Философия

Радугин А. А. Философия: курс лекций. — 2-е изд., перераб.
и дополн. - М.: Центр, 2004. — 336 с.
тема 8. Эволюция британского эмпиризма конца XVII -середины XVIII века:Д. Локк, Д. Беркли, Д. Юм
1/ Теория познания Д. Локка

2/ Субъективный идеализм Д. Беркли

3/ Скептицизм Д. Юма

Основы британского эмпиризма были сформулированы Фрэнсисом Бэконом. Его учение об опытном источнике че- ловеческих знаний, а также разработанный им индуктив- ный метод были рассмотрены ранее, в процессе сопостав- ления различных методологических подходов рациона- лизма и эмпиризма. Настал момент более обстоятельно изучить развитие взглядов Ф. Бэкона в контексте разра- ботки теории познания, базирующегося на принципах эм- пиризма.

Теория познания Д. Локка

Первым, в наиболее общем виде, задачу исследования про- исхождения, достоверности и объема человеческого зна- ния поставил перед собой английский философ, врач по образованию и политик по роду своей практической дея- тельности, Джон Локк (1632—1704). В своем главном фи- лософском произведении «Опыт о человеческом разуме» (1690) Д. Локк задался целью всесторонне обосновать по- ложение об опытном происхождении всякого человечес- кого знания. Первый вопрос, который он должен был ре- шить на пути осуществления своего замысла, это выска- зать отношение к имевшей широкое распространение теории «врожденных идей». Д. Локк категорически отвер- гает возможность существования такого рода идей.

120

Сторонники теории «врожденных идей» обычно ссы- лались на всеобщее согласие людей по тем или иным вопро- сам.

«Однако, - писал Д. Локк, — довод со ссылкой на всеоб- щее согласие, которым пользуются для доказательства су- ществования врожденных принципов, скорее доказывает, что их нет: ибо нет принципов, которые бы пользовались при- знанием всего человечества» (Локк Д. Избр. философ, про- изв. Т. 1. — М., 1960. —С. 7б). Для доказательства этого поло- жения Д. Локк приводит множественные примеры из своей медицинской практики, данных этнографических наблюде- ний. Те или иные идеи, по мнению английского мыслителя, одобряются людьми не в силу своей врожденности, а вслед- ствие своей полезности. Так, например, идея Бога и богопо- читания не является врожденной, поскольку в мире сущест- вуют атеисты, отрицающие бытие Бога, а также целые наро- ды, у которых нельзя найти понятий ни о Боге, ни о религии. Появление же и распространение этих идей объясняется от- нюдь не их врожденностью, а влиянием воспитания, образо- вания, здравого смысла и постоянного интереса к имени Бога.

Поскольку Д. Локк отверг существование врожден- ных идей, то закономерно встал следующий вопрос: каков же источник этих идей? Отвечая на этот вопрос, англий- ский философ ясно формулирует исходный принцип эм- пиризма. «На опыте основывается все наше знание, от не- го, в конце концов, происходит наше наблюдение, направ- ленное или на внешние предметы, или на внутренние действия нашей души, воспринимаемые и рефлектируе- мые нами самими, доставляют нашему разуму весь мате- риал мышления» (Там же. — С 128).

Как видно из высказывания Д. Локка, он различает два вида опыта: внешний опыт, состоящий из совокупности оп- ределений, и внутренний опыт, образующийся из наблюде- ний ума над своей внутренней деятельностью. Источником внешнего является объективный материальный мир, кото- рый воздействует на органы чувств человека и вызывает ощущения. На этой основе, утверждает английский мысли- тель, в нас и возникают простые идеи, имеющие реальное (т.е. объективное) содержание, сообразное самим вещам.

Внешний опыт или рефлексия — это деятельность нашего ума, когда он занимается переработкой приобре- тенных идей.

Разъясняя свое понимание внутреннего

Эволюция британского эмпиризма конца XVII — середины XVIII века 121

опыта или рефлексии, Д. Локк подчеркивает мысль о том, что «этот источник идей каждый человек целиком имеет внутри себя», что он «не имеет никакого дела с внешними предметами и хотя этот источник не есть чувство.., ...тем не менее он очень сходен с ним и может быть довольно точ- но назван внутренним чувством» (Там жг. — С.129). Эта характеристика внутреннего опыта призвана подчерк- нуть большое значение деятельности ума, рефлексии. Но все же, обосновывая главное положение эмпиризма, Д. Локк неоднократно подчеркивал, что деятельность ума, которая становится предметом рефлексии, протекает только на основе чувственных данных, возникающих у человека раньше идей рефлексии. И вообще, душа не мо- жет мыслить прежде, чем чувства снабдят ее идеями для мышления.

Однако при получении идей рефлексии наш ум не пассивен, а активен. Он совершает некоторые собственные действия, при помощи которых, из простых идей как мате- риала и основания для остального, строятся другие. Благо- даря этой способности, ум имеет больше возможности раз- нообразить и уменьшить объекты своего мышления беско- нечно дольше того, чем ему доставили ощущения или рефлексия. Вместе с тем, Д. Локк четко указывает, что ум не может выйти за пределы тех первичных идей, которые формируются на основе ощущений. Внешний опыт явля- ется основанием, базой всего последующего знания.

По способам образования и формирования все идеи, по Локку, делятся на простые и сложные. Простые идеи со- держат в себе однообразные представления и восприятия и не распадаются на какие-то составляющие элементы. Локк относит к простым идеям идеи пространства, формы, по- коя, движения, света и т. д. По содержанию простые идеи, в свою очередь, делятся на две группы. К первой группе он относит идеи, отображающие первичные или первоначаль- ные качества внешних объектов, которые совершенно не- отделимы от этих объектов, в каком бы состоянии они не были, и которые наши чувства постоянно находят в каждой частице материи, достаточно для восприятия объема. Та- ковы, например, плотность, протяженность, форма, дви- жение, покой. Эти качества действуют на органы чувств посредством толчка и порождают в нас простые идеи плот-

122

ности, протяженности, формы, движения, покоя или числа. Локк утверждает, что только идеи первичных качеств тел сходны с ними и их прообразы действительно существуют в самих телах, то есть идеи этих качеств совершенно точно отображают объективные свойства этих тел.

Ко второй группе он относит идеи, отражающие вто- ричные качества, которые, по его мнению, не находятся в самих вещах, но представляют собой силы, вызывающие в нас различные ощущения своими первичными качества- ми (т. е. объемом, формой, сцеплением и движением неза- метных частиц материи). Ко вторичным качествам Локк относит такие качества вещей, как цвет, звук, вкус и т. д. Таким образом, проявление вторичных качеств связыва- ется английским мыслителем не с самим объективным ми- ром, а с его восприятием в человеческом сознании.

Сложные идеи, по учению Локка, образуются из про- стых идей в результате самодеятельности ума.

Д. Локк вы- деляет три основных способа образования сложных идей:

1. Соединение нескольких простых идей в одну слож- ную идею;

2. Сведение вместе двух идей, все равно — простых или сложных, и сопоставление их друг с другом так, чтобы обозревать их сразу, но не соединять в одну;

3. Обособление идей от всех других идей, сопутству- ющих им в их реальной действительности.

В соответствии с характером образования Локк раз- личает три вида сложных идей по их содержанию.

1. Идеи модусов или «эмпирических субстанций». Сюда он включает идеи являющиеся либо зависимыми от субстан- ций (первичных оснований), либо их свойствами последних.

2. Идеи отношения, состоящие в рассмотрении и со- поставлении одной идеи с другой и приведении к идеям от- ношений «брат, отец» причины и следствия, тождества и различия и т. д.

3. Идея субстанции, то есть некий «субстрат», «носи- тель», «подпорку» простых идей, не имеющих самостоя- тельного существования субстанции делятся на простые («человек») и собирательные (армия, люди).

Для лучшего понимания последователей учения Лок- ка необходимо более внимательно остановиться на его кон- цепции субстанции. Как ранее было сказано, Локк пони- Эволюция британского эмпиризма конца XVII — середины XVIII века 123

мал под субстанцией субстрат, носитель известного каче- ства или совокупности качеств. Какова же природа этого субстрата: материальная или духовная? Он признает на- личие телесной и мыслящей субстанции. Но не устанавли- вает между ними однозначного отношения. Они как бы ря- дом положены, хотя и не соприкасаются друг с другом.

Особый интерес представляет также разработанная Локком концепция абстрагирования или теория образо- вания наиболее общих понятий (концептов). Именно ха- рактер этой теории позволяет определить учение Локка о сложных идеях как концептуализм.

Проблема абстрагирования в истории философии рассматривалась, прежде всего, как проблема соотноше- ния общего и единичного в познании, тесно связанная с оп- ределением роли языка. В средневековой философии эта проблема решалась с двух диаметрально противополож- ных позиций — номинализма и реализма. Номиналисты утверждали, что общее есть просто имя — номен (назва- ние). В реальности существуют лишь единичные вещи. Ре- алисты же утверждали, что общая идея существует ре- ально, а единичное лишь отражение реального существо- вания идеи этих вещей. Д. Локк стремится найти новый способ решения этой проблемы на основе теории познания. Согласно взглядам Локка, общие идеи образуются путем отвлечения от тех простых идей или признаков предме- тов, которые являются общими для всех предметов данной группы. Так, например, если из сложных идей конкретных людей Петра, Павла, Ивана и т. д. исключить только то, что есть особенного в каждом из них, и удержать только то, что есть у них общего и затем это общее обозначить словом «че- ловек», то получится отвлеченная идея «человека».

Таким образом, согласно учению Локка, существуют только идеальные единичные вещи. Общие идеи — это продукт абстрагирующей деятельности разума. Слова же, выражающие общее, — лишь знаки общих идей. Концеп- туализм Локка представляет собой серьезно ослабленный средневековый номинализм за счет усиления материали- стических тенденций. Мы уже неоднократно подчеркива- ли, что Локк был сторонником эмпиризма, но его эмпиризм не носил упрощенного характера. Теория абстрагирова- ния показывает, что Локк придавал большое значение и

124

рациональной форме познания. Этот рационалистический уклон отчетливо проявляется в его учении о трех родах по- знания: интуитивном, демонстративном и опытном.

Самый достоверный род познания, по Локку, — инту- иция. Интуитивное познание есть ясное и отчетливое вос- приятие соответствия или несоответствия двух идей через их непосредственное сравнивание. На втором месте после интуиции, по степени достоверности, у Локка стоит демон- стративное познание. В этом роде познания восприятие со- ответствия или несоответствия двух идей совершается не непосредственно, а опосредованно, через систему посылок и выводов. Третий род познания — чувственное или сенси- тивное познание. Этот род познания ограничивается вос- приятием единичных предметов внешнего мира. По своей достоверности оно стоит на самой низкой ступени познания и не достигает ясности и отчетливости. Посредством интуи- тивного познания мы познаем наше бытие, посредством де- монстративного познания — бытие Бога, посредством сен- ситивного познания — существование других вещей.

Субъективный идеализм Д. Беркли

Наиболее интенсивное развитие и своеобразную интерпре- тацию идеи Д. Локка получили в работах английского фи- лософа, епископа Д. Беркли (1685—1753). Концептуализм Локка строился на предположении, что общее — это не только номен (словесное обозначение, созданное нашим умом), а представляет собой мысленное отвлечение общих, повторяющихся признаков вещей. Д. Беркли, по сути дела, вернулся на позиции номинализма. «Все, что существует, единично», — утверждает он в трактате «О принципах че- ловеческого знания» (Беркли Д. Сочинения. — М., 1972. — С. 281). Общее существует лишь как обобщенный нагляд- ный образ единичного. С этих позиций Беркли критикует локковскую теорию абстрагирования, объясняющую спо- соб образования общих идей. Абстрагирование, отвлече- ние, по мнению Беркли, невозможно потому, что качества предметов соединены в предмете неразрывно. Человечес- кий ум может рассматривать отдельно от других только та- кие качества, с которыми они соединены в каком-то пред- Эволюция британского эмпиризма конца XVII — середины XVIII века 125

мете, но без которых они могут в действительности сущест- вовать. Так, можно представить себе голову без туловища, цвет без движения, фигуру без веса и т. д., но нельзя пред- ставить себе человека вообще, т. е. человека, который был бы ни бледен, ни смугл, ни низок, ни высок. Точно также, ут- верждает Беркли, нельзя представить себе треугольник во- обще, то есть треугольник, который не был бы ни большим, ни меньшим, ни равносторонним, ни разносторонним. Ина- че говоря, нет и не может быть абстрактной идеи треуголь- ника, а есть лишь представление о треугольнике с опреде- ленными конкретными свойствами. Таким образом, «общие идеи» Локка приобрели у Беркли вид чувственных нагляд- ных представлений или образов конкретных предметов.

Обоснованию этого положения служит сформулиро- ванная Д. Беркли концепция репрезентативного (пред- ставительного) мышления. Согласно этой концепции, нет и не может быть абстрактных общих идей, но могут быть и бывают частные идеи, представляющие собой сходные идеи данного рода. Так, какой-либо частный треугольник, замещающий или представляющий все прямоугольные треугольники может быть назван общим, но абсолютно не- возможен треугольник вообще.

Беркли считал, что ошибочное мнение о наличии в душе абстрактных общих идей возникает из неверного по- нимания языка. Человек использует в своей речи общие понятия и вследствие этого ему кажется, что он должен об- ладать и общими идеями, соответствующие этим словам. Но эти общие идеи придуманы людьми для объяснения то- го, что они дают общим вещам одинаковые названия. Если бы не было одинаковых названий, то никому и не пришло в голову говорить об абстрактных общих идеях.

Теория репрезентативности Беркли, основана на сме- шении понятия с представлением, речи с мышлением. Пред- ставление о треугольнике действительно всегда связано с конкретными треугольниками. Но это совсем не исключает возможности выработки понятия о треугольнике на основе выделения его общих, повторяющихся, существенных при- знаков. Следует также признать верной такую посылку, что переход к общим абстрактным идеям связан с речью, со сло- вом. Но будучи формой мышления, слово не тождественно мышлению. Слово служит формой объективации человечес-

126

кой мысли. Поэтому в диалектическом взаимодействии мы- шления и речи ведущая роль принадлежит содержательной стороне этого взаимодействия — процессу мышления. Сде- лав правильный акцент на том, что абстракции как таковые не имеют объективного существования, Беркли попытался тем самым исключить из сферы познания такое мощное по- знавательное средство как процедура абстрагирования.

Пафос берклианской критики теории абстракции становится ясен, когда мы убедимся в том, что его основная направленность состояла в том, чтобы освободить филосо- фию и науку от обмана слов, очищения сознания «от тон- кой и хитросплетенной сети абстрактных идей» (Там же..

— С. 168). В качестве «наиболее абстрактной и непонятной из всех идей» Беркли рассматривал идею материи или те- лесной субстанции. «Отрицание ее не приносит никакого ущерба остальному роду человеческому, который и никог- да не заметит ее отсутствия. Атеисту действительно ну- жен этот призрак пустого имени, чтобы обосновать свое безбожие, а философы найдут, может быть, что лишились сильного повода для пустословия» (Там же. — С. 186). Та- ким образом, одна из важнейших причин, почему епископ Беркли возвращается на позиции номинализма, состоит в том, что номинализм позволяет утверждать, что такие на- иболее общие понятия, как материя, телесная субстанция

— это лишь имена вещей, существующие только в уме, а не в реальности. На этом положении основывается здание берклианского идеализма. Но учение Д. Беркли в решении основного мировоззренческого вопроса это не просто идеа- лизм, а субъективный идеализм. Беркли утверждает, что главной ошибкой философов до него было то, что они резко противопоставляли друг другу существование самое по себе и существование в видовосприятия. Субъективный идеализм Беркли заключается прежде всего в том, что он стремится доказать, что существование как таковое и су- ществование в восприятии тождественны. «Существовать

— значит быть воспринимаемым». Из этого логично следу- ет утверждение, что непосредственными объектами наше- го познания являются не внешние предметы как таковые, а лишь наши ощущения и представления, и следовательно, мы в процессе познания не способны воспринимать ничего, кроме наших собственных идей. «Очевидно для всякого, кто

Эволюция британского эмпиризма конца XVII — середины XVIII века 127

окинет взглядом предметы человеческого знания, что они суть отчасти идеи, действительно запечатленные в наших ощущениях, отчасти идеи, воспринятые через наблюдение над состояниями и действиями души, отчасти идеи, образо- ванные при помощи памяти и воображения, наконец, идеи, возникающие через соединение, разделение или... пред- ставление того, что было первоначально воспринято одним из вышеуказанных способов», — утверждает он в «Трак- тате о принципах человеческого знания».

Нельзя не согласиться с мнением Беркли, что объек- тами нашего знания являются определенные состояния на- шего сознания, и прежде всего, ощущения и восприятия. Но материалистическая гносеология, признавая, что наши ощущения являются непосредственными объектами позна- / ния, предполагала при этом, что ощущения при этом дают нам все-таки знание внешнего мира, который и порождает эти ощущения своим воздействием на наши органы чувств. Беркли же, отстаивая субъективно-идеалистические уста- новки, утверждает, будто познающий субъект имеет дело только со своими собственными ощущениями, которые не только не отражают внешних предметов, но собственно и составляют эти предметы. «На самом деле, объект и ощу- щение — одно и тоже и не могут поэтому быть абстрагируе- мы о дно от другого» (Там же. — С. 173). Таким образом, Бер- кли приходит к двум субъективно-идеалистическим выво- дам. Во-первых, мы не знаем ничего, кроме наших ощущений. Во-вторых, совокупность ощущений или «со- брание идей» и есть то, что объективно называют вещами. Получается, по Беркли, что вещи или единичные продукты есть ничто иное как модификация нашего сознания. Так Беркли превратил в фикцию, в «фантом сознания» не толь- ко общие идеи, такие, как материя, но и единичные вещи. Несуществующим вне сознания человека объявлялись все чувственно-воспринимаемые объекты. Результатом субъ- ективно-идеалистической теории познания Д. Беркли стал солипсизм — учение, ставящее существование объектив- ного мира в зависимость от восприятия его в сознании инди- видуального «Я». Так, с его точки зрения, вишня существу- ет и является реальностью лишь постольку, поскольку дан- ный индивидуум видит, осязает, пробует ее. «Я вижу эту вишню, — писал Беркли, — я осязаю ее, я пробую ее; и я

128

убежден, что ничто нельзя ни видеть, ни чувствовать, ни пробовать, следовательно, она реальна. Устрани ощущение мягкости, влажности, красоты, терпкости и ты уничтожишь вишню. Так как она не есть бытие, отличное от ощущений, то вишня, я утверждаю, есть ничто иное, как соединение чувственных впечатлений или представлений, восприни- маемых разными чувствами; эти представления объединя- ются в одну вещь (или имеют одно данное им имя) умом, ибо каждое из них наблюдается в сопровождении другого».

Такая точка зрения, если ее придерживаются до кон- ца, ведет к превращению мира в иллюзию воспринимаю- щего субъекта. Д. Беркли понимал уязвимость такой пози- ции и пытался преодолеть крайности субъективизма. С этой целью он вынужден был допустить существование «мыслящих вещей» или «духов», восприятие которых обусловливает непрерывность существования «немысли- мых вещей». Например, когда я закрываю глаза, или выхо- жу из комнаты, то вещи, которые я там видел, могут суще- ствовать, но только в восприятии другого человека. «Сле- довательно, когда говорится, что тела существуют вне духа, то следует разуметь последний не как тот или другой единичный дух, но как всю совокупность духов. Поэтому из вышеизложенных принципов не следует, чтобы тела ежемгновенно уничтожались и создавались вновь или во- обще не существовали в промежутке между нашими вос- приятиями их» (Тамже.~С. 192—193).

Но в таком случае закономерно возникает вопрос, а как быть с существованием до того, как возник человек? Ведь даже по учению христианства, приверженцем кото- рого был епископ Беркли, реальный мир возник раньше человека. И Беркли вынужден был отступить от своего субъективизма и, по сути дела, встать на позиции объек- тивного идеализма. Творцом всего окружающего мира и гарантом его существования в сознании субъекта являет- ся, по Беркли, Бог. «В трех разговорах между Гиласом и Филонусом» он выстраивает следующую цепь рассужде- ний. «Чувственные вещи не могут существовать иначе, как только в уме или в духе. И не менее ясно, что эти идеи или воспринимаемые мною вещи... существуют независимо от моей души... Они должны поэтому существовать в каком- либо ином духе, по чьей воле они являются мне... Из всего

Эволюция британского эмпиризма конца XVII — середины XVIII века 129

этого я заключаю, что есть дух, который во всякий момент вызывает во мне те чувственные впечатления, которые я воспринимаю. А из разнообразия, порядка и особенностей их я заключаю, что творец их беспримерно мудр, могуч и благ» (Там жг. — С. 302,305,306). Так, английский епископ не просто опровергает материализм, но, используя субъ- ективно-идеалистическую методологию, строит ориги- нальную версию доказательства бытия Бога. Традицион- ное богословие, по Беркли, рассуждает следующим обра- зом: «Бог существует, поэтому он воспринимает вещи». Следует же рассуждать так: «Чувственные вещи реально существуют, а если они существуют реально, они необхо- димо воспринимаются бесконечным духом, поэтому бес- конечный дух или Бог существует» (Там же. — С. 305).

Скептицизм Д. Юма

Видное место в британской философии занимает Давид Юм (1711—1776). Он автор ряда крупных работ, среди ко- торых наиболее важными являются «Трактат о челове- ческой природе» (1740), «Исследования о человеческом по- знании» (1748), «Исследования о принципах нравствен- ности» (1751). В 1763—1766 годах он был секретарем английского посольства во Франции, где близко познако- мился с выдающимися французскими энциклопедистами Дидро, Даламбером, Гельвецием, Гольбахом, Руссо.

Д. Юм в своей творческой деятельности уделил внима- ние многим проблемам истории, этики, экономики, филосо- фии, религии. Но центральное место в его исследованиях за- нимали вопросы теории познания. В процессе разработки этой теории он, прежде всего, опирался на исследования сво- их непосредственных предшественников в британской фи- лософии: Д.

Локка и Д. Беркли. Влияние этих двух крупных мыслителей на творчество Д. Юма можно отмечать повсеме- стно. Тем не менее следует признать, что Д. Юм создал свою оригинальную концепцию познания, которая оказала боль- шое влияние на весь процесс развития философской мысли. Как и другие представители британской философии XVII—XVIII вв., Д. Юм был сторонником эмпиризма. Осно- вой всего процесса познания, с точки зрения шотландского

130

мыслителя, является опыт. Трактовка опыта в учении Юма в значительной мере совпадает с берклианской. Юм, также как и Беркли, исключает из понятия опыта объект, сущест- вование материального мира вещей, независимых от наше- го сознания. Юм утверждает, что человеческому уму недо- ступно ничего, кроме образов и восприятий. То, что стоит за этими образами и восприятиями, с точки зрения Юма, не поддается рациональному обоснованию. Но это совсем не означает, что Юм вообще отрицает существование матери- ального мира, о котором свидетельствуют данные органов чувств. По его мнению, люди, в силу природного инстинкта или предрасположенности, готовы верить своим чувствам. Вполне очевидно и то, что люди, следуя этому слепому и мо- гучему природному инстинкту, всегда считают, что образы, доставляемые чувствами и суть внешние объекты, но не по- дозревают, что первые - не что иное, как представление вторых. Таким образом, отказавшись от признания, а вмес- те с тем и от познания объекта, Юм сводит всю задачу фи- I лософии к исследованию субъективного мира человека, ' его образов, восприятия, определение тех отношений, кото- рые складываются между ними в человеческом сознании.

Вслед за Локком и Беркли, Юм осмысливает опыт, в значительной мере, как процесс. Однако структура опыта в концепции Д. Юма имеет ряд особенностей. Основными эле- ментами опыта, по Юму, являются восприятия (перцеп- ции), которые состоят из двух форм познания: впечатлений и идей. При этом под восприятием подразумевается всякое содержание сознания независимо от источника его форми- рования. Различие же между восприятиями и идеями Юм устанавливает по чисто психологическому признаку: сте- пени живости и яркости, с которой они поражают наш ум. Впечатления — это такие перцепции, которые входят в со- знание с наибольшей силой и неудержимостью и охватыва- ют «все наши ощущения, аффекты и эмоции при первом их появлении в душе». Под идеями же подразумеваются «сла- бые образы этих впечатлений в мышлении и рассуждении». Следуя разработанной Локком терминологии, Д. Юм делит все впечатления на «впечатления ощущения» и «впечатления рефлексии». Причина появления впечатле- ния ощущений, по Юму, неизвестна. Ее должны выявлять не философы, а анатомы и физиологи. Именно они могут и

Эволюция британского эмпиризма конца XVII — середины XVIII века 131

должны определить, какие из органов чувств дают челове- ку наибольшую и достоверную информацию о мире. Фило- софию же интересуют впечатления рефлексии. По Юму, они возникают в результате действия на ум некоторых идей ощущений (т. е. копии впечатлений, ощущений). Все впечатления сохраняются и перерабатываются в уме в идеи с помощью способностей памяти и воображения. Па- мять сохраняет порядок последовательности идей, а вооб- ражение свободно перемещает их. Однако деятельность ума. по мнению Юма, ничего нового не привносит в исход- ный материал. Вся творческая сила ума, по его словам, сво- дится лишь к способностям соединять, перемещать, уве- личивать или уменьшать материал, доставляемый нам внешними чувствами и опытом.

Поскольку Юм отрывает содержание сознания от внешнего мира, вопрос о связи между идеями и вещами для него отпадает. Существенным вопросом дальнейшего исследования познавательного процесса становится для него вопрос о связи между различными идеями. В поста- новке Юма эта проблема формулируется как проблема ас- социации идей. Юм утверждает, что «человеческой при- роде» изначально присуще некоторое важное свойство или «принцип». Таким принципом он объявляет принцип ассо- циации. Сущность этого принципа, по его мнению, непо- знаваема. Но его внешние проявления обнаруживаются в трех типах ассоциации идей.

Первый тип — ассоциация по сходству. По этому ти- пу ассоциации мы познаем подобное так, как если бы мы увидели портрет какого-либо человека, то мы сразу ожи- вим в памяти образ этого человека.

Второй тип — ассоциации по смежности в простран- стве и времени. Юм считает, что, если находишься недале- ко от дома, то мысль о близких значительно ярче и живее, чем в случае, если бы ты находился от дома на значитель- ном расстоянии.

Третий тип — ассоциации причинности. На этом типе ассоциаций мы остановимся подробнее, поскольку разра- ботка учения о причинно-следственньх связях и отношени- ях является одним из главных достижений Д. Юма. Следует отметить, что согласно Юму, все эти типы ассоциаций или принципы не являются врожденными свойствами человече-

132

ского сознания, а получены из опыта. И поскольку Юм пони- мает опыт как совокупность восприятий, то отношения про- странства и времени, равно как и причинности зависимости для него не объективно существующие, присущие самим ве- щам отношения, а лишь результат причинной связи воспри- ятий. Идея причинности, по Юму, возникает в результате определенных отношений между объектами. Во-первых, это отношения смежности в пространстве и во времени.« Ни один объект не может произвести действие в такое время и в та- ком месте, которые хоть сколько-нибудь отдалены от време- ни и места его существования» (Юм Д. Соч. В 2-х тт. Т. 1. — М. — С. 171). Во-вторых, идея причинности обязательно предполагает отношение предшествования причины дейст- вию во времени. «Ибо, если бы одна причина была одновре- менно со своим действием, а это действие — со своим дейст- вием и т. д., то ясно, что вообще не существовало бы последо- вательности и все объекты должны были бы быть сосуществующими» (Там же. — С. 172). В-третьих, причин- ность подразумевает постоянную и регулярную связь при- чины и действия, а, стало быть, эта связь носит необходимый характер. Если первую, вторую и первую часть третьего при- знака причинной связи Юм считает действительно сущест- вующими и постоянно обнаруживаемыми посредством на- блюдения, то необходимость этой связи представляется ему только воображаемой, то есть порождаемой нашим умом.

Таким образом, поставив проблему объективного су- ществования причинно-следственных связей, Юм решил ее с позиций агностицизма. Он полагал, что существова- ние причинно-следственных связей недоказуемо, так как то, что считается следствием не содержится в том, что счи- тают причиной. Следствие логически не выводимо из при- чины и не похоже на нее. Юм раскрывает психологический механизм такого, на его взгляд, превратного представле- ния о причинности.

Наши представления о причинности, утверждает шотландский мыслитель, имеют опытное происхождение. Вначале люди опытным путем фиксируют многократное появление объекта В после объекта А. На этой основе скла- дывается ассоциация восприятия этих объектов. После впе- чатления, полученного от объекта А, в сознании всплывает идея объекта В. Многократное действие этой ассоциации

Эволюция британсксн о эмпиризма конца XVII — середины XVIII века 133

приводят к образованию в нашем уме устойчивой привычки ожидания того, что за появлением А обязательно последует В В результате люди впадают в логическую ошибку, кото- рая формулируется в суждении: «после этого значит по при- чине этого». В дальнейшем данная привычка превращается в постоянное воображение, что объект В будет появляться после объекта Айв будущем. Наконец, это воображение пе- рерастает в веру, то есть устойчивую склонность нашего разума считать, что многократное появление В после А и есть именно причинная связь на основе веры в существова- нии единичных случаев причинно-следственной связи лю- ди начинают верить во всеобщность и необходимость дейст- вия закона причинности. На самом же деле, подчеркивает Юм, наше заключение относительно причинной связи объ- ектов А и В основано единственно на связи между идеями, то есть на психологической ассоциации идей.

Учение Юма о причинности содержало для своего времени ряд положительных моментов. Юм был прав, от- стаивая опытное происхождение этой категории. Верно и то, что последовательность событий во времени еще не оз- начает наличия причинно-следственной связи. Анализ психологического механизма возникновения причинности также является заслугой Юма. Однако Юм впадает в серь- езное противоречие, когда, с одной стороны, утверждает, что понятие причинности мы можем получить и действи- тельно получаем только из опыта, а с другой стороны, он заявляет, что опыт, якобы, совершенно ничего не говорит нам о порождении действий причинами, то есть не доказы- вает объективности причинных отношений. Такое фено- менологическое решение проблемы причинности исполь- зуется Юмом для обоснования скептицизма как особой юмовской системы агностицизма. Мы об этом уже вели речь вначале данного раздела, когда освещали вопрос о трак- товке Юмом опыта. Сейчас мы хотели бы обратить внима- ние на то, что этот скептицизм находится в русле субъек- тивно-идеалистической концепции и принципиально не отличается от позиции Беркли. Принципиальное отличие от Беркли начинается у Юма при истолковании субстан- ции. В какой-то мере, а именно, в борьбе против материа- лизма Юм продолжает линию Беркли в объяснении суб- станции. Он спрашивает: извлекается ли эта сложная идея

134

из впечатлений, ощущений или рефлексии? И отвечает: нет. Ибо субстанция не есть ни цвет, ни вкус, ни запах, а также ни страсть или эмоция, то есть ни один из возмож- ных в его учении элементов чувственного опыта. «Идея субстанции, равно как и идея модуса, не что иное, как сово- купность простых идей, объединенных воображением и наделенных особым именем, с помощью которого мы мо- жем вызвать эту совокупность в собственной памяти или в памяти других людей» (Там же. —- С. 105). Таким образом, субстанция, по Юму — это удобная фикция воображения. Последовательно придерживаясь субъективно-идеа- листических взглядов, Юм, в противоположность Беркли, распространяет скептицизм и на духовную, в том числе и на божественную, субстанцию. По его мнению, с помощью опы- та невозможно обнаружить особое восприятие духовной субстанции. Отдельные впечатления сами являются суб- станциями и не нуждаются в поддержке со стороны чего-то еще. Если бы имелась духовная субстанция, то она была бы постоянной. Но ни одно впечатление не бывает постоянным. На основе всех этих размышлений Юм подвергает критике рационалистические доказательства бытия Бога, отвергает чудеса и полагает, что религия всегда была в человеческом обществе источником раздоров между людьми. Подробно рассматривая вопрос о происхождении религиозных веро- ваний, Юм приходит к выводу, что источник религии нахо- дится в фантазиях людей, стимулируемых чувствами стра- ха и надежды. Вместе с тем, Юм не отвергает религию, а считает необходимым сохранить религиозную мораль как важный источник человеческого общежития.

Таким образом, Юм, в определенном смысле, продол- жает эволюцию британского эмпиризма. Этот эмпиризм на- чинается гносеологическим оптимизмом и материализмом Ф. Бэкона и заканчивается скептицизмом и субъективным идеализмом Д. Юма. Скептицизм Юма, связанный с его отка- зом от сведения восприятий, с одной стороны, к внешнему ми- ру, а с другой — к духовной субстанции, Богу, является одной из форм агностицизма. Юмовский религиозный скептицизм был использован французскими просветителями. Агности- ческие установки в теории познания Юма послужили исход- ным пунктом для формирования кантовского критицизма, заложившего основы немецкой классической философии.

вернуться к содержанию
вернуться к списку источников
перейти на главную страницу

Релевантная научная информация:

  1. тема 8. Эволюция британского эмпиризма конца XVII -середины XVIII века:Д. Локк, Д. Беркли, Д. Юм - Философия
  2. Радугин А. А. Философия: курс лекций. — 2-е изд., перераб. и дополн. - М.: Центр, 2004. — 336 с. - Философия
  3. Глава 17. ОКЕАНИЧЕСКИЕ ЦИВИЛИЗАЦИИ ЕВРОПЫ В НОВОЕ ВРЕМЯ - Культурология
  4. ТЕМА 8. Религия и наука в контексте культуры - Культурология
  5. Типология культуры. Социокультурная динамика - Культурология
  6. тема I.Религия как предмет исследования - Религоведение
  7. 10.3. Экономическое развитие стран Европы в XV11I в. - Исторические науки
  8. Глава 23.ВНУТРЕННЯЯ ПОЛИТИКА РОССИИ ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XIX в. - Исторические науки
  9. РАЗВИТИЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫХ ИНСТИТУТОВ В МИРОВОЙ ПРАКТИКЕ; ИСТОРИЧЕСКИЙ АСПЕКТ - Педагогика
  10. Словарь терминов - Культурология
  11. ТЕМА 5. Язык культуры - Культурология
  12. тема VII Возиикновепие и эволюция христианства - Религоведение
  13. тема XIII Секуляризация и свободомыслие в западноевропейской культуре - Религоведение
  14. тема 7. Ра ационализм эпохи Просвещения и метафизический материализм XVIII века - Философия
  15. тема 16Общество и культура как предметы философского анализа - Философия
  16. 2.1. Эпоха ранней Древности (конец IV - конец П тыс. до н.э.) - Исторические науки
  17. 11.2 Социально-экономическое развитие России во второй половине XVIII в. - Исторические науки
  18. 12.2. Колониальная система европейских держав - Исторические науки
  19. 11.2. Формы организации обучения и их развитие в дидактике - Педагогика
  20. Вильфредо Парето. СОЦИАЛИСТИЧЕСКИЕ СИСТЕМЫ* - Социология

Другие научные источники направления Философия:

    1. А.Р. Абдуллин. Хрестоматия по философии: Учебное пособие для высших учебных заведений. 2003