Философия

и идейные истоки 2/ Основные принципы религиозно-философского мышления

и мировоззрения

3/ Познание как богоуподобление. Мистика и схоластика 4/ Религиозный интеллектуализм и религиозный

антиинтеллектуализм. Проблема взаимоотношения разума и веры

Христианская апологетика: основная проблематика

и идейные истоки

В исторической науке период средневековья в Западной Европе датируют V—XV вв. Однако по отношению к фи- лософии такая датировка не совсем корректна. Средневе- ковая философия в Западной Европе — это христианская философия Христианская же философия начала склады- ваться гораздо раньше. Первые христианские философы — Афиногор, Теофил, Йриней, Юстин, Татиан и другие разрабатывали и пропагандировали свои идеи во II в. н. э.

Философия раннего христианства называлась апо- логетикой, а ее представители — апологетами. Это назва- ние они получили потому, что их сочинения нередко носи- ли наименование и характер апологий, то есть сочинений, направленных на защиту и оправдание христианского ве- роучения и деятельности христиан. Ранние христиане ре- шали две взаимосвязанные между собой задачи: непосред- ственно-практическую и идейно-теоретическую. Суть первой состояла в необходимости защитить христианские общины от преследований, отстоять право на исповедова- ние новой религии, укрепить их организационное единст- 1 во, не допустить отхода от христианства его привержен- цев, привлечь к нему широкие слои населения.

69

гиозных убеждений к государственной религии и требова- ниям гражданских обязанностей, к общественной нравст- венности, к борьбе с распространяемыми о христианах слу- хами как о безбожниках, святотатцах, аморальных людях, совершающих каннибальские обряды, к доказательству преимущества христианства перед другими религиями и т. д. В сочинениях, адресованных, прежде всего, предста- вителям власти — римским императорам, наместникам, христианские апологеты убеждают их в лояльности при- верженцев новой религии.

В условиях постоянных преследований идеологи первоначального христианства выискивали юридические аргументы, чтобы отстоять для своей религии право на гражданское существование. В то время они апеллирова- ли к естественному и гражданскому праву, ратовали за единообразное применение законов ко всем гражданам им- перии, независимо от их вероисповедания, требовали при- менения принципа свободы совести. Обращаясь же к при- верженцам христианства, апологеты стремились ободрить их, внушить идею исключительности, богоизбранничест- ва. Нередко, идеологи первоначального христианства со- знательно толкали своих «братьев по вере» на мучениче- ство. Страдания и фанатичную самопожертвованность, как проявление высоких морально-волевых качеств при- верженцев новой религии, они использовали в качестве аргумента в миссионерской деятельности.

Наряду с решением непосредственно-практических задач, связанных с обеспечением нормального функцио- нирования христианских организаций и ведением миссио- нерской деятельности, христианские апологеты много вни- мания уделяли разработке и теоретическому обоснованию своего вероучения. Дело в том, что христианская апологе- тика появилась и начала функционировать в момент ста- новления церкви. В то время христианство еще существо- вало в форме разрозненных общин или епископальных церквей, не имевших единого, общепринятого вероучения. Предстояло только создать это вероучение.

Откуда же брался необходимый мыслительный ма- териал? Прежде всего, объектом осмысления христиан- ских апологетов являлись многочисленные мифологичес- кие образы и представления эмпирического религиозного

70

сознания, частично заимствованные из ближневосточных, греческой и римской религий, частично заново сформиро- вавшиеся в христианском сознании под влиянием новых социальных и духовных факторов.

При разработке основ вероучения христианским фи- лософам не требовалось заново изобретать понятийный аппарат и методологию оперирования этими понятиями, они могли воспользоваться, и воспользовались, понятий- ным языком древнегреческой и древнеримской филосо- фии. Исследователи истории христианства отмечают, что непосредственными теоретическими истоками раннехри- стианской философии была эллинистическая философия I—II вв., прежде всего, система иудейско-эллинистичес- кого философа из Александрии Филона и вульгаризован- ная греческая, в особенности, стоическая философия.

Философия Филона базировалась на представле- нии о Боге как высшем существе, стоящем вне времени и пространства, трансцендентном миру (находящемся за пределами мира). В силу своей трансцендентности Бог не мог вступить в непосредственный контакт с миром, для этого нужен посредник. На мифологическом уровне эта проблема была разрешена в христианстве через образ агнца — Иисуса Христа, принявшего жертвенную смерть за грехи человечества во имя его спасения. Однако для за- рождающейся христианской философии требовалось дать решение этой проблемы на теоретическом уровне. На этой основе сформировалась так называемая христологичес- кая проблема, которая с особой силой стимулировала бого- словские поиски, открывала широкое поле для философ- ских размышлений.

В античной философии уже были выработаны опре- деленные подходы в решении проблемы преодоления дуа- лизма мира и его сущности. Пифагорейцы, Платон и его последователи заложили основные методологические

Средневековая христианская философия 71

принципы учения о духовном единстве мира.

Александрийским.

То, что лично, неповторимо и неразрушимо — не со- ставлено из чего-то внеличного, рассуждал Филон. Попыт- ка объяснить личность причинно-генетически приводит к переходу от одного элемента к другому, вплоть до беско- нечности. При этом дроблении теряется личность. Следо- вательно, чтобы сохранить личность во всей индивидуаль- ности, своеобразии и единстве, необходимо допустить, что она может быть сотворена из ничего, без всяких предпосы- лок. Личность, так же как и Бог, — беспредпосылочна. Ес- ли Бог — абсолютное начало, то Он не может не быть лич- ностью, ибо если Он не личность, то Ему что-то предшест- вовало, а следовательно, Он не абсолютное начало. Таким образом, Бог — это личность, и требует личностного отно- шения и понимания.

Характеристика Бога как личности была существен- ным шагом вперед в направлении христианского миро- воззрения, но она не давала полного преодоления пропас- ти между Богом и миром. Для преодоления этой пропасти необходимо было ввести опосредующие силы. Для этой цели Филон использует одно из центральных понятий ан- тичной философии — понятие Логоса. Так же, как и в ан- тичной философии, Логос у Филона наделяется рацио- нально-логической и структурно-упорядочивающей функцией. Логос — это мировой порядок, красота и гармо- ния. Это закон, приводящий все разнообразие вещей к единству. От него всякая форма, всякая устойчивость и определекнность. Взятый сам по себе, в абстракции от те- лесных вещей, Логос есть царство вечных умопостигае- мых идей, тождественных с божественными мыслями. Мир создается Богом по модели этих идей и служит их

отображением.

Но в отличие от античной философии, Логос у Фи- лона выступает как сотворенный Богом дух, который первоначально есть божественный разум.

72

рения реального мира божественный разум сделался имманентным миру. Соответственно, идеи и логосы, как божественные составляющие, также становятся имма- нентными миру. В представлении Филона о Логосе не доставало лишь отождествления его с мессией — Хрис- том. Логос, отождествленный с Христом, появится вско- ре после смерти Филона, в Евангелии от Иоанна: «Вна- чале было Слово [в греческом подлиннике — Логос] и Слово было у Бога и Слово было Бог» (Иоанн. 1,1). И да- лее автор сочинения сближает Иисуса Христа с Богом через Логос. «Слово стало плотью и обитало в нем» (Ио- анн. 1,4). Таким образом, возникает версия, что извечно существовавший Логос воплотился в Иисуса Христа. Иисус Христос интерпретируется как Бог, но понятие -<Бог» — не тождественно понятию «Христос». Между ними существует известное различие, ибо иначе трудно понять смысл земного существования Логоса, его цель и назначение в мире. Бог-отец невидим, а Логос-сын дол- жен воплотиться среди людей, чтобы они через него уз- нали об отце.

Учение о божественном Логосе развивали и предста- вители стоицизма. Однако, главный вклад стоицизма в формировании христианского мировоззрения состоит в том, что он представлял христианству систему нравствен- ных ценностей. Для стоицизма характерна проповедь апо- литизма, пренебрежения к реалиям конкретной социаль- ной жизни, отрицание ценностей предметно-телесного и противопоставление телесного духовному, как более вы- сокой сфере жизненных интересов. Одной из важнейших задач философии является, по мнению Сенеки, задача ут- верждать между людьми особое содружество, проникну- тое невидимой, но самой прочной связью, общину святых праведников, соединяющую в себе мир божественный и мир человеческий. Такую общину, как он думал, способны создать люди, воплотившие в себе идеалы мудреца — сто- ики. Эти люди, свободные от всевозможных страстей и по- требностей, настоящие хозяева самих себя, обладающие всеми добродетелями, всегда поступающие правильно и достигшие всех этих качеств отношением непротивления и религиозной покорности к провиденциальному устрой- ству мира.

Средневековая христианская философия 73

2 Основпые принципы религиозно-философского мышления

и мировоззрения

Основные положение христианского вероучения принима- ют в религиозной философии и теологии форму руководя- щих установок, которые определяют способ восприятия, осмысления и переработки мыслительного материала, то есть форму основных принципов религиозно-философ- ского теоретизирования и мировоззрения.

Главенствующей идеей христианского мировоззре- ния является идея Бога.

Представление о реальном существовании сверхъе- стественного заставляет смотреть под особым углом зре- ния на развитие, смысл истории и мироздания, человечес- кие цели и ценности, придает им свой особый, как бы над- мировой ракурс, возвышающийся над конечными житейскими и историческими ситуациями, укоренения в чем-то непреходящем, абсолютном, вечном, находящемся за пределами всего земного, относительного, временного, переходящего. Такая точка зрения на все происходящее в мире, закрепленная в вероучении и культовой практике религиозных институтов, принимает в теологии и религи- озной философии форму руководящей установки, кото- рая определяет способ восприятия, осмысления и перера- ботки всего мыслительного материала, обретает статус главного принципа религиозно-философского теоретизи- рования — супранатурализма (от лат. зирег — сверх и па^ига — природа). Принцип супранатурализма прово- дится в теологии и религиозной философии через всю сис-

74

тему понятий, мировоззренческих схем и более частных установок: креационизм, теизм, провиденциализм и т. д.

Действуя как важнейшая установка, основополага- ющий элемент религиозного философского стиля мышле- ния, супранатурализм конкретизируется в христианской теологии рядом других принципов. Среди этих принципов следует особо выделить сотериологизм (от лат. зо1ег — спаситель) — ориентация всей жизнедеятельности чело- века на «спасение души». Иисус Христос рассматривается как спаситель мира и человечества, своей мученической смертью на кресте искупивший грехи человечества. Само же спасение интерпретируется как процесс обожествле- ния, соединения человека с Богом в так называемом «бо- жьем царстве».

В христианской теологии в соответствии с сотерио- логизмом происходит редукция человека как субъекта де- ятельности, познания и общения до объекта и субъекта «спасения». Смысл человеческого бытия, с точки зрения теоретиков христианства, состоит не в познании и преоб- разовании природы и общества, а в соединении с Богом в так называемом «божьем царстве». Все стороны жизнеде- ятельности человека при таком подходе рассматриваются через призму религиозных ценностей, как факторы, бла- гоприятствующие или препятствующие «спасению». В ре- зультате, жизнь человека в религиозных концепциях по- лучает как бы два измерения: первое — отношение чело- века к Богу, второе — отношение человека к природе и другим людям.

Конечно, нельзя категорично утверждать, что соци- альная активность человека, его познание и преобразова- ние мира теряют в полной мере для религиозных мыслите- лей свой собственный смысл. В различных философско-те- ологических системах этим сторонам жизнедеятельности человека придается неодинаковое значение. Но главное, определяющее в них, отводится первому отношению, по- скольку именно в нем раскрывается смысл человеческой жизни, именно здесь приобретается все доброе, нравствен- ное. Второе отношение приобретает значение для человека лишь постольку, поскольку способствует формированию его духовного мира, выступает в качестве средства духов- ного восхождения к Богу.

Средневековая христианская философия 75

С супранатурализмом и сотериологизмом тесно свя- зан и другой важный принцип осмысления и переработки мыслительного материала в христианской теологии — ре- веляционизм, или принцип богооткровенности (от лат. геуе!а!;ю — откровение). Трансцендентность и непостижи- мость бога, конечность и греховность человека таковы ус- тановки христианской философии, на основе которых функционирует ревеляционизм.

Принцип откровения предполагает, прежде всего, существование некоего «таинственного», которое необхо- димо знать людям для спасения. Но своим умом они не спо- собны получить эти знания. Именно потому, что содержа- ние откровения представляет собой трансцендентное бы- тие, которое бесконечно превосходит возможности естественного познания и возникает необходимость такой формы общения Бога с человеком. Само же общение пони- мается в христианской философии как процесс передачи Богом людям своей «тайны», как акт божественного само- раскрытия через пророков и апостолов в Священном писа- нии (Библии).

Христианская апологетика, предусматривающая развертывание откровения во времени, признает возмож- ность и право интерпретации его содержания со стороны церкви. А сама церковь рассматривается в качестве един- ственного и никогда не ошибающегося его толкователя. Признание исключительного права церкви на интерпре- тацию содержания откровения оформляется в признание такой формы откровения как Священная Традиция, за- крепленная в Священном Предании. Эта тенденция полу- чила наибольшее развитие в католической церкви, где в качестве Священного Предания начали рассматриваться не только сочинения отцов церкви, постановления первых семи Вселенских соборов (православие), но и документы папы римского. Догмат о непогрешимости папы римского явился логическим продолжением и завершением этой

практики.

Важный способ передачи Богом своей тайны — непо- средственное общение, вхождение Бога в человека через мистическую интуицию. Откровение в этом случае пони- мается как непосредственное созерцание Бога, усвоение «тайны» в силу ее самоочевидности. Этот способ открове-

76

ния, согласно ортодоксальным христианским представле- ниям, является привилегией святых, а также тех, кто пу- тем особых усилий постигает на какой-то момент состоя- ния святости.

Ревеляционизм предполагает отношение христиан- ских философов к исходному мыслительному материалу не как к результату теоретического исследования челове- ка, а как к полученной извне, в готовом виде, вечной и не- изменной истине, которую люди должны принять в силу авторитета того, от кого она получена — Бога, церкви. Та- кой подход неизбежно обусловливает авторитетный, дог- матический тип мышления. Характерным моментом отно- шения христианских идеологов к содержанию своего мыс- лительного материала является отношение веры, которая выражает не просто доверие к авторитету или согласие с ним, но полное подчинение ему, устранение собственной критической мысли, подавление всякой возможности со- мнения.

Теоцентризм, как самая характерная черта христи- анского мировоззрения, пронизывает все части философ- ской теории: учение о бытии — онтологию, учение о чело- веке — антропологию, учение о познании — гносеологию и учение об историческом развитии — эсхатологию. В обла- сти онтологии теоцентризм раскрывается через принцип креационизма, в антропологии — через принцип антропо- логизма, в гносеологии — через принцип богоуподобления, в философии истории — через принцип провиденциализ- ма и эсхатологизма. Дадим краткую характеристику этих основных моментов христианского мировоззрения.

Креационизм. Согласно христианскому вероучению, Бог создал мир из «ничего», сотворил его актом своей воли, благодаря своему могуществу. Божественное всемогуще- ство продолжает каждый миг поддерживать бытие мира. Поддерживание бытия мира есть постоянное творение его Богом вновь. Если бы творческая сила Бога прекратилась, мир тотчас же бы вернулся в небытие.

В отличие от античных богов, которые были родствен- ны природе и нередко отождествлялись с нею, христиан- ский Бог стоит над природой, по ту сторону ее, и поэтому яв- ляется трансцендентным Богом. Таким образом, в христи- анском мировоззрении активное творческое начало как бы

Средневековая христианская философия 77

изымается из природы, из космоса и передается запредель- ной силе — Богу. Бог трактуется как абсолютное творчес- кое начало. Ему приписываются все те атрибуты, которыми древнегреческие философы наделяли бытие: он вечен, не- изменен, самотождествен, ни от чего другого не зависит и является источником всего сущего. Однако христианская философия, как уже отмечалось раньше, имеет духовно- нравственную направленность, ориентирует человека на спасение его души. Поэтому христианская онтология стро- ится на принципе, что Бог это не только высшее бытие, но и высшее Благо, высшая Истина и высшая Красота.

Антропоцентризм. В контексте религиозного миро- воззрения, это совокупность взглядов, утверждающих ис- ключительную роль человека среди творения Бога. Со- гласно христианскому учению, Бог сотворил человека не вместе со всеми существами, а отдельно, для него был вы- делен специальный день творения. Христианские филосо- фы подчеркивают особое положение человека в мире. Ес- ли все другие материальные системы — лишь просто тво- рения, то человек — венец творения. Он является центром Вселенной и конечной целью творения. Более того, он су- щество, господствующее на Земле.

Высокий статус человеческого бытия определяется библейской формулой «человек — образ и подобие Бога». Какие же именно свойства Бога составляют сущность че- ловеческой природы? Ясно, что человеку нельзя припи- сать ни всемогущество, ни бесконечность, ни безначаль- ность. Христианское богословие дает ответ на этот вопрос однозначно: божественные качества человека — это ра- зум и воля. Именно разум и свободная воля делают нравст- венным существом человека и представителем Бога в этом мире, продолжателем божественных деяний. Человеку, как и Богу, дана способность высказывать суждения, раз- личать добро и зло. Свобода воли позволяет человеку сде- лать выбор в пользу добра и зла. Первые люди — Адам и Ева —- сделали этот выбор неудачно. Они выбрали зло и, тем самым, совершили грехопадение. Отныне природа че- ловека оказалась испорченной, на него постоянно оказы- вает воздействие грехопадение. Поэтому христианские мыслители определяют природу человека двойственной. Двойственность природы человека — важнейшая черта

78

всего христианского мировоззрения. Это раздвоение чело- века крупнейший средневековый философ Августин на- зывал «болезнью души», неподчинение ее себе самой, то есть высшему началу. Согласно христианскому мировоз- зрению, человек сам своими силами, не способен преодо- левать своих греховных наклонностей. Ему постоянно не- обходима божественная помощь, действие божественной благодати. Соотношение природы и благодати является центральной темой христианской антропологии — учения о человеке.

Провиденциализм и эсхатологизм. В основе христи- анской концепции истории лежит представление о постоян- ной и необходимой связи человека с Богом. Человек тракту- ется как бытие, сотворенное Богом, спасенное Христом и предназначенное к сверхъестественной судьбе. Историчес- кий процесс при таком подходе предстает как раскрытие богочеловеческого отношения, характеризующегося, с од- ной стороны, упадком, регрессом, вызванным грехопадени- ем и отчуждением человека от Бога, а с другой стороны, — восхождением человека к Богу. Основная миссия истории характеризуется как спасительная, искупительная, испы- тательная и назидательная. При таком подходе историчес- кий процесс получает как бы два измерения: горизонталь- ное и вертикальное. Горизонтальное характеризует исто-* рический процесс с точки зрения его внутреннего развития: деятельности людей, их борьбы за власть, за улучшение благосостояния и т. д. Вертикальное — характеризует вли- яние на исторический процесс действия Бога, его вмеша- тельство в ход исторического развития. Христианское ми- ровоззрение по своей основе провиденциально. Мир разви- вается не сам по себе, а согласно промыслу Божию. Согласно этому мировоззрению, промысел Бога распространяется на весь окружающий мир и придает природным и обществен- ным процессам осмысленный и целенаправленный харак- тер. В философии истории провиденциализм утверждает, что божественный замысел предопределяет историю лю- дей, он пробивается через все события и факты. На долю людей остается либо содействовать осуществлению этого плана, и, таким образом, работать на спасение мира и чело- века, либо противодействовать ему, за что Бог подвергает людей всевозможным наказаниям.

Средневековая христианская философия 79

Провиденциализм неразрывно связан с эсхатологи- ей — учением о конце мира. История в христианском ми- ровоззрении изображается как целесообразный процесс, направляемый Богом к заранее предопределяемой цели — царству Эсхатона («царству Божию»). Христианские мыс- лители изображают «царство Божие» как мир истинного, прекрасного и совершенного, в котором человек будет на- ходиться в полном единении с Богом. Достижение «царст- ва Божиего» — это конечная цель и смысл человеческого существования. Это положение является основой христи- анского мировоззрения и признается всеми направления- ми христианской философии и теологии. Расхождения между ними начинаются, когда речь заходит об истолко- вании этого «царства» и путей, ведущих к нему. В какой степени и при каких условиях возможно создание «царст- ва Божия» в земных условиях, в историческом бытии. Спо- собен ли человек в какой-либо мере своими силами без бо- жественного действия подготовить «царство Божие» и т. д.

^

Познание как богоуподобление. Мистика и схоластика Поскольку в христианском мировоззрении цель и смысл чюзнания задается не материальными потребностями лю- дей и не жаждой самосовершенствования, а потребностью « спасения души », постольку конечной целью познаватель- ных усилий человека признается не знание объективного мира — природы и истории, а обретение человеком через процесс познания своего первоначального «догреховного» облика, обретения «образа и подобия Бога». Одним из важ- нейших положений христианской философии является трактовка процесса познания как богоуподобления. Хрис- тианская теория познания основывается на библейском представлении о радикальной несамостоятельности и ущербности человеческой природы.

Полноценным субъектом деятельности и познания, с точки зрения христианской идеологии, может быть только Бог. Человек же производное от Бога существо, и уже по- этому он самостоятельно не способен к познанию.

Согласно христианскому воззрению, даже в своем первоначальном, «догреховном» состоянии человек был

80

полностью зависим от Бога. Особенность этого «догрехов- ного» состояния, по описаниям христианских философов, состоит в том, что человек жил не сам по себе, а по-божески, находился в единстве с Богом, был сопричастен сверхъес- тественному. Сущность же грехопадения, по их мнению, как раз и состоит в том, что человек отделился от Бога, за- хотел жить по своим принципам и нормам, пожелал стать равным Богу, иначе говоря, свободным субъектом деятель- ности и познания. Уподобление Богу, обретение человеком вновь божественного образа и подобия истолковывается ортодоксальной христианской идеологией как отказ чело- века от своих претензий, от своей субъективности, от свое- го «я». Богоуподобление есть ничто иное, как самоотрече- ние человека, полный переход в подчинение человека Богу. Формой же такого перехода, по мнению христиан- ских мыслителей, является вера. При этом они прибегают к довольно расширенной трактовке феномена веры. Вера истолковывается ими как универсальное измерение чело- веческого сознания, субъективности, духовности, в кото- рой выражается рационально непрозрачное отношение к действительности. Вера трактуется и как психологичес- кая установка, уверенность, приверженность к чему-ли- бо, и как вера в сверхъестественное, как религиозная вера. Используя первое значение термина «вера », христианские философы рассматривают веру как особую, сверхъесте- ственную, познавательно мировоззренческую позицию субъекта. Согласно их учению, вера имеет глубинные эмо- ционально-волевые основания и является психологически первичной по отношению к дискурсивному мышлению. « Если не уверуете, то не уразумеете... Познание, посредст- вуемоеверой,—наидостовернейшее»,—утверждает Кли- мент Александрийский. Всякий, ищущий истину, считает он, должен исходить из каких-то первоначальных поло- жений, определяющих пути развития его поиска, зани- мать определенную познавательно-мировоззренческую позицию, верить во что-то. Вера, как установка сознания, отождествляется христианскими философами с религи- озной верой. Она трактуется как форма единения челове- ка с Богом, как канал, через который Бог воздействует на познавательные способности человека, оздоравливает, оп- лодотворяет и совершенствует их.

Средневековая христианская философия 81

Положение о радикальной несамостоятельности че- ловека, как субъекта познания, наивысшие выражения получает через введение в познавательный процесс дей- ствия божественной благодати. Характеристика Бога в ка- честве мистической Любви — благодати в христианских системах не менее, а зачастую и более значима, чем опре- деление его как Разум. Божественная благодать выступа- ет в христианской гносеологии как главное движущее на- чало и регулятор познавательной деятельности. Необхо- димость использования этого фактора в познавательном процессе объясняется христианскими философами тем обстоятельством, что человек, в силу «греховности» своей природы, сам по себе не может уподобиться Богу.

Для объяснения механизма божественной интервен- ции в познавательный процесс христианские философы нередко используют световую символику, которая в кон- центрированном виде представлена в так называемой тео- рии просветления или озарения. Эта теория заимствована христианскими мыслителями из неоплатонизма и в той или иной степени разделяется большинством школ хрис- тианской философии и теологии.

Согласно этой теории, разум, в конечном итоге, по- знает мир не в силу собственных потенций, а с помощью божественного света, мистического излияния божества, просветляющего как сами вещи, так и человеческое мыш- ление. Без этого света, утверждают идеологи христианст- ва, сущность предмета осталась бы невысвеченной, скры- той от ума. Божественный свет фигурирует в системах христианских философов в определенной степени как об- разное представление, символ, но в то же время этому сим- волическому образу нередко придается и реальное, физи- ческое значение.

Учение о божественном проникновении в человечес- кое познание является основой одного из крупнейших на- правлений средневековой философии — мистицизма. Это учение берет свое начало в системе крупнейшего предста- вителя средневековой философии Августина Аврелия (354—430 гг.). По учению Августина, весь мир пронизан ра- зумом, логосом, содержащим в себе световую природу, по- скольку имеет общую причину своего возникновения — Бо- га. Однако, утверждал Августин, ни вещи, ни человеческая

82

душа не содержат в самих себе света. Они светятся отра- женным светом. Все видимо, все реально только через Бога. Бог — это Солнце, которое само не видимо, но делающее все остальное видимым. Всякое познание осуществляется че- рез лучи божественного света. Свет сотворенный дает воз- можность познать телесные вещи, свет разума — интелли- гибельные предметы, свет благодати — истины откровения.

Наиболее яркое выражение мистицизм нашел в пра- вославной традиции Иоанна Богослова, Василия Велико- го, Григория Нисского; в католической — Бернара Клер- восского, Джованни Фиданца (Бонавентуры).

Мистицизм учит, что до грехопадения человек пред- ставлял собой существо духовной, световой субстанции. Грехопадение привело к тому, что он лишился своей пер- воначальной сущности, был низвергнут в мир чувственно- го бытия. Теперь же, в процессе «спасения», человек дол- жен отказаться от всего телесного, «мира» и возвратить себе прежний световой духовный облик. Этот процесс включает в себя три стадии: первую — очищение души от чувственных страстей и привязанностей (катарсис); вто- рую — просветление души мудростью — интеллигибель- ным светом божественных истин; и третью — озарение, мистический экстаз, слияние человека с Богом. Все эти три ступени неразрывным образом связаны друг с другом.

Катарсис рассматривается в мистических системах как предварительное условие просветления. Для того что- бы человек был способен воспринимать божественный свет, он должен из падшего состояния вернуться в состоя- ние первозданной чистоты. Роль катарсиса заключается в восстановлении в человеке затемненного грехопадением божественного образа. Процесс очищения требует боль- ших аскетических усилий. В конечном итоге этого процес- са, по мысли христианских мистиков, должна произойти дематериализация человека, отрешение его от всего зем- ного. Сбросив прежние телесные покровы, которые отяже- лели и влекли вниз, душа получает возможность облачить- ся в новые одежды из света, которые в силу легкости по- влекут ее вверх. Таким образом, человек вступает в новую стадию богоуподобления — стадию просветления. На этой стадии совершается постепенное восхождение ума от низ- ших проявлений «световой энергии» к более высоким.

Средневековая христианская философия 83

В конце концов этот процесс должен завершиться не- посредственным общением Бога и человека. Внешним вы- ражением все возрастающего единения человека с Богом выступает мистический экстаз — божественное озарение. В системах мистицизма оно трактуется как явление созна- нию истины в своей самоочевидности. Душа в момент оза- рения созерцает не только умопостигаемую действитель- ность, но и самый свет, то есть видит самого Бога — источ- ник всякого света — в его бестелесной сущности. На высшем этапе восхождения души к Богу осуществляется возвращение душе своего первозданного вида. т. е. «образа и подобия Бога». Только тогда, согласно концепциям мис- тиков, происходит полное слияние человека с Богом.

Наряду с мистицизмом, в средневековой философии огромным влияниям пользовалась схоластика (от лат. зспо1а, или школа). И перевести этот термин можно как «школьная философия», то есть философия, которая была приспособлена для широкого обучения людей основам христианского мировоззрения. Схоластика сформирова- лась в период абсолютного господства христианской идео- логии во всех сферах общественной жизни Западной Ев- ропы. Когда, по выражению Ф. Энгельса, «догматы церкви стали одновременно и политическими аксиомами, а биб- лейские тексты получили во всяком суде силу закона».

Схоластика является наследницей, которая продол- жает традиции христианской апологетики и Августина. Ее представители стремились создать стройную систему христианского мировоззрения, где была построена иерар- хия сфер бытия, на вершине которой располагалась цер- ковь. Выигрывая у раннехристианских мыслителей в ши- роте охвата проблематики, создании грандиозных систем, схоластики существенно проигрывали им в оригинальнос- ти решения проблем, творческом подходе Одним из самых характерных признаков схоластического стиля мышле- ния является авторитаризм Схоластов, в сущности, не вол- нует происхождение тех или иных положений, которыми они оперируют. Главное — лишь бы они были одобрены ав- торитетом церкви.

Авторитаризм — характерная черта всего религи- озного стиля мышления. Но представители ранней патри- стики — апологеты признавали абсолютный авторитет

84

«Священного писания», они сами создавали тогда церковь. Их эпигоны присоединили сюда и авторитет самих «отцов церкви». Возможности творческого подхода при таком двойном прессинге сводятся к минимуму. Творческие по- тенции схоластов уходят в сферу формально-логических изысканий.

Как отмечают исследователи средневековья, сниже- нию уровня философского исследования в схоластике спо- собствовал ряд факторов. Главный из них — крушение ра- бовладельческого строя и установление феодального спо- соба производства. Переход от рабовладельческого строя к феодальному в странах Западной Европы сопровожда- ется упадком хозяйственной деятельности. В этих странах установилось натуральное хозяйство, пришли в упадок ремесла, сократилась торговля, захирели многонаселен- ные и оживленные города. С упадком городов регресс за- хватил все области культуры: литературу, искусство, на-, уку. Философия лишилась питательных соков, которые она черпала в развитии научного познания. Немалое зна- чение имело и то обстоятельство, что объем унаследован- ных от античности литературных, научных и философ- ских источников, доступных европейской философии ран- него средневековья, был крайне ограничен.

Определенную роль в снижении теоретического уровня средневековой философии сыграло и то обстоятель- ство, что перед ранней патристикой и схоластикой стояли разные задачи. Представители ранней патристики актив- но участвовали в создании основ вероучения, постоянно вступали в полемику с еретиками и язычниками Схоласты же выступали в тот момент, когда церковь укрепила свои позиции и христианство заняло исключительное место в жизни феодального общества. В этот период формирова- ние догматов было, в основном, закончено, и усилия схола- стов были направлены, прежде всего, на прояснение и сис- тематизацию неизменньм положений веры, приведение их в такой порядок, чтобы было легче обучать и обучаться

Развитие философии схоластов шло. в основном, в рамках формально-логического схематизма. Закончен- ный в основных частях материал они должны были об-

Средневековая христианская философия 85

работать и представить в схемах аристотелево-стоиче- ской логики. Схоластический интеллектуализм прино- сит содержание в жертву форме. Его представители стремятся подменить изучение реальной действитель- ности процедурой определений, они приводят бесконеч- ные дефиниции и дистинкции. Известный исследова- тель древней философии Виндельбанд дает такую характеристику схоластического метода.«Схоласты только обсуждают, систематически доказывают, выво- дят до бесконечности следствия, не проверяя оснований. Вся их логика сведена к силлогизму. Злоупотребления силлогизмов влечет за собой мелочность, страсть к де- лениям и подразделениям, низводит логическое рас- суждение к словесной механике, способствует чрезмер- ной заботливости во внешнем выражении мысли в ущерб самой мысли» (Винделъбанд В. История философии. — СПб.,1898.-С.36).

Религиозный интеллектуализм и религиозный антиинтеллектуализм. Проблема взаимоотношения разума и веры Спор между представителями схоластики и мистики о на- иболее эффективных средствах приобщения людей к ре- лигии на уровне философии и теологии вылился в спор о наилучших формах и методах защиты и обоснования хри- стианского мировоззрения. Различные подходы к реше- нию этих вопросов сформулировали две основных тенден- ции: религиозный интеллектуализм и религиозный анти- интеллектуализм.

В религиозном интеллектуализме отчетливо выра- жено стремление опереться на рассудочное начало в чело- веческом сознании, апеллировать к социальному и интел- лектуальному опыту, здравому смыслу. Цель интеллекту- ализма—выработать у человека сознательное восприятие религиозного вероучения, опирающегося не только на ав- торитет, но и подкрепленное разумными доводами. Пред- ставители интеллектуализма в определенной степени до- пускают участие разума и связанных с ним средств теоре- тического анализа и оценки в религиозную жизнь людей.

86

Они стремятся поставить разум на службу вере, прими- рить науку и религию, максимально использовать возмож- ности рациональных средств воздействия на человека.

В противоположность религиозному интеллектуа- лизму, представители религиозного антиинтеллекту- ализма полагают, что рассудочный подход к религии, со- держащий в себе момент принудительности и обязатель- ности для Бога, исключает в нем творческое начало, свободу, произвол, всемогущество. Действия Бога, с точки зрения антиинтеллектуалистов, неподвластны законам разума. Бог абсолютно свободен, его действия абсолютно непредсказуемы. На пути к Богу разум является помехой. Чтобы прийти к Богу, нужно забыть все, что знал, забыть даже вообще, что может быть знание. Антиинтеллектуа- лизм культивирует среди привержекнцев религии сле- пую и бездумную веру.

Борьба религиозного интеллектуализма и религиоз- ного антиинтеллектуализма проходит красной нитью че- рез всю историю средневековой философии. Однако на каждом конкретно-историческом этапе истории эта борь- ба имела свои особенности. В период становления христи- анской апологетики она велась по вопросам отношения к античной культуре вообще и к античной философии, как теоретическому выражению этой культуры, в частности. Представители антиинтеллектуализма заняли по отно- шению к античной культуре отрицательную позицию. Они стремились опорочить ее в глазах своих приверженцев как ложные, противоречивые по своей природе воззрения, уводящие людей от их подлинного назначения — «спасе- ния своей души».

Негативная позиция антиинтеллектуализма по от- ношению к античной культуре отчасти объяснялась и тем, что в христианских общинах на первом этапе абсолютное большинство составляли неграмотные, малообразованные люди. Положение о том, что возвещенная в христианстве истина — полная и окончательная, достаточная для реше- ния всех проблем человеческого существования в извест- ной мере удовлетворяла его приверженцев и обеспечива- ла функционирование христианства в обществе. Однако идеологи христианства постоянно стремились к расшире- нию социальной базы новой религии. Они хотели склонить

Средневековая христианская философия 87

на свою сторону образованные слои римского общества: патрициев, интеллигенцию. Решение этой задачи требо- вало изменения политики по отношению к античной куль- туре, перехода от конфронтации к ассимиляции.

Представители интеллектуализма считали, что по- нятийно рациональные средства воздействия не следует отбрасывать в сторону, а тем более оставлять в руках вра- гов. Их необходимо поставить на службу христианству. Как отмечает В. В. Соколов, уже у Юстина наметилась при- мирительная линия по отношению к эллинистической фи- лософии (см.: Соколов В. В. Средневековая философия. — М., 1979. -С. 40).

Ориентация на приобщение к античной культуре свое высшее выражение находит в равзработанной Авгус- тином теории о гармонии веры и разума. Августин высту- пает с требованием признания двух путей приобщения лю- дей к религии: понятийно-рационального (логического мышления, достижения наук и философии) и нерацио- нального (авторитета «Священного писания» церкви, эмо- ций и чувств). Но эти пути, с его точки зрения, неравноцен- ны. Августин отдает бесспорный приоритет нерациональ- ным средствам. «Не учением человеческим, а внутренним светом, а также силой высочайшей любви мог Христос об- ратить людей к спасительной вере». Согласно воззрениям Августина, религиозная вера не предполагает рациональ- ного обоснования в том смысле, что для принятия тех или иных положений религии необходимо обязательно знать, понимать, располагать доказательствами. В сфере рели- гиозной жизни следует просто верить, не требуя никаких доказательств.

Вместе с тем, Августин отчетливо сознает ту важную роль, которую играют рациональные средства воздейст- вия. Поэтому он считает необходимым усилить веру дока- зательствами разума, ратует за внутреннюю связь веры и знания. Врачевание души, по его словам, распадается на авторитет и разум. Авторитет требует веры и подготавли- вает человека к разуму. Разум приводит к пониманию и знанию. Хотя разум не составляет высшего авторитета, познанная и уясненная истина служит высшим авторите- том. Послушный религии разум и подкрепленная разум- ными доводами вера — таков идеал августиновской аполо-

88

гетики. Однако следует отметить, что представленная Ав- густином теория о гармонии веры и разума не допускает и возможности, хотя бы в какой-то степени, поставить веру в зависимость от разума. Решающее значение в его систе- ме без всякого сомнения отдается откровению.

Августин создавал свою теорию гармонии веры и ра- зума в IV—V вв. в ранний период христианской истории. В XI—XII вв. в борьбе за идейное господство в обществе на- чинает оказывать все возрастающее влияние зародившее- ся в недрах феодальной культуры свободомыслие. Появле- ние средневекового свободомыслия связано с рядом объек- тивных факторов: выделение из крестьянского хозяйства ремесла и развитие на этой основе городов, которые посте- пенно становятся существенным фактором средневековой жизни. В городах начинает формироваться светская куль- тура. Одним из важнейших следствий этого фактора явля- ется то, что церковь перестала быть абсолютным носителем образования и образованности. В связи с развитием ремес- ла и торговли среди городского населения возрастает по- требность в знании права, медицины, техники. Возникают частные юридические школы, которые находятся под кон- тролем церкви, городского управления.

Средневековое свободомыслие складывается как движение за десакрализацию определенных сфер жиз- недеятельности человека, за признание их автономии по отношению к религии и церкви. Представители средне- векового свободомыслия Пьер Абеляр (1079—1142 гг.), Жильбер Порретанский (ок. 1076—1154 гг.), Сигер Бра- бантский (ок. 1235—1282 гг.), Боэций Даккийский и другие не отвергали религию. Это было невозможно в западноев- ропейских условиях того периода и не отвечало их настро- ениям в качестве верующих христиан. Поэтому они при- знавали существование сверхъестественного порядка, подчиняющегося руководству сверхприродного Бога. В своих работах средневековые свободомыслящие постоян- но ссылаются на авторитет «Священного писания», «отцов церкви». Вместе с тем, они отстаивают права и возможнос- ти человеческого разума, максимальную самостоятель- ность рационально-философского исследования и, тем са- мым, объективно подрывают устои ревеляционистского | догматизма.

Средневековая христианская философия 89

Первые шаги средневекового свободомыслия связа- ны с проникновением в религиозное вероучение диалекти- ки как науки о законах правильного мышления. Яркий представитель этого периода — Пьер Абеляр. В период аб- солютного господства теологического авторитаризма Абе- ляр предпринял попытку поднять голос в защиту фило- софского разума. Исходной посылкой концепции Абеляра служит отождествление Христа с Логосом. «Христос как Логос (слово, рассуждение), так и мудрость отца — София. И подобно тому, как от Христа возникло название «хрис- тиане», так и логика получила название от Логоса. После- дователи ее тем истинней называются философами, чем более истинными любителями этой высшей мудрости они являются. Эта величайшая мудрость наивысшего этапа, когда она облекается в нашу природу для того, чтобы про- светлять нас от мирской любви к любви в отношении его самого, конечно, делает нас в равной степени христианами и истинными философами... Сам Господь Иисус Христос побеждал Иудеев в частых спорах и подавил их клевету как писанием, так и раздумьем, доказательством укрепить веру в себя не только могуществом чудес, но особенно си- лой слов. Мы должны привлекать к вере при помощи разумных доказательств, тех, кто ищет мудрости...» (Абе- ляр П. Возражение некоему невежде в области диалекти- ки//Антология мировой философии. В 4-х тт. Т. 1. — С. 802). Оценка Абеляра роли разума в религиозной жизни выглядит, может быть, даже скромнее, чем у Климента или Августина, но в XI веке она звучала крайне революци- онно, и не в последнюю очередь за эту оценку Абеляр был ч подвергнут жестоким преследованиям.

Свое наивысшее выражение рационалистические моменты идеологии средневекового свободомыслия нашли в теории двух истин или «двойственной истины». Эта тео- рия переносит проблему соотношения веры и разума, ре- лигии и знания в сферу взаимоотношений теологии и фи- лософии. Главный смысл теории «двух истин» утвердить независимость науки и философии от вероисповедных догм теологии.

В средневековой мысли существовали различные ва- рианты теории «двух истин». Один из них, представлен- ный Шартрской школой, сводился к утверждению разли-

90

чий предмета и методов теологии, с одной стороны, науки и философии, с другой. Теологии отдавалась область сверхъестественного, науке и философии — область зна- ния, относящаяся к естественному миру. Истина сверхъе- стественного откровения в силу авторитета «Священного писания» и церкви должна быть принята на веру. Филосо- фия же в своем исследовании опирается на разум и опыт. Основные усилия представителей Шартрской школы бы- ли направлены на то, чтобы доказать положение об отсут- ствии противоречий между теологией и философией в си- лу различия их предметных областей и методов, хотя не- сомненный примат отдавался теологии.

Более радикальным выглядит вариант теории «двух истин», представленный латинскими аввероистами Сиге- ром Брабантским и Боэцием Даккийским. Представители данного направления свободомыслия действуют в новых исторических условиях. К этому времени были переведе- ны на латинский язык произведения Авиценны, Альфара- би, Мамоннида, Ибн-Геброля, ряд произведений арабо- язычной науки — медицины, астрономии, математики, оп- тики. Еще большую роль сыграли переводы античных философов Платона, Плотина, Прокла. Особое значение имел перевод «Метафизики» Аристотеля.

В отличие от представителей Шартрской школы, Си- гер Брабантский и Боэций Даккийский уже борются, по возможности, за полную автономию научно-философско- го знания и доходят до признания возможности полной противоположности теологии и философии по ряду важ- ных вопросов. В своем учении о нуметрическом единстве разума Сигер Брабантский выдвинул идею вечности мира и вечности разума как природного качества человека. Со- гласно учению Сигера всеобщий и вечный разум обеспечи- вает адекватное познание мира каждому человеку, по- скольку он причастен этому разуму. Отдельный человек может ошибиться, разум же, как таковой, никогда не оши- бается. В сущности, здесь высказывается уверенность в объективной ценности человеческого знания, накопленно- го веками и проверенного опытом людей. Данные науки и исследования человеческого разума, по Сигеру, находятся как бы вне сферы веры, основываясь на законах мышле- ния и природы. Важным средством обоснования автоно-

Средневековая христианская философия 91

мии понятийно-рациональной сферы было подчеркивание латинскими аввероистами иррационального ха рактера ре- лигиозной догматики, невозможности обоснования ее средствами разума, противоположности самим началам науки.

Перед католическими теологами руководством церк- ви была поставлена задача выработать средства противо- действия влиянию свободомыслия, и в то же время учесть возросший авторитет науки и философии. Наилучшим об- разом, с точки зрения церкви, эту задачу решил Фома Ак- винский (1225—1274 гг.). Учение Фомы Аквинского вскоре после его смерти было признано в качестве официального учения католицизма. Краеугольным камнем всей громад- ной философско-теологической системы Фомы Аквинско- го является новая, по сравнению с Августином, версия те- ории о гармонии веры и разума. Аквинский провозгласил, что вера не должна противоречить разуму, что некоторые принципиальные положения вероучения могут быть ра- ционально обоснованы. Например, разум способен дока- зать догматы о существовании Бога, о сотворении мира, о бессмертии души и др. В конечном счете, разум и вера на- правлены к познанию одной и той же Истины — Бога, но делают они это разными путями. Разум опирается на на- уку и философию, вера — на теологию. Возможность гар- монии разума и веры базируется на том факте, что Бог от- крывается человеку двумя путями: естественным — че- рез сотворенный мир и сверхъестественным — через откровение. Наука и философия средствами разума, по- знавая сотворенный мир, приходят к мысли о существова- нии Бога и управлении Богом всеми процессами в этом ми- ре. Теология на основании сверхъестественного открове- ния, содержащегося в Библии и решениях церкви, позволяет человеку принять наиболее важные истины ве- роучения.

Признавая возможность совпадения выводов, к ко- торым человек приходит на основании разума и веры, Фо- ма Аквинский в тоже время подчеркивал, что они не могут и не должны противоречить друг другу. Разум и вера — это принципиально различные пути к Истине. Основанием для принятия истин разума служит их внутренняя убеди- тельность, доказательность всех исходных положений, ос-

92

нованием же для принятия истин веры служит авторитет возвестившего их Бога. Итогом деятельности разума яв- ляется знание. Итогом же деятельности веры является ве- роучение. Знание это область очевидных и доказуемых ис- тин, а вера — неочевидных и недоказуемых.

Одну и ту же истину нельзя одновременно знать и ве- рить в нее. Человек о чем-то либо достоверно знает, либо он принимает это за веру. Согласие с истинами разума явля- ется следствием логической необходимости, согласие же с истинами веры является актом свободной воли. Проведя четкое различие между разумом и верой, Фома Аквинский отделял науку и философию от теологии и обосновал тем самым их относительную самостоятельность. Но относи- тельная самостоятельность, по Аквинскому, отнюдь не оз- начала, полного обособления веры от знания и знания от веры. Фома Аквинский исключает возможность призна- ния теории двух истин. Согласно его учению, в науке и фи- лософии не может быть признано истинным то, что явля- ется ложным, с точки зрения теологии. В случае конфлик- та между ними решающим является критерий истин откровения, которые превосходят своей истинностью и ценностью любые рациональные доказательства. Таким образом, Фома Аквинский признавал ценность научного знания, рациональных доказательств и в то же время со- хранил контроль теологии над наукой и философией.

Итак, средневековая христианская философия, со- храняя приверженность основным принципам религиоз- ного философского стиля мышления и мировоззрения, прошла длительный путь развития. Начав с небольших по объему и довольно простых по содержанию «Апологий», она закончила созданием грандиозных философско-тео- логических систем, в которых получили свое отражение и развитие все стороны философской теории: онтология, гносеология, философия истории, этика и эстетика.