Философия

и соборности 2/ Философия всеединства В. С. Соловьева:

онтология и гносеология 3/ Проблемы веры и разума в православном религиозном

антиинтеллектуализме (Л. Шестов, С. Булгаков, П. Флоренский, С. Франк)

Философская мысль в России начинает зарождаться в XI в. под влиянием процесса христианизации. В это время Ки- евский митрополит Илларион создает знаменитое «Слово о законе и благодати», в котором развивает богословско- историческую концепцию, обосновывающую включен- ность «русской земли» в общемировой процесс торжества божественного света. Дальнейшее развитие русской фи- лософской мысли проходило в русле развития нравствен- но-практических наставлений и обоснования особого пре д- назначения православия Руси для развития мировой цивилизации. Наиболее характерным в этом смысле явля- ется созданное во времена правления Василия III учение игумена Елиазаровского монастыря Филофея о «Москве как третьем Риме».

Оригинальные поиски русской философской мысли продолжались на протяжении XVI—XVIII вв. Эти поис- ки проходили в атмосфере противоборства двух тенден- ций. Первая акцентировала внимание на самобытности русской мысли и связывала эту самобытность с неповто- римым своеобразием русской духовной жизни.

170

Наиболее четкое теоретическое и общественно-по- литическое оформление эти две тенденции получили в 40—60-х годах XIX в. Первую тенденцию представляли славянофилы, а вторую — западники. Идеологию запад- ников поддерживали такие авторитетные мыслители и об- щественные деятели как В. Г. Белинский, Н. Г. Чернышев- ский, А. И. Герцен. Все они были крупными литераторами, критиками, писали философские произведения. И если бы мы имели достаточное время, то было бы неплохо познако- миться с их философскими трудами. Но мы не имеем воз- можности это оригинальной философской мыслью России. Работы же «западников», в большей мере, воспроизводят уже известные нам идеи крупных западноевропейских философов: Белинский — Гегеля, Чернышевский — Фей- ербаха, Герцен — французских материалистов и т. д.

1 Формирование русской религиозной философии: славянофильское

учение о мессианской роли русского народа и соборности Оригинальным русским философско-идеологическим те- чением является славянофильство А. С. Хомяков (1804 — 1860), Ю. Ф. Самарин (1819—1876). Славянофилы опира- лись на «самобытников», на православно-русское направ- ление в общественной мысли России. В основе их философского учения лежала идея о мессианской роли русского народа, о его религиозной и культурной самобыт- ности и даже исключительности. Исходный тезис учения славянофилов состоит в утверждении решающей роли православия для развития всей мировой цивилизации. По мнению А. С. Хомякова, именно православие сформирова- ло «то исконно русские начала, тот «русский дух», кото- рый создал русскую землю в ее бесконечном объеме».

Какие же качества православия дают ему преиму- щество перед другими религиями? Для ответа на этот во- прос А.

Русская религиозная философия XIX — XX вв 171

ношением в них свободы и необходимости. Кушитство строится на началах необходимости, обрекая его последо- вателей на бездумное подчинение, превращает людей в исполнителей чуждой им воли. Напротив, иранство — это религия свободы, она обращается к внутреннему миру че- ловека, требует от него сознательного выбора между доб- ром и злом.

Наиболее полно сущность иранства выразило, по мнению А. С. Хомякова, христианство. Но христианство раскололось на три крупных направления: католицизм, православие и протестантизм. После раскола христианст- ва «начало свободы» уже не принадлежит всей церкви. В различных направлениях христианства сочетание свобо- ды и необходимости представлено по-разному. Католи- цизм обвиняется славянофилами в отсутствии церковной свободы, поскольку там существует догмат о непогреши- мости папы римского. Протестантизм же впадает в другую крайность — в абсолютизацию человеческой свободы, ин- дивидуального начала, которое разрушает церковность. Только православие, считает А. С. Хомяков, гармонически сочетает свободу и необходимость, индивидуальную рели- гиозность с церковной организацией.

Решение проблемы сочетания свободы и необходи- мости, индивидуального и церковного начала служит у славянофилов важным методологическим принципом для разработки ключевого понятия их религиозно-фи- лософских воззрений — понятия соборности. Опреде- ляющим признаком соборности служит принцип «един- ство во множественности». Понятие «соборный*- раскры- вает не только внешнее, видимое соединение людей в каком-либо месте, но и постоянную возможность такого соединения на основе духовной общности. Соборность проявляется на основе духовной общности.

172

развития. Эти истины — не плод рациональных позна- вательных усилий человека, а плод духовных исканий людей.

Стержнем всего соборного сознания является Никео- царьградский символ веры, лежащий в основе вероучения Русской православной церкви (12 догматов и 7 таинств). Никео-царьградский символ веры был принят на первых семи Вселенских соборах и, следовательно, считают славя- нофилы, выработан соборным сознанием и является внеш- ним выражением этого сознания, его «свидетельством». Славянофилы подчеркивают, что соборность может быть понята и усвоена только тем, кто живет в православной «церковной ограде», то есть членами православных общин, а для «чуждых и непризнанных» она недоступна. Главным же признаком жизни в церкви они считают участие в цер- ковных обрядах, культовых действиях. В православном культе, по их мнению, воспитываются наиболее важные «чувства сердца». Культ не может быть заменен теоретиче- ским, умозрительным изучением веры. Православное бого- служение, утверждают славянофилы, на практике обеспе- чивает реализацию принципа «единства во множественно- сти».

Одной из важных тем размышлений славянофилов была тема гармоничного сочетания соборных истин и рас- судочных положений, религиозной жизни и светской фи- лософии.

Русская религиозная философия XIX — XX вв 173

менным просвещением. Однако, по их мнению, философ- ские размышления полезны лишь постольку, поскольку не стремятся господствовать над религиозной жизнью. В тех же случаях, когда происходит выдвижение филосо- фии на первый план, соборное сознание подменяется рас- судочным: философия призвана служить углублению со- борного начала.

Исходя из тезиса о решающей роли соборного нача- ла, славянофилы рассматривали и деятельность народа, и великих личностей. Славянофилы, как бы отстраняясь от исторических реалий, рассматривают народ как некий по- стоянный набор идеальных качеств, выделяя в нем некую неизменную «духовную сущность», субстанцией которой выступает православие и общинность. Предназначение великих личностей — быть представителями этого народ- ного духа. Их величие, прежде всего, зависит от того, на- сколько они сумели выразить чаяния и стремления наро- да. Такое понимание роли личности приводит славянофи- лов к своеобразной оценке самодержавия. Они считали, что монархия — лучшая форма правления для России. В то же время, по их мнению, царь получил свою власть не от Бога, а от народа путем избрания его на царство (Михаил Романов). Поэтому для того, чтобы оправдать свое пред- назначение, самодержец должен действовать в интересах всей земли русской.

Славянофилы отстаивают тезис о принципиальном отличии развития России от всей западной цивилизации. И здесь на передний план выходит религиозное начало. Западные народы, извратив символ веры, тем самым пре- дали забвению соборное начало. А это, в свою очередь, по- родило недостатки европейской культуры и прежде всего, распад общества на эгоистических индивидов, преследу- ющих свои меркантильные интересы.

174

ства, по их мнению, являются искусственными создания- ми. Напротив, Россия сформировалась органически, она «не построена», а «выросла».

Это естественное органическое развитие России объ- ясняется славянофилами, тем, что православие породило специфическую социальную организацию — сельскую об- щину, «мир». Общинное устройство русской жизни, по мне- нию славянофилов, является вторым, наиболее важным, признаком русского народа, определяющего его особый путь в историческом развитии. С точки зрения славянофилов, сельская община сочетает в себе два начала: хозяйственное и нравственное. В хозяйственной области община или «мир» выступает главным организатором сельскохозяйственного труда, решает вопросы вознаграждения за работу, заклю- чает сделки с помещиками, несет ответственность за испол- нение государственных повинностей и т. д.

В описании сельскохозяйственной общины славяно- филами явственно проступает ее идеализация, приукра- шивание. Экономическая деятельность общины представ- ляется как гармоническое сочетание личностных и обще- ственных интересов, а все члены общины выступают по отношению друг к другу как «товарищи и пайщики». Вме- сте с тем, они все же признавали, что в современном их ус- тройстве общины имеются негативные моменты, порож- денные наличием крепостного права. Славянофилы осуж- дали крепостное право и выступали за его отмену.

Однако главное достоинство сельской общины сла- вянофилы видели в тех духовно-нравственных принци- пах, которые она воспитывает у своих членов: готовность постоять за общие интересы, честность, патриотизм и т. д. По их мнению, возникновение этих качеств у членов общи- ны происходит несознательно, а инстинктивно, путем сле- дования древним религиозным обычаям и традициям.

Основываясь на принципиальной установке, что об- щина является лучшей формой социальной организации жизни, славянофилы требовали сделать общинный прин- цип всеобъемлющим, то есть перенести его в сферу город- ской жизни, в промышленность. Общинное устройство должно быть также положено в основу государственной и способно, по их словам, заменить собой «мерзость админи- стративное™ в России».

Русская религиозная философия XIX — XX вв 175

Славянофилы верили, что, по мере распространения «общинного принципа», в российском обществе будет все более укрепляться «дух соборности». Ведущим принци- пом социальных отношений станет «самоотречение каж- дого в пользу всех». Благодаря этому, в единый поток со- льются религиозные и социальные устремления людей. В результате, будет выполнена задача нашей внутренней истории, определяемая ими как «просветление народного общинного начала началом общинным, церковным».

Философия всеединства В. С. Соловьева: онтология и гносеология

В. С. Соловьев (1853—1900) — крупнейший русский фило- соф, заложивший основы русской религиозной филосо- фии. В. С. Соловьев попытался создать целостную миро- воззренческую систему, которая связала бы воедино за- просы религиозной и социальной жизни человека. Основой такого мировоззрения, по замыслам Соловьева, должно стать христианство. Религиозные мыслители и до, и после Соловьева не раз высказывали эту идею, но они, как пра- вило, говоря о христианстве, как основе мировоззрения, подразумевали какую-то одну христианскую конфессию: православие, католицизмили протестантизм. Особенность подхода Соловьева заключается в том, что он ратовал за объединение всех христианских конфессий. Поэтому его учение носит межконфессиональный, экуменический ха- рактер. Другой важной особенностью философии В. С. Со- ловьева является то, что он попытался включить в христи- анское мировоззрение новейшее достижение естествозна- ния, истории и философии, создать синтез религии и науки. Центральная идея философии Соловьева — идея всеединства. При разработке этой идеи Соловьев отталки- вается от славянофильской идеи соборности, но придает этой идее онтологическую окраску, всеохватывающее, ко- смическое значение. По его учению, сущее есть единое, всеобъемлющее. Низший и высший уровни бытия взаимо- связаны, так как низшее обнаруживает свое тяготение к высшему, а каждое высшее «вбирает в себя» низшее. Он- тологической основой всеединства выступает у Соловьева

176

божественная Троица в ее связи со всеми божественными творениямии, главное, с человеком. Основнойпринципвсе- единства — «Все едино в Боге». Всеединство — это, преж- де всего, единство творца и творения. Бог у Соловьева ли- шен антропоморфных черт. Философ характеризует Бога как «космический разум», «существо сверхличное», «осо-% бую организующую силу, действующую в мире».

Окружающий нас мир, по мнению В. С. Соловьева, не может рассматриваться как совершенное создание, непо- средственно исходящее из творческой воли одного боже- ственного художника. Для правильного понимания Бога мало еще признавать абсолютное существо. Необходимо принять его внутреннюю противоречивость. «Абсолютное, чтобы быть всем, требует многого». Поэтому Соловьев, сле- дуя неоплатонической традиции, вводит в свою систему понятие «идеи» и «мировой души». «Божественный ум», «органическая сила», по умению Соловьева, распадается на множество элементарных сущностей или вечных и не- изменных причин, которые лежат в основании всякого предмета или явления. Эти элементарные сущности он на- зывает атомами, которые своими движениями и колебани- ями образуют реальный мир. Сами атомы Соловьев трак- тует как особые эманации Божества, «живые элементар- ные существа» или идеи. Каждая идея обладает определенной силой, что превращает ее в деятельное су- щество.

Соловьев был сторонником диалектического подхода к действительности. По его мнению, действительность нельзя рассматривать в застывших формах. Самый общий признак всего живущего состоит в последовательности из- менений. Для того, чтобы обосновать непрерывную дина- мику бытия, он, наряду с активными сущностями, идеями, вводит такое активное начало как мировая душа. И непо- средственным субъектом всех изменений в мире выступа- ет у Соловьева именно мировая душа. Основным призна- ком ее является особая энергия, которая одухотворяет все существующее. Однако мировая душа, по учению Соловь- ева, действует не самостоятельно. Деятельность ее нуж- дается в божественном импульсе. Этот импульс проявля- ется в том, что Бог дает мировой душе идею всеединства как определяющую форму всей ее деятельности.

Русская религиозная философия XIX — XX вв. 177

Эта вечная божественная идея в системе Соловьева получила название Софии-мудрости. София — ключевое понятие системы Соловьева. Поэтому его учение носит так- же название софиологии. Понятие Софии заимствовано Соловьевым из неоплатонизма. Но он своеобразно интер- претирует это понятие. Понятие Софии вводится Соловье- вым для того, чтобы заявить, что мир — это не только тво- рение Бога, безусловно, ему инородное. Основой и сущест- вом мира является «душа мира» — София, которую следует рассматривать как связующее звено между твор- цом и творением, придающее общность Богу, миру и чело- вечеству.

Механизм сближения Бога, мира и человечества рас- крывается в философском учении Соловьева через кон- цепцию богочеловечества. Реальным и совершенным во- площением богочеловечества, по Соловьеву, выступает Иисус Христос, являющийся, согласно христианскому дог- мату, и полным Богом, и полным человеком. Его образ слу- жит не только идеалом, к которому должен стремиться каждый индивид, но и высшей целью развития всего исто- рического процесса.

На этой цели базируется соловьевская историосо- фия. Целью и смыслом всего исторического процесса яв- ляется одухотворение человечества, соединение человека с Богом, воплощение богочеловечества. Недостаточно, счи- тает Соловьев, чтобы совпадение божественного с челове- ческим произошло только в лице Иисуса Христа, т. е. через посредство «божественного слова». Необходимо, чтобы со- единение состоялось реально-практически и, притом, не в отдельных людях (в «святых»), а в масштабах всего чело- вечества. Первичным условием на пути к богочеловечест- ву является христианское обращение, то есть принятие вероучения христианства. Природный человек, то есть че- ловек, не просветленный божественной истиной, противо- стоит людям как чуждая и враждебная сила. Христос от- крыл человеку всеобщие моральные ценности, создал ус- ловия для его нравственного совершенствования. Приобщаясь к учению Христа, человек идет по пути свое- го одухотворения. Этот процесс занимает весь историчес- кий период жизни человечества. Человечество придет к торжеству мира и справедливости, правды и добродетели,

178

когда его объединяющим началом станет воплощенный в человеке Бог, переместившийся из центра вечности в центр исторического процесса. Современное обществен- ное устройство предполагает, с точки зрения Соловьева, единство «вселенской церкви» и монархического господ- ства, слияние которых должно привести к образованию «свободной теократии».

В гносеологическом аспекте принцип всеединства ре- ализуется через концепцию цельного знания, представля- ющего собой неразрывную взаимосвязь трех разновиднос- тей этого знания: эмпирического (научного), рационального (философского и мистического (созерцательно-религиоз- ного). В качестве предпосылки, основополагающего прин- ципа цельное знание предполагает веру в существование абсолютного начала — Бога. Цельное знание, по Соловьеву, не может быть получено только эмпирическими и рацио- нальными средствами. Эмпирическое знание способно рас- крыть лишь внешнюю сторону явлений, а рациональное — особенности самого мышления. Однако истина или сущее не даны человеку ни в опыте, ни в мышлении. Истина постига- ется через непосредственное созерцание, интуицию. Таким образом, В. С. Соловьев в своей концепции цельного знания попытался совместить принцип автономии разума, на кото- ром основывается рационализм с принципом богооткровен- ности христианского вероучения, являющимся основой бо- гословия.

С точки зрения Соловьева, отвлеченное знание — не- обходимый момент как в жизни каждого конкретного ин- дивида, так и в жизни всего человечества. Без него невоз- можно достичь логически связанной мысли. Однако, счи- тает Соловьев, односторонняя абсолютизация этого момента, превращение его в самостоятельный и самопо- давляющий принцип заводит философию в тупик. Выход из этого тупика находится, по его мнению, в осмыслении познания на основе идеи как формы существования цель- ной мысли Идею нельзя рассматривать как продукт мыш- ления. Мышление не способно проникнуть в идею. Идеи доступны лишь интеллектуальному созерцанию или ин- теллектуальной интуиции. «Если явления, — пишет Соло- вьев, — сами по себе не представляют нам универсальных истин, или идей, то эти последние, хотя материально свя-

Русская религиозная философия XIX — XX вв 179

занные с явлениями, должны формально от них разли- чаться, иметь свое собственное, независимое от явлений бытие и, следовательно, для познания их необходима осо- бенная форма мыслительной деятельности, которую мы вместе со многими прежними философами называем ум- ственным созерцанием или интуицией и которая состав- ляет настоящую первичную форму цельного знания. (Со- ловьев В. С. Собр. соч. Т. 1. — СП6., 1901 —1910. — С. 290). Однако отвлеченное мышление, и даже интеллектуальная интуиция, с точки зрения православного философа, не да- ют знания всего богатства реальности. Для проникновения в сокровенные глубины бытия необходима особая познава- тельная способность, обеспечивающая прорыв в сферу по- тустороннего, запретного, трансцендентного. Эта способ- ность есть состояние одержимости, определяемое возмож- ностями трансцендентного существа. Соловьев называет это состояние экстазом, эросом, вдохновением.

Утверждение Соловьева об истинном знании как син- тезе эмпирического, рационального и мистического позна- ния является основанием для вывода о необходимости единства науки, философии и религии. Подобное единст- во, которое он называет «свободной теософией» позволяет рассматривать мир как завершенную систему, обуслов- ленную всеединством или Богом.

Проблемы веры и разума в православном религиозном антиинтеллектуализме

(Л. Шестов, С. Булгаков, П. Флоренский, С. Франк) В. С. Соловьев выражал в русской религиозной философии интеллектуалистскую тенденцию. Он стремился поста- вить разум на службу вере, дать возможность религии опе- реться на рациональное начало человеческого сознания, привлечь к обоснованию религиозного мировоззрения до- стижения науки и аппарат философии. Интеллектуализ- му В. С. Соловьева в русской религиозной философии про- тивостояла антиинтеллектуалистская тенденция.

Антиинтеллектуалисты намерены культивировать такую религиозность, в которой чувства преобладали бы над рассудочным началом. Они стремятся замкнуть рели-

180

гиозную жизнь в рамки эмоциональной сферы, сделать ее недоступной критике с позиций логического мышления. В современной русской религиозной философии мнение ан- тиинтеллектуализма наиболее последовательно выражал Л. Шестов (1866—1938). Определяющим моментом его уче- ния является тезис о коренной противоположности и, да- же, несовместимости веры и разума. Вера, с его точки зре- ния, — это особая, наиболее полная, высшая плоскость бы- тия человека, коренной поворот к новой жизни, в которой не действуют законы человеческого общежития, автори- тет, разумные доводы. Вера есть готовность вырваться из круга всех тех идей, в которых живет человек. Истинно ве- рующим является только тот человек, кто почувствовал, что все ограничительные законы, или устои, все опоры, на которых держался человек, разбиты, раздроблены, унич- тожены, исчезли, что все светочи погасли, все указания исчезли. «Вне наших общих принципов, помимо нашего осознающего разума, протекают наиболее замечательные и значительные события нашего существования.

В своих богословских изысканиях Л. Шестов, по сути дела, переходит на позиции ортодоксального протестан- тизма. Вера, по его мнению, дается не тому, кто ее искал, не тому, кто ее добивался, а тому, кого Бог избрал, прежде чем он хоть чем-то проявил себя. Тот, кто рассчитыва ет на свою мудрость, на свою справедливость, на свои силы, тот ни- когда не спасется. Тот, кто рассчитывает на свои заслуги, на свои дела, тот этим самым заявляет о своем неверии. Стремясь убедить человека отказаться от рациональных основ религиозной веры, Л. Шестов договаривается до то- го, что малейшие усилия человека, его опору на свои собст-

Русская религиозная философия XIX — XX вв 181

венные силы называет богоотступничеством. Чем больше хлопочет человек, чем больше напрягается, чтобы отли- читься, не в пример другим, своими делами, своим подви- гом проложить себе путь в царство небесное, тем больше он уходит от Бога, утверждает Шестов. Следуя этой логи- ке, русский религиозный мыслитель замахивается даже на один из самых сильнейших элементов в христианской ~гстеме религиозной жизни —- культ святых. Святые для него—это люди, которых обуяла гордыня, т. е. уверенность в себе, уверенность в том, что они знают, куда идти и как идти, что рассчитывают на свой разум и свое искусство вы- рваться из тех тесных пределов, в которые заключено смертное существо — человек. «Святые надеются строгим воздержанием и самобичеванием, и иными подвигами за- служить спасение. У них нет веры в Бога, у них вера в свои силы» (Шестов Л. 5о1а/гс1ег — Только верою. — С. 169). Но если человек не может своими усилиями достичь спасе- ния, заключает Л. Шестов, то у него остается единственное средство — уповать на милость Бога. И когда человек окон- чательно отчается в себе, когда у него опускаются руки, когда он ничего не видит перед собой, кроме тьмы и ужаса, тогда ему приходит на помощь Бог. «Верить — значит по- кинуть надежды на свои силы, свой разум, свое искусство, броситься с закрытыми глазами туда, где, по нашему ра- зумению, быть ничего не может, ибо там весь порядок, весь строй не имеет ничего общего и с тем порядком, который мы привыкли ценить в своей жизни как высшее благо» (Шестов Л. 5о1а /шег — Только верою. — С. 238).

Антиинтеллектуалистские установки нацелены на то, чтобы ликвидировать такого неудобного посредника, каким является для религии человеческий разум и свя- занные с ним рациональные основания принятия религи- озных убеждений: последовательную аргументацию, ло- гическую непротиворечивость и т. д. Поэтому одна из ведущих тем в работах религиозных антиинтеллектуа- лизмов — это тема ограниченности, ущербности разума, его неспособности отразить многообразие бытия, сокро- венную часть человеческой жизни. Дискурсивное мышле- ние, утверждает Л. Шестов, существует только для того, чтобы человек имел иллюзию совершенного знания. На са- мом же деле отвлеченные понятия разума не только не да-

182

ют знания о действительности, но, наоборот, от действи- тельности уводят. Действительность иррациональна, аб- солютуо непознаваема. И метод, и логика, и разум, по его мнению, все это — средства, скрывающие от нас действи- тельность. Чтобы познать истину, нужна способность из- бавиться от метода, от всякого контроля, налагаемого на нас логикой, нужен порыв, восхищение. Та истина, кото- рая постигается через причастность к божественному, ни- каким образом, по самому своему существу, не может под- даться логической обработке, т. е. принять форму обще- обязательных, исключающих себя, противоположных суждений. Проще говоря, — мистическая интуиция.

С мнением Л. Шестова о коренной ущербности раци- онального познания и существовании особой, внелогичес- кой способности постижения человеческого бытия солида- ризируется видный православный философ С. Н. Булгаков (1871—1944). Логическое мышление, по его словам, соот- ветствует лишь теперешнему, греховному человеку, оно есть болезнь, порождение несовершенства. Безгрешному человеку свойственно металогическое мышление, своего рода ясновидение, и поэтому высшая религиозная задача для человечества — подуяться над умом, стать выше ума. Этим двум противоположным типам освоения реальности соответствует, с точки зрения антиинтеллектуалистов, и две противоположные теоретические формы выражения

— рационализм и христианская философия. «Рациона- лизм, т. е. философия понятия и рассудка, философия ве- щей и безжизненной неподвижности, — по характеристи- ке православного богослова П. Флоренского (1882—1943),

— всецело связан с законом тождества — это философия плотская. Напротив, христианская философия, т. е. фило- софия идеи и разума, философия личности и творческого подвига, опирается, следовательно, на возможность пре- одоления закона тождества — это философия духовнос- ти» (Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. — М., 1914. —С. 80).

Такая оценка двух типов постижения бытия и предо- пределила основное направление критики рационализма. Преимущественным объектом атак антиинтеллектуалис- тов стал закон тождества, на который опирается рацио- нальное мышление человека, вся классическая логика. Ан-

Русская религиозная философия XIX — XX вв. 183

тиинтеллектуалисты утверждают, что закон тождества не только бесполезен для проникновения в тайны бытия, но и является на этом пути непреодолимым препятствием. Под углом зрения закона тождества, все бытие, желая ут- верждать себя, на деле только уничтожает себя, превра- щаясь в совокупность таких элементов, из которых каж- дый есть центр отрицаний, и притом, только отрицаний. Таким образом, все бытие является согласным отрицани- ем, одним великим «НЕ». Закон тождества, по мнению П. Флоренского, действует не просто как разрушительная сила, убивает творческое начало в человеке, превращает личность в вещь. А потому победа над этим законом — од- но из главнейших условий возрождения духовного изме- рения человека, становления личности.

Одна из главных претензий,выдвинутых П. Флорен- ским к закону тождества, заключается в том, что этот за- кон, по его мнению, утверждает самотождественность «Я» и, следовательно, самодостаточность «Я». А это, в свою оче- редь, считает православный богослов, порождает эгоизм и атеизм. Поставив в тесную, однозначную зависимость ра- циональное познание, основанное на законе тождества, нравственную и мировоззренческую позицию, П. Флорен- ский делает вывод, что отказ от эгоизма и атеизма предпо- лагает отказ от закона тождества. Осуществить этот от- каз, значит принять иную, более высокую логику отноше- ния к действительности — «логику» вручения своей судьбы в руки Бога. «Трояким подвигом веры, надежды и любви, — пишет он, — преодолевается конечность закона тождества Яперестаюбыть«Я»,моямысльперестаетбыть моей мыслью, непостижимым актом, отказываясь от само- утверждения «Я» = «Я». Как раньше греховная самосуть ставила себя на место Бога, так теперь с помощью Божией я ставлю на место себя Бога» (Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. — С. 68). Заметную роль в обосно- вании методологии религиозного антиинтеллектуализма православными богословами С. Булгаковым и П. Флорен- ским играет принцип антиномизма. С помощью этого принципа они пытаются оправдать, сделать состоятель- ным неприемлемое, с точки зрения здравого человеческо- го рассудка, содержание христианского вероучения и, прежде всего, догмат о Божественной Троице. П. Флорен-

184

ский объявляет этот догмат исходным принципом всей христианской философии. Именно благодаря этому догма- ту христианство дало новое видение мира, новый масштаб оцекки всего бытия, в том числе и норм человеческого мы- шления. Догмат о триединстве Бога, согласно Флоренско- му, отменяет головной закон логики — закон тождества и утверждает противоречие в качестве главного принципа мышления. Бог, единый в трех лицах, по его убеждению, это воплощенное противоречие. Единосущность лиц Бо- жественной Троицы указывает как на реальное их единст- во, так и на не менее реальное их различие.

Как известно, антиномии — это противоречия между двумя суждениями, умозаключениями, законами, одина- ково обоснованными и логически доказываемыми. Наибо- лее полно принцип антиномизма разработал И. Кант в сво- ей знаменитой «Критике чистого разума». Антиномии, с точки зрения Канта, обнаруживаются тогда, когда разум пытается выйти за пределы чувственного опыта и познать в принципе непознаваемую «вещь в себе». Православные богословы С. Булгаков и П. Флоренский приспособили кан- товскую методологию для обоскования положения о не- способности человека рациональным путем постичь транс- цендентное начало, конечные тайны бытия. Человек, по их мнению, осужден на постоянную ситуацию антиномизма. Антиномизм «обнаруживает недостаточно сил человечес- кого разума, который на известной точке принуждения ос- танавливается, ибо переходит к обрыву и пропасти, а вме- сте с тем, не может не идти до этой точки» (Булгаков С. Н. Свет невечерний. — С. 39).

Невозможность познать природу Бога, существова- ние божественной тайны — это один из главных принци- пов всего христианского иррационализма. Специфика под- хода к решению этой проблемы православными богослова- ми, с позиций антиномизма, состоит не в том, что этот принцип лишь внешне связан с утверждением для челове- ческого ума трансцендентной реальности. Главная же цель всех этих рассуждений доказать, что эта неспособность не просто выражение слабости и ограниченности человечес- кого ума, но его принципиальной ущербности, греховнос- ти. «Эта противоборственность конечности и бесконечнос- ти в греховном разуме или рассудке, есть выражение глу-

Русская религиозная философия XIX — XX вв 185

бочайшего противоречия коренных норм самого разума в его современном падшем состоянии». (Булгаков С. Н. Свет невечерний. — С. 98). Однако православные антиинтеллек- туалисты не могут остановиться на констатации этой мыс- ли. Греховному, ограниченному логическому мышлению противопоставляется особая духовная способность виде- ния мира. Эта способность имеет различные обозначения — вера, любовь, религиозный опыт и т. д.

Религиозный опыт, вера, с точки зрения антиинтел- лектуалистов, — это не познание в строгом значении этого слова, а непосредственно связь человека с Богом, внутрен- нее чувство, возникающее из потребности в трансцендент- ном. Такой взгляд на веру, по их мнению, не позволяет спу- ститься до трактовки ее как системы идей или институци- ональных форм выражения, а напротив, дает возможность рассматривать как живую, постоянно обновляющуюся связь с Иисусом Христом. При помощи религиозного опы- та, как единственной формы проникновения человека к конечным тайнам бытия, религиозные антиинтеллектуа- листы стремятся оградить вероучение от критической мысли с позиций данных научного познания. «Религиоз- ный опыт, — по утверждению С. Франка (1877—1950), — содержит сознание абсолютного могущества божествен- ной святыни, несмотря на ее эмпирически ограниченную силу. Опыт о верховенстве, всемогуществе святыни явля- ется настолько непосредственным, настолько самоочевид- ным нашему сердцу, что — поскольку мы его вообще име- ем — он не может быть поколеблен никакими «фактами», никакими истинами эмпирического порядка» (Франк С. Свет во тьме. — С. 86). В конечном счете, религиозный антиинтеллектуализм приходит к откровенному мисти- цизму. Религиозный опыт получает истолкование как не- посредственное слияние человеческой души с Богом, пе- реход человеческих переживаний, чувств в запредель- ное,трансцендентное измерение.