитель- ности, из самой действительности невыводимые: прост- ранство, время, формы рассудка. Пространство и время, по Канту, это не формы бытия вещей, существующих не- зависимо от нашего сознания, а напротив, субъективные формы чувственности человека, изначально присущие че- ловеку как представителю человечества. Пространство — это врожденная доопытная форма внутреннего чувства (или внешнего созерцания). Время — это врожденная фор- ма внутреннего чувства (внутреннего созерцания). Мате- матика как наука и возможна на основе функционирова- ния пространства (геометрия) и времени (арифметика).

Доопытные формы чувственности — пространство и время - создают предпосылки достоверности математиче- ского знания. Реализация же этих предпосылок в действи- тельность осуществляется на основе деятельности второй познавательной способности — рассудка. Рассудок — это мышление, оперирующее понятиями и категориями. Рас- судок, по Канту, выполняет функцию подведения многооб- разного чувственного материала, организованного с помо- щью доопытных форм созерцания, под единство понятий и категорий. Не предмет является источником знаний о нем в виде понятий и категорий, а, напротив, формы рассудка — понятия и категории — конструируют предмет. Поэтому и согласуются с нашими знаниями о них. Мы можем познать, считает Кант, только то, что сами создали.

Немецкая классическая философия 139

Итак, рассудок упорядочивает восприятия челове- ка, подводит их под всеобщие и необходимые формы и, та- ким образом, обусловливает объективность знания. Но что же создает возможность для такой деятельности рассуд- ка ? Что объединяет все понятия и категории в целостность, что приводит их в действие? Кант отвечает на эти вопросы однозначно: все это связано с особенностями субъекта. Ко- нечное основание единства, без которого рассудок не смог бы осуществлять свою функцию подведения под всеобщие и необходимые определения, является акт самосознания субъекта: я мыслю. Этот акт Кант называет трансценден- тальным единством апперцепции. Или, переводя с латин- ского на русский язык, это выражение означает: объеди- нение восприятий за пределами опыта.

На основе вышеизложенного, теорию познания Кан- та можно представить следующим образом: существуют вещи сами по себе. Эти вещи действуют на органы чувств человека, порождают многообразные ощущения. Такие ощущения упорядочиваются доопытными формами чув- ственности — пространством и временем, т. е. располага- ются в традиционном измерении и фиксируются как дли- тельность. На основе этих преобразований формируются восприятия, которые носят субъективный и индивидуаль- ный характер. Деятельность рассудка на основе форм мы- шления — понятий и категорий — придает этим восприя- тиям всеобщий и необходимый характер. Таким образом, вещь сама по себе через каналы органов чувств, формы чувственности и рассудка стала достоянием сознания субъекта, «явилась ему», и он может делать о ней опреде- ленные умозаключения. Вещи, как они существуют в со- знании субъекта, Кант называл явлениями. Человек, по мнению Канта, может знать только явления. Каковы вещи сами по себе, т. е. каковы их качества и свойства, их взаи- моотношения внесознания субъекта, человек не знает и знать не может.

Кант считал, что у человека нет средства установить связь, сопоставить «вещи сами по себе» и явления. Отсюда вытекал вывод об ограниченности возможностей в позна-

140

нии форм чувственности и рассудка. Формам чувственно- сти и рассудка доступен только мир опыта. Все, что нахо- дится за пределами опыта, — умопостигаемый мир — мо- жет быть доступен только разуму. Разум — это высшая способность субъекта, которая руководит деятельностью рассудка, ставит перед ним цели. Разум оперирует идея- ми. Идеи у Канта -— это не сверхчувственные сущности, обладающие реальным бытием и постигаемым с помощью разума (Платон). Идеи — это представления о цели, к ко- торой стремится наше познание, о задачах, которые оно перед собой ставит. Идеи разума выполняют регулирую- щую функцию в познании, побуждая рассудок к деятель- ности. Побуждаемый разумом, рассудок стремится к абсо- лютному знанию и выходит за пределы опыта. Но его сред- ства — понятия и категории — действуют только в этих пределах. Поэтому рассудок впадает в иллюзии, запуты- вается в противоречиях. Доказательству положения о том, что идеям разума не может соответствовать реальный предмет, что разум опирается на мнимые идеи, служит учение Канта об антиномиях разума. Антиномии — это противоречивые взаимоисключающие положения. На- пример, если мы возьмем идею мира в целом, то, оказыва- ется можно доказать справедливость двух противореча- щих друг другу утверждений: мир конечен, и мир бесконе- чен в пространстве и времени. Антиномии имеют место там, где с помощью конечного человеческого рассудка пытают- ся делать заключение не о мире опыта, а о мире «вещей са- мих по себе».

Итак, мир «вещей сам по себе» закрыт для чувствен- ности, и, следовательно, он закрыт для теоретического ра- зума, науки. Однако это еще не значит, что этот мир недо- ступен человеку. Человек, по Канту, житель двух миров: чувственно-воспринимаемого и умопостигаемого. Чувст- венно-воспринимаемый мир — это мир природы. Умопо- стигаемый мир - это мир свободы. Свобода, по Канту, — это независимость от определяющих причин чувственно- воспринимаемого мира. В сфере свободы действует не те- оретический, а практический разум. Практическим этот разум называется потому, что его главное назначение ру- ководить поступками человека. Движущей силой этого ра- зума является не мышление, а воля. Кант называет чело- Немецкая классическая философия 141

.1

веческую волю автономной. Автономия воли состоит в том, что она определяется не внешними причинами — природ- ной необходимостью или божественной волей, а своим соб- ственным законом, который она ставит над собой. Законы практического разума это нравственные законы. «Знания» умопостигаемого мира — это определенные требования к человеку, как ему вести себя в этом мире. Главное требова- ние, категорический императив (предписание) гласит: «Поступай так, чтобы максимума твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства» (Кант И. Соч. В 6-ти тт. Т. 4. — С. 347). Это значит: по- ступай по отношению к другим так, как ты хотел бы, чтобы они поступали по отношению к тебе. Знай, что своими по- ступками ты формируешь образ действия других и созда- ешь форму, характер взаимных отношений.

Итак, Кант выдвинул новую концепцию субъекта. На основе этой концепции он провел разделение бытия на мир природы и мир человека, в которых действуют свои воз- можности и законы, и между которыми существуют глу- бокие противоречия. Кант ограничил познавательные воз- можности субъекта «миром явлений», оставив нерешен- ной проблему связи явлений с «вещами самими по себе».

Субъективный идеализм И. Г. Фихте и объективный идеализм Ф. Шеллинга

Поставленные И. Кантом проблемы первым в немецкой классической философии попытался решить И. Г. Фихте (1762—1814). Фихте ставит перед собой задачу преодолеть кантовский дуализм теоретического и практического ра- зума, «вещей в себе» и явлений. Кантовский принцип авто- номии воли, согласно которому практический разум сам дает себе закон, превращается у Фихте в универсальное начало всей его системы. Из принципа практического ра- зума — свободы он стремится вывести и теоретический разум — познание природы.

.142

ловека. «Все мое мышление должно иметь отношение к мо- ей деятельности, оно должно признавать себя средством, хотя и отдаленным для этой цели, без этого оно — пустая бесцельная игра, трата сил и времени...», — писал он в ра- боте «Назначение человека» (СПб., 1905. — С. 72).

Исходное понятие системы Фихте—«Я». «Я» утверж- дает себя в качестве такового в акте самосознания. «Я» есть — это самоочевидное суждение. Точно также поступал и Декарт, когда он стремился найти исходное самоочевидное начало. Но, в отличие от Декарта, самоочевидность «Я» у Фихте основывается не на акте мышления, а на волевом усилии, действии. «Я» есть волевое, действующее сущест- во. В своем стремлении преодолеть дуализм Канта, Фихте делает шаг в направлении идеи тождества мышления и бы- тия. Он стремится найти общее основание для духовного мира «Я» и окружающего человека внешнего мира. Такая постановка вопроса поставила перед ним задачу вывести из «Я» существования и все определения «не — Я».

Фихте осознает противоречивость понятия «вещи в себе», с одной стороны, предусматривающей существова- ние независимого от сознания объективного мира, а с дру- гой — предполагающего отражение этого мира в сознании субъекта. Поэтому он отказывается от этого понятия. В ре- зультате, философская система Фихте получает форму последовательного субъективного идеализма. По учению Фихте, из «чистого Я», трансцендентальной апперцепции должна быть выведена не только форма знания, но и все его содержание, т. е. естественный мир. А это значит, что кантовский трансцендентальный субъект превращается в абсолютное начало всего существующего, в «абсолютное Я», из деятельности которого, по Фихте, должна быть объ- явлена вся полнота реальности; весь окружающий чело- века мир — «не — Я».

Фихте подчеркивает приоритет человеческого субъ- ективно-деятельностного начала над природой. Природа, по Фихте, существует не сама по себе, а ради чего-то дру- гого, а именно для того, чтобы создать возможность само- реализации «Я». Деятельный субъект «Я», преодолевая сопротивление природы, развертывает все свои определе- ния, то есть наделяет ее своими характеристиками. Тем самым предметная сфера человека отказывается продук-

Немецкая классическая философия 143

том его деятельности. В конечном счете «Я» осваивает «не — Я» и достигает тождества с самим собой. Однако такое тождество не может быть достигнуто на протяжении ко- нечного времени. Оно является идеалом, к которому на про- тяжении всего исторического развития стремится челове- чество.

Такая постановка вопроса потребовала от Фихте кон- кретизировать понятия «Я». С одной стороны, «Я» — это конкретный индивид, с присущей ему волей и мышлени- ем, а с другой стороны — «Я» -— это человечество в целом, т. е. «абсолютное Я». Взаимоотношения индивидуального «Я» и «абсолютного Я» характеризует, по Фихте, процесс освоения человеком окружающей среды. Индивидуальное и абсолютное «Я» Фихте, то совпадают и отождествляют- ся, то распадаются и различаются. Эта пульсация совпа- дений - расхождений составляет основное ядро диалекти- ки Фихте, движущей принцип его системы. Идеал всего движения, развития состоит в достижении совпадения ин- дивидуального и абсолютного « Я ». Однако достижение это- го идеала полностью невозможно, ибо привело бы к пре- кращению деятельности, которая, по Фихте, абсолютна. Поэтому вся человеческая история — лишь приближение к идеалу.

Перед Фихте также встала проблема, откуда берут- ся другие «Я». И он ее решает на основе правового принци- па признания «Я», как гражданин государства признает существование других «Я». Наличие множества свобод- ных индивидов служит, по Фихте, условием возможности самого «Я» как разумного свободного существа.

Идеи Фихте развил дальше его младший современ- ник Ф. Шеллинг (1775—1854) В учении Шеллинга преодо- левается противопоставление мира природы как мира яв- лений, и мира свободы как субъективного деятельностного «Я» на основе учения об их тождестве, т. е. тождества субъ- екта и объекта, точке «безразличия» их обоих. Однако ос- тается задача, как из этого первоначального тождества вывести все многообразие определений этого мира. Шел- линг рассматривал возникновение таких определений как «творческий акт», который, будучи непознаваемым для разума, является предметом особого рода иррационально- го познания — интеллектуальной интуиции, представля-

144

*

ющей собой единство сознательной и бессознательной де- ятельности. Такая интуиция, по Шеллингу, недоступна всем смертным, а дана только особо одаренным людям, ге- ниям. Интеллектуальная интуиция, по Шеллингу, — выс- шая форма философского творчества и служит тем инст- рументом, на основе которого возможно саморазверты- вание тождества.

о

Система и метод Гегеля. Основные законы диалектики Учение о тождестве субъекта и объекта лежит также в осно- ве философской системы Гегеля (1770—1831). В своей первой наиболее значительной работе «Феноменология Духа» Ге- гель в какой-то мере возвращается к проблемам, зафиксиро- ванным Фихте, и пытается разрешить проблему тождества субъекта и объекта, мышления и бытия на основе обоснова- ния тождества индивидуального и «абсолютного Я». Первым шагом на пути преодоления противоположности субъекта и объекта, по мнению Гегеля, является движение индивиду- ального сознания к отождествлению с «абсолютным Я», т. е. с общечеловеческим сознанием, духовным миром всего чело- вечества. Это возможно лишь путем поступательного разви- тия сознания, в ходе которого индивидуальное сознание про- ходит весь тот путь, все те этапы, которые прошло человече- ство на протяжении всей своей истории. Феноменология духа — это одновременный процесс развития всемирной культу- ры, накопления духовного опыта человечества и освоение этого опыта конкретным индивидом, или, выражаясь совре- менным языком, процесса «социализации индивида», пре- вращение его в личность, овладевшую богатством человече- ской культуры, всеми достижениями человечества. По окон- чании этого процесса воспитания и образования каждый человек, по мнению Гегеля, становится способен посмотреть на мир и на себя с точки зрения завершившейся мировой ис- тории, «мирового духа». И, таким образом, снимается проти- воположность субъекта и объекта, и достигается абсолютное тождество, тождество мышления и бытия.

Движение сознания, по Гегелю, — это восхождение от абстрактного к конкретному. Каждая последующая сту- пень заключает в себе все предыдущие, воспроизведя их

Немецкая классическая философия 145

на новом, более высоком уровне, в то же время последую- щие ступени предвосхищаются на более ранних этапах ди- алектического пути развития.

Первая ступень — сознание. На ступени «сознания» предмет противостоит человеческому «Я», как внешняя данность, и определяет его: сознание оказывается «тео- ретическим» или созерцающим (чувственные восприя- тия формы рассудка). Следующая ступень — самосозна- ние. На ступени «самосознания» предмет и сознание тож- дественны, сознание определяет свой предмет, самое себя и поэтому выступает, прежде всего, как практически дей- ствующее, желающее, стремящееся. Когда самосознание постигает свою всеобщность, осматриваете себе абсолют- ную полноту реальности, оно выступает как «разум». Высшей ступенью в развитии индивидуальности являет- ся ступень «духа». На этой ступени сознание постигает духовную реальность мира и себя, как выражение этой

реальности.

С каждой из этих ступеней развития индивидуаль- ного сознания соотносятся определенные ступени и фор- мы развития человеческой культуры, духовной жизни: мораль, наука, право, религия и др. Вершиной всего этого движения в историческом и индивидуальном плане явля- ется освоение языка философии — понятий. Дойти до выс- шей точки развития по Гегелю, это значит «дойти до поня- тия », стать способным формировать и выражать свои мыс- ли в системе понятий и категорий Логики. До Гегеля в понятии видели некое субъективное образование. Гегель же считал, что Понятие (с большой буквы) это и есть абсо- лютное тождество субъекта и объекта, то самое тождест- во, которое для Фихте является никогда неосуществимым, но желанным идеалом.

Гегель называл свою философскую систему «абсо- лютным идеализмом». Абсолютный идеализм философии Гегеля связан с его стремлением охватить весь универсум, весь природный и духовный мир единым понятием. Таким исходным понятием гегелевской системы является «Абсо- лютная идея». Что такое «Абсолютная идея»? Первое и ос- новное определение «Абсолютной идеи», по Гегелю, есть разум. «Абсолютная идея» — это разум, мышление, ра- зумное мышление. В обыденном понимании термина

146

«идея» есть определяющее понятие, лежащее в основе те- оретической системы, плана, замысла или главная мысль художественного, научного или политического произведе- ния. Гегель так и понимает «Абсолютную идею». У Гегеля «Абсолютная идея» есть субстанция, которая составляет сущность и первооснову всех вещей. «Разум есть субстан- ция, а именно то, благодаря чему и в чем вся действитель- ность имеет свое бытие, разум есть бесконечная мощь, по- тому, что разум не настолько бессилен, чтобы ограничи- ваться идеалом долженствования и существовать как нечто особенное лишь вне действительности, неведомо где, в головах некоторых людей. Разум есть бесконечное со- держание, вся суть и истина, и он является для себя само- го тем предметом, на обработку которого направлена его деятельность, потому, что он не нуждается подобно конеч- ной деятельности в условиях внешнего материала: данных средств, из которых он извлекал бы содержание и объект своей деятельности» (Гегель Г. В. Ф. Соч. В 14-ти тт. Т. 8. — М., 1929—1959. — С. 10). Таким образом, «Абсолютная идея» Гегеля есть первоначало или субстанция всего су- ществующего.

Универсальная схема творческой деятельности «ми- рового духа» раскрывается у Гегеля на основе процесса са- моразвития «Абсолютной идеи». «Абсолютная идея», по учению Гегеля, представляет собой субстанцию мира, уни- версум во всей его полноте. Она существует вечно и содер- жит в скрытом, «свернутом» виде все возможные опреде- ления природных, общественных и духовных явлений. В процессе саморазвития «Абсолютная идея» проходит раз- личные стадии в виде последовательного движения от аб- страктного — общих определений к определениям, обога- щенным конкретным содержанием.

Первым этапом самораскрытия «Абсолютной идеи» является логика. Логика, по Гегелю, — это научно-теоре- тическое осознание « Абсолютной идеи ». Через логику « Аб- солютная идея» раскрывается в ее всеобщем содержании в виде системы категорий, начиная от самых бедных — бы- тия, небытия, наличного бытия, качества, количества и т. д., и кончая конкретными, многообразно определяемыми понятиями — химизма, биологизма, познания и т. д. Гегель характеризовал категории как текущие, находящиеся в

Немецкая классическая философия 147

состоянии непрерывного самопроизвольного движения чистые мысли. Как по форме, так и по содержанию катего- рии не нуждаются в чувственно-воспринимаемом матери- але. Как чистые мысли и ступени развития идеи они, сами по себе, содержательны и поэтому составляют сущность

вещей.

Следующий этап саморазвития — природа — наибо- лее слабая часть его системы. Гегель плохо знал естество- знание и поэтому в философии природы можно встретить много неточностей, ошибок. Гегель очень низко оценивает природу. Природа, по Гегелю, это необходимое в процессе развития «Абсолютной идеи», но все же вспомогательное средство. Создавая природу, или, точнее, превращаясь в природу, «Абсолютная идея» опредмечивает себя, и, тем са- мым, отчуждается от своей истинной сущности и предстает в виде конечных чувственных, телесных единичностей.

По Гегелю, Бог создает природу с той целью, чтобы из природы возник человек и вместе с ним человеческий дух. Первой стадией развития человеческого духа является, по Гегелю, субъективный дух. Субъективный дух рассмат- ривается Гегелем на трех уровнях: антропологии, феноме- нологии и психологии. Антропология раскрывает душу как чувствующую субстанцию, феноменология исследует превращение души в сознание по ступеням: сознание — самосознание — разум; психология показывает теорети- ческие и практические способности духа.

Второй стадией развития человеческого духа явля- ется объективный дух. Объективный дух охватывает у Гегеля сферу социальной жизни и понимается как свер- хиндивидуальная целостность, возвышающаяся над от- дельными людьми и проявляющаяся через их различные связи и отношения. Объективный дух разворачивается в праве, морали, нравственности, государстве, религии, ис- кусстве. Высшей формой самореализации Абсолютной идеи является Абсолютный дух. Под Абсолютным духом Гегель разумеет совокупную духовную деятельность че- ловечества на протяжении тысячелетий развития все- мирной истории. Иначе говоря, — это духовная деятель- ность, сменяющих друг друга человеческих поколений. Таким образом, Абсолютный дух — это та же Абсолютная идея, скрыто работающая в человеческих целях и делах, в

148

деятельности всех человеческих поколений, это их внут- ренняя идеальная сущность, скрытая причина всех дея- ний и познаний.

У Гегеля понятия Абсолютная идея и Абсолютный дух нередко употребляются в одном и том же значении. «Дух есть всегда идея», — пишет Гегель. Но не следует упу- скать и различия у этих понятий Идея — это субстанция, чистая всеобщность. Дух — та же идея, но в ее реальном выражении в виде различных форм интеллектуальной де- ятельности людей, начиная от низших, чувственных форм и кончая абсолютным знанием. В Абсолютном духе осуще- ствляется полное совпадение идеи мышления и бытия. Идея познает бытие во всем многообразии его определений. Так Гегель разрешает поставленную Кантом проблему со- гласования субъекта и объекта, мышления и бытия.

Однако, естественно, возникает вопрос, когда же про- изошло и почему вообще на каком-то конкретном историче- ском этапе могло произойти это событие? И здесь Гегель по- падает в зависимость от логики развития системы. Всякая система, по его мнению, должна быть завершена, то есть да- вать окончательные ответы на поставленные вопросы. Дви- жение Абсолютной идеи, а следовательно, и всего предмет- ного мира, имеет свое начало и конец, замкнуто в определен- ный круг. У Гегеля получается, что высшей формой и концом развития Абсолютной идеи, где она осознает самое себя и весь пройденный ею путь и становится Абсолютным духом, является философская система самого Гегеля. Отныне вос- ходящее движение Абсолютной идеи прекращается и даль- нейший процесс движения может быть мыслим как замкну- тый круг, простое повторение идеей пройденного пути.

Отсюда неизбежно вытекали социально-политичес- кие следствия. Поскольку в философской системе Гегеля человечество пришло к познанию абсолютной истины, по- скольку и время и место, где творил Гегель — Германия времен кайзера Вильгельма, является высшим этапом ис- торического развития. Здесь явно присутствует идеологи- ческий оттенок, направленный на увековечивание монар- хического строя. Но социально-политические следствия не ограничиваются этим. Гегель дал аргументы для разви- тия немецкого национализма. Он учил, что этому, якобы осуществляющемуся в Германии высшему этапу разви-

Немецкая классическая философия 149

тия идеи, соответствует и наиболее совершенная немец- кая система общественного и государственного устройст- ва, а немецкий народ является избранным народом. Что лее касается всех других народов мира, то они, по Гегелю, или уже сыграли свою роль в истории, или вообще не способны к самостоятельной исторической роли.

В определенном противоречии с системой находится диалектический метод Гегеля. Диалектический метод предполагает рассмотрение всех явлений и процессов во всеобщей взаимосвязи, взаимообусловленности и разви- тия. Этот метод в философии встречался и до Гегеля. Пер- воначально термин «диалектика» означал искусство веде- ния спора и разрабатывался, по преимуществу, в целях совершенствования ораторского искусства. Родоначаль- никами диалектики можно считать Сократа и софистов. Вместе с тем, диалектика разрабатывалась в философии как метод анализа действительности. Вспомним учение о развитии Гераклита, а позже Зенона, Канта и т. д. Однако только Гегель придал диалектике наиболее развитую и со- вершенную форму.

Гегель характеризовал диалектику как движущую душу истинного познания, как принцип, вносящий в со- держание науки внутреннюю связь и необходимость. За- слуга Гегеля, по сравнению с его предшественниками, состоит в том, что он дал диалектический анализ всех важ- нейших категорий философии и сформировал три основ- ных закона: закон перехода количественных изменений в качественные, закон взаимопроникновения противопо- ложностей и закон отрицания отрицания. Рассмотрим кратко содержание этих законов.

Закон перехода количественных изменений в каче- ственные описывает механизм саморазвития. Гегель дал, прежде всего, определение категорий качества, количест- ва и меры, считая их тремя формами начальной ступени бытия идеи. Качество Гегель характеризовал как тождест- венную с бытием внутреннюю определенность. Качество — это внутренняя определенность предмета, явление, ко- торое характеризует предмет или явление в целом. Каче- ственное своеобразие предметов, явлений выступает, прежде всего, как их специфика, оригинальность, неповто- римость, как то, что отличает данный предмет от другого.

150

Качество любого предмета, явления, по Гегелю, оп- ределяется через его свойства. Свойства предмета — это способность его определенным образом соотноситься, вза- имодействовать с другими предметами. То есть свойства проявляются в отношении между предметами, явлениями и т. д. Сами по себе свойства не существуют. Глубинной ос- новой свойств является качество того или иного предмета, т. е. свойство — это проявление качества в одном из многих отношений данной вещи к другим вещам.

Качество выступает как внутреннее основание всех свойств, присущих данной вещи, но это внутреннее осно- вание проявляется только при взаимодействии данного предмета с другими предметами. Число свойств у каждого предмета теоретически бесконечно, ибо в системе универ- сального взаимодействия возможно бесконечное количе- ство взаимодействий. Различия между свойствами пред- мета и его качествами всегда относительны, ибо, то, что является свойством в одном отношении, становится каче- ством в другом отношении.

Количество Гегель определял как внешнюю для бы- тия определенность, видел в нем нечто относительно без- различное для той или иной вещи. Например, дом остается тем, что он есть, независимо от того, будет ли он больше или меньше и т. д. Вместе с тем, Гегель рассматривал каче- ство и количество как взаимопроникающие противопо- ложности и считал, что как нет качества без количествен- ных характеристик, так нет и не может быть количества, абсолютно лишенного качественной определенности.

Непосредственное конкретное единство качества и количества, качественно определенное количество Гегель выражал в категории меры. Мера — это не просто указа- тель на единство качества и количества .в виде их связи друг с другом, но и указание на определенное соответствие их друг другу. Мера — это единство качественной и коли- чественной определенности предмета, показатель того, что одному и тому же качеству может соответствовать оп- ределенный диапазон количественных характеристик. Следовательно, понятие меры показывает, что качеству принадлежат не каждые, а лишь определенные количест- венные значения. Предельные количественные значения, которые может принимать данное качество, границы ко-

Немецкая классическая философия 151

личественных интервалов, в рамках которых оно сущест- вует, называются границами меры. Гегель писал, что те или иные предметы и явления могут изменяться — умень- шаться или увеличиваться — в количественном отноше- нии, но если эти количественные изменения протекают в границах специфической для каждого предмета и явления меры, то их качество остается прежним, неизменным. Ес- ли же подобное уменьшение или увеличение перейдет гра- ницы, выйдет за пределы своей меры, то это необходимо приведет к изменению качества: количество перейдет в новое качество. Так, например, «степень температуры во- ды, — писал Гегель, — сначала не оказывает никакого вли- яния на ее капельно-жидкое состояние, но затем, при воз- растании или уменьшении температуры достигается точ- ка, на которой это состояние сцепления качественно изменяется, и вода переходит с одной стороны, в пар, и, с другой — в лед» (Гегель. Соч. Т. 1. — С. 186).

Показывая переход количества в качество, Гегель обращал внимание на обратный процесс, выраженный этим законом, а именно, на переход качества в количество. Эти взаимопереходы Гегель рассматривал как бесконеч- ный процесс, который, по его мнению, состоит в том, что ко- личество, переходя в качество, отнюдь не отрицает каче- ства вообще, но отрицает лишь данное определение каче- ство, место которого одновременно занимает другое качество. Это вновь образованное качество означает но- вую меру, то есть новое конкретное единство качества и количества, которое делает возможным дальнейшее коли- чественное изменение нового качества и переход количе- ства в качество.

Гегель показал, что переход от одной меры к другой, от одного качества к другому совершается всегда в резуль- тате перерыва постепенного количественного изменения, в результате скачка. Скачок — это всеобщая форма пере- хода от одного качественного состояния к другому. Гегель характеризует скачок как сложное диалектическое состо- яние. Скачок — это единство бытия и небытия, означаю- щее, что старого качества уже нет, а нового качества еще нет, и одновременно, прежнее качество еще есть, а новое — уже есть. Скачок — это состояние борьбы нового со ста- рым, отмирание прежних качественных определенностей

152

и замена их новыми качественными состояниями. Не су- ществует другого вида перехода от одного качественного состояния в другое помимо скачка. Однако скачок может принимать бесконечное многообразие форм в соответст- вии со спецификой той или иной качественной определен- ности.

Второй закон диалектики — закон взаимопроникно- вения противоположностей вскрывает в развитии его внутренний источник, импульс, побудительную силу. Ос- новой всякого развития, с точки зрения этого закона, явля- ется борьба противоположных сторон, тенденций того или иного процесса, явления. При характеристике действия этого закона Гегель оперирует категориями: тождество, различие, противоположности, противоречия.

Тождество — категория выражающая равенство объекта самому себе или нескольких объектов друг другу. Различие — это категория, выражающая отношение не- равенства объекта самому себе или объектов друг другу. Противоположность — это категория, отражающая взаи- моотношения таких сторон объекта или объектов друг с другом, которые коренным образом отличаются друг от друга. Противоречие — это процесс взаимопроникнове- ния и взаимоотрицания противоположностей.

Категория противоречия является центральной в данном законе. При раскрытии действия этого закона, прежде всего, Гегель подчеркивал существование связи и взаимодействия между противоположностями. Он дока- зывал, что истинные действительные противоположности постоянно находятся в состоянии взаимопроникновения, что они представляют собой движущиеся, взаимосвязан- ные и взаимодействующие тенденции и моменты. Нераз- рывная взаимосвязь и взаимопроникновение противопо- ложностей выражаются в том, что каждая из них, в каче- стве своей противоположности, имеет не просто некую иную, а свою иную противоположность и существует как такова я лишь постольку, поскольку существует эта ее про- тивоположность. Взаимопроникновение противополож- ностей Гегель показывал на примере таких явлений как магнетизм и электричество. «Северный полюс в магните, — писал он, — не может быть без южного. Если разрежем магнит на две половины, то у нас не окажется в одном кус-

Немецкая классическая философия 153

ке северный полюс, а в другом — южный. Точно также и в электричестве положительное и отрицательное электри- чество не суть два различных, отдельно существующих флюида» (Гегель. Соч. Т.1. —С. 205).

Другой неотъемлемой стороной диалектического про- тиворечия является взаимное отрицание сторон и тенден- ций. Именно поэтому, стороны единого целого суть проти- воположности, они находятся не только в состоянии взаи- мосвязи, взаимообусловленности, но и взаимоотрицания, взаимоисключения, взаимоотталкивания. Гегель подчер- кивал, что противоположности в любой форме их конкрет- ного единства находятся в состоянии непрерывного движе- ния и такого взаимодействия между собой, которое ведет к их взаимным переходам друг в друга, к развитию взаимо- проникающих противоположностей, взаимопредполагаю- щих одна другую и в то же время борющихся, отрицающих друг друга. Именно такого рода взаимоотношения противо- положностей Гегель называл противоречиями.

Противоречия, согласно учению Гегеля, являются внутренней основой развития мира. Развитие представ- ляет собой процесс становления, обострения и разреше- ния противоречий. Попробуем описать этот процесс. Каж- дый предмет первоначально существует как тождество самому себе, в котором содержатся определенные разли- чия. В начале различия носят несущественный характер, затем превращаются в существенные и, наконец, перехо- дят в противоположности. Противоположности, в данном случае, отражают взаимоотношения таких внутренне присущих любому предмету сторон, которые равным об- разом отличаются друг от друга, но своими действиями, функциями одновременно обусловливают и исключают друг друга. Развитие противоположностей достигает ста- дии противоречия, которая фиксируется моментом един- ства и борьбы противоположностей. Вот эта стадия ста- новления противоречия, которая характеризуется кон- фликтом, острым противостоянием сторон, разрешается переходом противоположностей не только друг к другу, но и в более высокие формы развития данного предмета. Разрешение любого конфликта противоречий представ- ляет собой скачок, качественное изменение данного объ- екта, превращение его в качественно иной объект, отри-

154

цание новым объектом старого, возникновение новых, иных противоречий, присущих объекту нового качества.

Третий закон диалектики — закон отрицания отри- цания отражает, по Гегелю, общий результат и направ- ленность процесса развития.

Всяческое отрицание означает уничтожение старого качества новым, переход из одного качественного состоя- нияв другое. Однако, отрицание, по Гегелю, непросто унич- тожение старого новым. Оно обладает диалектической природой. Эта диалектическая природа проявляется в том, что отрицание представляет собой единство трех основ- ных моментов: 1) преодоление старого; 2) преемственность в развитии; 3) утверждение нового.

Отрицание отрицания в двойном виде включает в се- бя эти три момента и характеризует цикличность разви- тия. Эту цикличность Гегель, прежде всего, связывал с про- хождением в процессе развития трех стадий: утверждение или положение (тезис), отрицание или противоположение этого утверждения — (антитезис) и, наконец, отрицание отрицания, снятие противоположностей (синтез). Эту су- щественную сторону действия закона — отрицание отри- цания — Гегель демонстрирует как на абстрактном уровне, уровне движения чистой мысли, так и на конкретных при- мерах. Процесс отрицание отрицания, как чисто логичес- кий процесс, складывается, по Гегелю, так, что мысль сна- чала полагается, затем противополагается самой себе и, наконец, сменяется синтезирующей высшей мыслью, в ко- торой борьба снятых ею предыдущих мыслей, как проти- воположностей, является движущей силой дальнейшего развития логического процесса. На уровне природы дейст- вие этого закона Гегель иллюстрирует на примере роста растения. Берем, например, зернышко овса. Бросим его в землю. Из него, прорастает стебель, отрицающий это зер- нышко. Стебель через какое-то время начинает колоситься и дает новое зерно, но уже в десятикратном и более разме- ре. Произошло отрицание отрицания.

Гегель придает значение этому тройственному рит- му, но не сводит цикличность в этой «триаде». Главное в этой цикличности состоит в том, что в развитии осуществ- ляется повторение прошлого, возвращение к исходному состоянию, «якобы к старому», но на принципиально иной

Немецкая классическая философия 155

качественной основе Поэтому процесс развития носит по- ступательный характер. Поступательность и повторяе- мость придают цикличности спиралевидную форму. Это означает, что процесс развития представляет собой не пря- мую, а восходящую линию, обязательно включающую в себя возврат, «якобы к старому», и переходящую на но- вую, более высокую ступень. Каждая новая ступень богаче по своему содержанию, поскольку она включает в себя все лучшее, что было накоплено на предшествующей ступени. Этот процесс обозначен в гегелевской философии терми- ном «снятие». Таким образом, процесс развития характе- ризуется поступательным движением расширяющейся спирали.

Помимо диалектического истолкования категории и разработки трех законов, диалектический метод Гегеля включает в себя также принципы анализа действительно- сти, как восхождение от абстрактного к конкретному, со- ответствие исторического и логического, всесторонности и другие Это наследие вошло в сокровищницу мировой фи- лософской мысли.

Антропологический материализм Л. Фейербаха Первым немецким философом, подвергшим развернутой критике систему и метод Гегеля с материалистических по- зиций, был Л. Фейербах (1804—1872). Он слушал лекции Гегеля и в начале своей творческой деятельности увлекал- ся его философией, примыкал к леворадикальной группе его сторонников — младогегельянцев. Однако в 1839 г. он выпустил работу «К критике философии Гегеля», свиде- тельствующую о его разрыве с младогегельянцами и пере- ходе на позиции материализма и атеизма. В 1841 г. Л. Фей- ербах опубликовал свое самое крупное философское про- изведение, в котором содержались развернутая критика христианской теологии, обосновывалось материалистиче- ское мировоззрение.

Анализируя исходные посылки гегелевской систе- мы, Фейербах делает вывод о ее глубоком родстве с теоло- гией. «Учение Гегеля, что природа, реальность положена идеей, есть лишь рациональное выражение теологическо-

156

го учения, что природа сотворена Богом, что материальное существо создано нематериальным, то есть абстрактным существом» (Фейербах Л. Избр. философ, произв. Т. 1. — М., 1955. — С. 128). Критика Фейербахом философии Геге- ля идет, прежде всего, по линии ее идеалистических пред- посылок, сближающих философию с религией. По мнению Фейербаха, религия и близкая с ней по духу идеалистиче- ская философия Гегеля имеют общие корни. Они возника- ют в результате отчуждения, объективирования, то есть абстрагирования и наделения самостоятельной формой существования человеческой сущности, наиболее общих свойств человеческого рода. Наиболее общими свойствами человеческого рода являются разум, бессмертие, могуще- ство, благо. Бог, по Фейербаху, — это объективированная абстракция, существующая лишь в головах людей. «Бес- конечная или божественная сущность, — пишет он в рабо- те «Сущность христианства», — есть духовная сущ- ность человека, которая, однако, обособляется от человека и представляется как самостоятельное существо» (Фейер- бах Л. Избр. философ, произв. Т. 2. — М., 1955. — С. 320). Так, в сознании совершается переворачивание действи- тельных отношений: подлинный творец Бога — человек ставится в зависимость от последнего. Чем больше атрибу- тов приписывается Богу, тем беднее становится человек, ибо все эти атрибуты он отнимает у себя. Фейербах стре- мится возродить у человека чувства самоутверждения и достоинства И сделать это, по его мнению, можно только на основе материалистического мировоззрения.

При обосновании материалистического мировоззре- ния Фейербах отказывается использовать понятие «мате- рия». Этот термин, как и само понятие «материализм», ка- жется ему неприемлемым в силу сложившегося в общест- венном сознании отрицательного к ним отношения. Фейербах вместо понятия «материя» предпочитает ис- пользовать понятие «природа» Поэтому может быть более целесообразней его мировоззрение называть натурализ- мом. Природа, по Фейербаху, существует вечно. Она неза- висима ни от Бога, ни от какой-либо философии.

Натурализм в философских системах может прини- мать космический характер. Так было в философии антич- ности и эпохи Возрождения. Натурализм в системе Л. Фей-

Немецкая классическая философия 157

ербаха носит антропологический характер. В центре фи- лософии, по его мнению, должен находиться человек как высшее существо природы. «Новая философия превраща- ет человека, включая в природу как базис человека, в един- ственный универсальный и высший предмет философии» (Фейербах Л. Избр. философ, произв. Т. 1. — М., 1955. — С. 202). Философское учение Л. Фейербаха является по- пыткой утверждения самоценности и значимости конкрет- ного человеческого индивида во всей полноте его телесного и духовного бытия. Фейербах отвергает подход к человеку со стороны классиков немецкого идеализма, рассматрива- ющих человека, по преимуществу, как духовное существо. Фейербах стремится по-новому осмыслить понятие субъ- екта. Субъект в системе Л. Фейербаха — это не познающее мышление и не «абсолютный дух», «мировой разум», а ре- альный целостный человек в единстве его телесных и ду- ховных качеств. Фейербах стремится реабилитировать природно-биологическое начало в человеке, от которого в значительной степени абстрагировался немецкий идеа- лизм. «Я» у Фейербаха — это не просто духовное и мысля- щее начало, а человек обладающий телом и мыслящей го- ловой, реальное существо со всеми пространственно-вре- менными характеристиками, которое только в качестве такового обладает способностью созерцать и мыслить.

Важнейшей характеристикой субъекта в системе Л. Фейербаха является чувственность. Чувственность — это синтетическая, обобщающая характеристика антро- пологических свойств «природы человека», его телесно- сти, разума, воли, «сердца».

158

средственная, а как опосредованная общением с другим человеком. Следовательно, отношение человека и приро- ды опосредуется отношением человека к человеку. Имен- но в сфере межчеловеческого общения и осуществляется, по Фейербаху, реализация человеком своей родовой сущ- ности. В ходе этого общения и совместной деятельности субъективные и частные определения человеческой при- роды поднимаются до всеобщих объективных определе- ний, и индивидуальная жизнь, соединяясь с родовой,об- разует целостность человеческих способностей. Это зна- чит, что человек, отправляя «функции рода» превратил сущностные силы всего человечества, продукты культу- ры в свои собственные жизненные силы, в целостность своих способностей.

Итак, субъект, по замыслам Л. Фейербаха, — это це- лостный человек, человек в единстве телесных, духов- ных и родовых характеристик. Однако в теории познания такая трактовка субъекта остается нереализованной. В решении конкретных проблем теории познания Фейер- бах стоит на позициях сенсуализма и лишь воспроизводит взгляды французских материалистов. Исходным пунк- том познания, по Фейербаху, является ощущение. Источ- ник же ощущений заключен в самом объективном мире, природе. На базе ощущений у человека возникает мыш- ление. По содержанию мышление не дает людям ничего нового, по сравнению с тем, что содержалось в чувствен- ных данных. Но вместе с тем, мышление надо отличать от чувственных данных, мыслить — это значит связно чи- тать показания чувств. Фейербах доказывал правиль- ность показаний органов чувств, достоверность чувствен- ных данных. Он резко выступал против разграничения познавательного мира на «мир явлений» и «мир вещей в себе». Критерием истины тех или иных научных сужде- ний он считал согласие с ними большинства людей. «Ис- тинно то, что соответствует сущности рода. Ложно то, что ему противоречит» (Фейербах Л. Избр. философ, произв. Т. 2. — М., 1955. — С. 192). Разработанная Л. Фейербахом материалистическая трактовка субъекта, атеистическое мировоззрение оказали серьезное воздействие на после- дующих мыслителей, в частности на К. Маркса и Ф. Эн- гельса.

Немецкая классическая философия 159

Диалектический материализм К. Маркса и Ф. Энгельса. Гуманистические тенденции в философии К. Маркса.

Марксистское учение о практике и истине Разрешением идей, сформулированных в немецкой клас- сической философии, после Л. Фейербаха занимались К. Маркс (1818—1883) и Ф. Энгельс (1820—1895). Их фило- софское учение, в определенном смысле, можно рассмат- ривать как завершающий этап развития немецкой клас- сической философии. Тесная связь философии марксизма с немецкой классической философией особенно наглядна при изучении творческой биографии К. Маркса.

К. Маркс, еще будучи студентом Берлинского уни- верситета, в 1837 г. познакомился с гегелевской филосо- фией и примкнул к кружку младогегельянцев, возглавля- емому А. Руге и Б. Бауэром. Маркс разделял тогда многие установки немецкой классической философии. Как и дру- гие гегельянцы, он считал, что философия — это духовная квинтэссенция своего времени, призванная вносить в об- щество мудрость и разум и, там самым, содействовать об- щественно-историческому процессу. Вместе с другими младогегельянцами Маркс подчеркивал значительную роль активности личности в деле общественного прогрес- са, выступал с идеями просвещения масс, надежды на важ- ные общественные перемены, связывал их с разоблачени- ем религии и проповедью атеизма.

Включение К. Маркса в активную общественную де- ятельность в качестве журналиста и редактора «Рейнской газеты», позволило ему ближе познакомиться с реальной жизнью, способствовало разочарованию в исходных иде- ях гегелевской философии. В 1843—1844 гг. Маркс поры- вает с младогегельянцами и переходит на позиции Л. Фей- ербаха. В то время Марксу глубоко импонирует гуманис- тический пафос фейербаховского материализма, который выступал за реабилитацию чувственного начала в челове- ке, за полную реализацию человеком своих природных способностей, за гуманизацию отношений человека к при- роде и человека к человеку.

Под влиянием Л. Фейербаха написана важнейшая работа того времени «Экономическо-философские руко- писи 1844 года». В этой работе Маркс выступает в защиту

160

гуманизма, основанного на идее свободной, универсальной творческой сущности человека. Реализации этой сущнос- ти, по Марксу, препятствуют различные виды человечес- кого отчуждения: отчуждение человека от природы, от- чуждение от своей собственной «родовой» сущности, от- чуждение человека от человека и отчуждение человека от общества. В основе всех форм отчуждения, по мнению Маркса, лежит отчуждение труда, базирующегося на ча- стнособственнических отношениях.

В условиях отчуждения, по словам Маркса, «дея- тельность человека оказывается мукой, его собственное творение — чуждой ему силой, его богатство — его бедно- стью, его сущностная связь, соединяющая его с другим че- ловеком — несущественной связью, и напротив, его ото- рванность от другого человека оказывается его истинным бытием, его жизнь оказывается принесением в жертву его жизни, его власть над предметом оказывается властью предмета, а сам он властитель своего творения, оказыва- ется рабом своего творения» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. — С. 24). Обратный отчуждению процесс Маркс на- зывает процессом присвоения человеком своей подлин- ной родовой сущности, в ходе которого коренным образом меняется отношение человека к природе и к другим лю- дям. На основе концепции присвоения он создает гранди- озное по гуманистическому пафосу учение общественно- исторической, предметно-практической сущности чело- века. В этой концепции он стремится представить человеческую деятельность как глобальный процесс оче- ловечивания мира, преобразующего природу «по мерке каждого вида», то есть в соответствии с самими законами природы и, в то же время, налагающего на природу свои/ характеристики, без чего природа не смогла бы возвысить- ся до человека, стать фактором человеческого бытия.

Маркс не противопоставляет человека природе. На- против, он всемерно подчеркивает, что человек это часть природы и ее продукт. Вместе с тем, по его мнению, чело- век не просто часть природы, а высший продукт ее разви- тия, природное существо особого рода. Человек — это уни- версально-всеобщая сила природы. Возможность этого за- чожена в физиологической конституции человека как >рганизма. наделенного такими достоинствами как чело- Немецкая классическая философия 16 1

веческме руки, мозг, язык и др. В силу этих качеств чело- век способен к любому роду деятельности, к овладению си- лами природы, превращением этих сил в свои собственные силы и способности. Реализация этой возможности осуще- ствляется, по Марксу, в производственной деятельности, в труде. Именно в труде проявляется специфичность бы- тия человека, принципиальное отличие человека от жи- вотного в их отношении к материальному миру, к природе. Маркс выделяет в деятельности человека два основ- ных момента: опредмечивание и распредмечивание. Рас- крывая содержание этих понятий, Маркс отмечает, что первейшим определением труда является его предметно- чувствительный характер. Преобразование природы про- исходит не в силу духовности человека, а прежде всего, потому, что человек как материальное, предметное суще- ство действует предметным образом. В ходе трудовой дея- тельности человек постоянно осуществляет опредмечива- ние, то есть переход свойств и характеристик иного про- цесса деятельности субъекта в объект, в покоящееся свойство предмета, в предметное воплощение.

Но человеческая деятельность не сводится к матери- альному, чувственно-предметному процессу. Этот процесс имеет в своей основе духовное, идеальное содержание: проект, замысел, идею. Перед Марксом стояла проблема материалистического объяснения духовного момента дея- тельности человека, истоков и содержания идеального об- раза. Такое объяснение, на его взгляд, можно дать, если раскрыть социально-исторический характер деятельнос- ти на основе концепции распредмечивания. Распредмечи- вание — это обратный переход предметности в живой про- цесс, в действующую способность, это процесс освоения субъектом предметных форм культуры, а посредством их — также и природы.

Человек, по Марксу, в процессе деятельности имеет дело не только с предметами природы, он обязательно ис- пользует орудия труда, систему знаний и другие продук- ты человеческой деятельности. Поскольку эти средства созданы предшествующими поколениями или представи- телями другого рода деятельности, то в самой трудовой де- ятельности человека заключена простейшая социальная связь. Уже в форме средств труда человек имеет дело с

162

другим человеком. Эта связь актуализируется в процессе распредмечивания продуктов труда. Распредмечивание, по мнению Маркса, это освоение социального опыта чело- вечества, превращение предметных форм в содержание внутреннего мира человека, в его собственные силы и спо- собности, в момент живого труда.

Концепция общественно-исторического, предметно- практической сущности человека под гуманистическим углом зрения изменяет не только взгляд на взаимодейст- вие человека с природой, но и на отношение человека к че- ловеку. Богатство внутреннего мира личности ставится в прямую зависимость от богатства внутреннего мира дру- гих людей. Обмен этим богатством является главной целью межчеловеческого общения. Под влиянием такого типа об- щения внутренняя природа личности существенно преоб- разуется. Вместо однобоких, ущербных индивидов долж- ны появляться всесторонне развитые личности. Универ- сально-развитый, живущий в единстве и гармонии с внешней и внутренней природой человек — таков гумани- стический идеал, который рисует К. Маркс в ранний пери- од своего творчества. Достижение же этого идеала он свя- зывает с ликвидацией частнособственнических отноше- ний, преодолением социального закрепления ролей человека в системе разделения труда, формированием от- ношений нового типа — коммунистических отношений.

Так с самого начала творчества К. Маркса начала про- являться социальная ориентация его философии, которая в дальнейшем получила все более глубокое и всестороннее развитие. В результате Маркс значительно расширил сфе- ру действия материализма. Материалистический подход был распространен на область общественных явлений. Од- ним из важнейших открытий, сделанных К. Марксом, Ф. Энгельсом и другими марксистами называют материа- листическое понимание истории.

С точки зрения Маркса и Энгельса, это понимание ис- тории заключается в том, чтобы, исходя из материального производства непосредственных средств для жизни, сна- чала объяснить систему производственных отношений между людьми, а затем на этой основе — и политическое устройство общества, право, мораль, религиозные и дру- гие духовные явления. Установление зависимости созна-

Немецкая классическая философия 163

ния людей от их общественного бытия и его главного вида

— материального производства — позволило Марксу пе- реосмыслить роль духовной деятельности человека. По мнению Маркса, идеи и теории пусть даже самые ради- кальные и благожелательные не могут служить причина- ми исторических изменений реальности. Они лишь отра- жают объективную реальность и могут быть применены лишь тогда, когда в этой реальности создадутся благопри- ятные возможности. «Сознание с самого начала есть обще- ственный продукт и остается им пока существуют люди,

— писали К. Маркс и Ф. Энгельс в «Немецкой идеологии» (Соч. Т. 3. — С. 29). Таким образом, по Марксу и Энгельсу, сознание есть ничто иное как отражение и осознание людь- ми своего общественного бытия, способа производства ма- териальных благ, деятельности и межчеловеческого об- щения.

На основе материалистической концепции истории Маркс и Энгельс сформировали свое учение об идеологии. С точки зрения Маркса и Энгельса, характерными для иде- ологии представления о самодетерминации, автономной форме существования сознания, в результате чего созда- ются ложные, предвзятые схемы самодетерминации, под которые подгоняется действительность. Идеология — это, прежде всего, «ложное сознание». Источник «ложного со- знания» Маркс и Энгельс видели не в случайных заблуж- дениях и ошибках людей, не в сфере самого сознания, а вне ее—в социальной действительности. Идеология, по Марк- су и Энгельсу, как процесс формирования «ложного созна- ния» протекает в том случае, когда сама действительность существует в извращенном виде. Таким образом, идеоло- гия отражает действительные противоречия историчес- кого процесса, но в тех их проявлениях, когда господству- ет отчуждение, когда действительные отношения перево- рачиваются с ног на голову.

К. Маркс и Ф. Энгельс подчеркивали социально-клас- совую сущность идеологии. Идеология — это плод соци- ального расслоения общества. Она возникла, когда возник- ли классы, имеющие свои специфические интересы и це- ли. Теоретической формой отражения и выражения этих интересов и целей является идеология. Классовый харак- тер обусловливает односторонний, субъективный харак-

164

тер идеологических конструкций. В этих конструкциях происходит сознательный отбор материала, поскольку оп- ределенные социальные установки не позволяют вклю- чить в идеологические системы противоречащие социаль- ной установке факты, то есть такие факты, осмысление которых вело бы к выводам, противоречащим социальным интересам. При этом идеология стремится свой однообраз- ный образ действительности выдать за целое, за наиболее полную картину действительности.

Концепция общественно-исторической, предметно- практической деятельности человека и материалистичес- кое понимание истории позволили К. Марксу и Ф. Энгельсу коренным образом преобразовать материализм. Главным фундаментным принципом их философской системы ста- новится принцип практики. С позиций этого принципа Маркс и Энгельс анализируют и оценивают всю предшест- вующую философию, дают позитивное решение многих проблем, поставленных немецкой классической филосо- фией. «Вся общественная жизнь является по существу практической. Все мистерии, которые уводят теорию в ми- стицизм, находят свое рациональное разрешение в челове- ческой практике и в понимании этой практики», — писал Маркс в знаменитых «Тезисах о Фейербахе» (Соч. Т. 42. — С. 263). Практика исходна и первична по отношению ко все- му духовному миру, из нее можно объяснить все самые сложные социальные процессы и духовные явления.

Понятие «практика» в марксистском представлении, прежде всего противостоит широко используемому поня- тию «опыт». В понятии «опыт», по мнению основоположни- ков диалектического материализма, заложена пассивная позиция человека. Мир воздействует на человека — чело- век отражает этот мир. Опыт истолковывается как сово- купность взаимосвязи человека с внешним миром, это нечеткое двусмысленное понятие. Маркс и Энгельс стре- мились подчеркнуть активную, деятельную, преобразова- тельную позицию человека в этом мире. Понятие «труд», «производство» в какой-то мере достигали этой цели, но не могли служить в качестве основополагающего философ- ского принципа. Понятие «практика» выражает бесконеч- но многообразные формы взаимодействия людей с приро- дой и друг с другом в процессе материального и духовного

Немецкая классическая философия 165

производства. Практика — это совокупная деятельность человечества по преобразованию природы, формирова- ния социальных отношений, взаимосвязи и взаимодей- ствия всех людей. Таким образом, практика это процесс труда в единстве социально-исторических условий его функционирование. Практика всегда носит общественный характер. Она невозможна вне связей и общения между людьми. Практика исторична. Она стоит в непрерывном преобразовании людьми условий, обстоятельств и самих себя. В практической деятельности человек выступает и как универсально-всеобщая сила природы и как олице- творение всеобщности культурно-исторического процес- са. Бытие людей, практика выступают в марксистской фи- лософии как всемирно-историческое явление.

Практика — это объективное основание целостности человеческого отношения к миру, в котором взаимодейству- ют различные аспекты: материальный и духовный, природ- ный и исторический, моральный и эстетический. Это един- ство проявляется в производительной, преобразовательной, общественно-преобразовательной и в теоретико-познава- тельной деятельности. Социальные аспекты практики в про- изводстве и общественных отношениях рассматриваются Марксом и Энгельсом в политэкономии и социологии. Фило- софский же аспект практического отношения к миру рас- крывается преимущественно в гносеологии.

В теории познания принцип практики получает конкретное и более узкое толкование. Здесь практика выступает как материально-чувственная деятельность по преобразованию предметов природы и общественных отношений. В этом смысле понятие практики противо- стоит понятию теории как духовкой, научно-теоретиче- ской деятельности. Но это совсем не исключает их тесно- го взаимодействия. С точки зрения философии марксиз- ма, практика является основной и движущей силой познания, всей научно-теоретической деятельности. Главным стимулом для развития знания служат прак- тические потребности людей. Они оказывают решающее влияние и на выбор предмета исследования, и на направ- ление, и на темпы развития знания, и на характер их ис- пользования. Например, появление геометрии объясня- ется потребностями измерения земли в Древнем Египте

166

при проведении ирригационных работ. Появление астро- номии объясняется потребностями в мореплавании и т. д.

Практика является так же сферой приложения зна- ния. Познание мира, в конечном счете, служит целям его преобразования. Но практика — это не только стимул для развития познания и средство его применения, но также и первоначальная форма его получения. На ранних этапах люди узнали о тех или иных свойствах предметов в про- цессе производственной трудовой деятельности. Напри- мер, представление о пластичности металлов появилось тогда, когда люди воздействовали металлическими пред- метами друг на друга. Позднее формой получения нового знания стала такая форма практического взаимодействия как эксперимент. Эксперимент — это такая форма мате- риального взаимодействия вещей, при котором они искус- ственно ставятся человеком в определенные взаимоотно- шения, и на основе этих взаимоотношений выявляются те или иные их свойства.

Целью познавательных усилий является достиже- ние истины. Истина определяется в марксистской филосо- фии как соответствие мысли, наших знаний о мире самому миру, объективной действительности. Таким образом, что- бы отличить истину от заблуждения, необходимо выяс- нить, насколько наше знание соответствует объективной действительности.

Маркс и Энгельс учили, что любая истина объективна. Но, что значит объективность, истина? Ведь термин «объ- ективность» означает независимость от сознания субъекта. А таким свойством обладают лишь вещи, предметы, про- цессы. Истинными или ложными могут быть только знания о вещах, а не сами вещи. Объективность истины, с точки зре- ния философии марксизма, означает, что содержание зна- ния совпадает с объективной действительностью и в этом смысле не зависит от сознания субъекта, «ни от человека, ни от человечества». Но в то же время истина субъективна по форме выражения. Ее оформление, то есть способ объек- тивизации во внешнем мире, в сфере науки, зависит от осо- бенностей тех людей, которые формируют данную теорию. Таким образом, значение объективной истины имеют все достоверные знания людей, все положения науки, в кото- рых отражается объективная действительность.

Немецкая классическая философия 167

Однако закономерно возникает вопрос: может ли объективная истина быть выражена в человеческих зна- ниях сразу, целиком, полностью? Или, иначе говоря, мо- жет ли бесконечный мир быть замкнут в конечные формы знания? Этот вопрос может быть очень прост. Абсолютная истина недостигаема, поскольку мир бесконечен и неис- черпаем. Если под абсолютной истиной понимать полное и исчерпывающее знание о мире в целом, которым человек может располагать в какой-то конечный момент времени, то бесспорно такая абсолютная истина недостижима. Она существует в гегелевской системе под именем «Абсолют- ного духа»

Но из утверждения о недостижимости абсолютной истины может следовать вывод о невозможности для че- ловечества получения полного и достоверного знания о ми- ре. Следовательно, в каких-то пределах познание мира не- возможно. В этих пределах разум наталкивается на не- преодолимые препятствия и вступает в противоречия (вспомните антиномии разума Канта). Марксистская фи- лософия стремится преодолеть эти агностические уста- новки. Ф. Энгельс в работе «Диалектика природы» утверж- дал, что никакой противоположности между явлением и вещью в себе не существует, а существует противоречие между тем, что мы знаем и чего мы не знаем. В теории по- знания, как и во всех областях науки, следует рассуждать диалектически, то есть не предполагать готовым и неиз- менным наше знание, а рассматривать конкретно, как из незнания является знание, каким образом неистинное, не- полное знание становится более полным и более точным.

Эта проблема в марксистской философии решается на основе диалектики абсолютной и относительной исти- ны. В этим случае термин «абсолютная истина» употреб- ляется в значении, близком к знанию термина «объектив- ная истина». Поскольку в каждой научной теории имеется момент объективного содержания, совпадения мыслей с действительностью, постольку в нем имеется момент абсо- лютной истины. Но сами теории или другие формы знания носят относительный характер. Они формируют истину в каких-то исторически конкретных, преходящих форму- лах, высказываниях, теориях. Развитие познания, с этой точки зрения, можно представить как длительный, непре-

168

кращающийся процесс движения относительных истин, который приводит к накоплению и обогащению человечес- кого знания. Абсолютная истина предстает в таком случае как бесконечная сумма относительных истин, которые формулируют человечество на протяжении всей истории своего развития. Этот процесс никогда не может завер- шиться

Следующий вопрос теории познания состоит в сле- дующем: а как же мы можем узнать, что в нашем знании, в теориях содержится момент совпадения с объективной действительностью или, выражаясь языком Канта, что да- ет нам возможность сопоставить явления и вещи сами по себе7 Марксистская философия отвечает на этот вопрос однозначно — практика! Именно она является критерием истины. Только те результаты познания, которые прошли проверку практикой, могут претендовать на знаки объек- тивной истины. Практика является критерием истины по- тому, что она — как материально-чувственная деятель- ность людей имеет качество непосредственной действи- тельности. Она соединяет и соотносит объект и действие, производимое в соответствие с мыслью о нем. Именно в та- ком действии и проявляется истинность мысли.

Практическая проверка истинности знаний, теорий может носить многообразные формы в соответствии с осо- бенностями тех сфер знания, которые требуют данной про- верки Такой формой может быть непосредственная реа- лизация замысла в природной и социальной реальности. В науке формой практической проверки является экспери- мент. Для сложных, абстрактных областей познания объ- ективной формой проверки может служить построение модели, моделирование.

Итак, введение принципа практики в познаватель- ный процесс позволило Марксу и Энгельсу решить вопрос о тождестве мышления и бытия, соединить теоретический и практический разум, построить «мост» между явления- ми и вещью в себе и, таким образом, в определенной форме разрешить основные проблемы немецкой классической философии