Религоведение

Ныне на Западе наблюдается бум «новых религий» и не удивительно стремление многих теоретиков и мыслителей Европы и США осознать природу этого феномена.

175

димости интеграции христианских и восточных религиозных традиций пришли и такие видные христианские теологи и философы, как К. Яс-перс, считавший, что религия будущего должна основываться на «биб-леиско-восточной религии», обязательно вобравшей в себя все ценное, что содержится в индийских и китайских верованиях; как Т. Мертон — активный проповедник дзэн-католического синтеза; как X. Кокс, призвавший «повернуться к Востоку».

Авторы книги «Исследование религиозного смысла», изданной одновременно в ряде стран, подчеркивают, что настала пора отказаться от «западного провинциализма» в религиозной сфере, обогатиться религиозным опытом Востока, и объясняют свои призывы особенностями современной цивилизации, НТР, этическими и психологическими проблемами, порожденными индустриальным прогрессом. Перед нами не просто умозрительные выкладки, ибо эти мнения связаны со стихийным распространением на Западе религиозных течений, восходящих к восточно-мистической и магической традиции, распространением, принявшим в 60—80-е годы воистину массовый характер.

Даже самого беглого взгляда на «новые религии» Востока и Запада достаточно, чтобы обнаружить весьма отчетливые параллели в особенностях мировоззрения, в системе религиозных отношений и структуре, в культовых формах. Большинство возникающих с конца прошлого столетия и по сей день «новых религий» независимо от того, где они обрели преимущественную популярность, зиждутся на мистических или мифо-магических элементах, так или иначе несущих в себе идею единства бытия. Чаще всего их возглавляет харизматический лидер, претендующий на сакральную озаренность, на обладание некой эзотерической тайной.

Вполне верно утверждение, что обычно эти особенности идут вразрез с преобладающими установками религий авраамистической традиции и вместе с тем демонстрируют несомненную связь с духовным кодом индийской и японской религиозных традиций. Нельзя отрицать желания определенного слоя приверженцев «новых религий» на Западе противопоставить эти религии христианским институтам и учению как части ненавистного истэблишмента. Однако возникает вопрос, что является причиной распространения именно таких форм религиозности в сегодняшнем мире — «неповоротливость» христианских церквей в процессе модернизации, или некое созвучие современному «отчужденному самосознанию», или сугубо политические факторы. Данный во-

176

прос, по мнению исследователей, требует очень серьезных размышлений. Во всяком случае есть рациональный момент в высказывании О. Хаксли: «В западных религиях человек стремится познать бога, в восточных религиях человек стремится стать богом».

Адептам «новых религий» свойственна вера в возможность решить острые проблемы современного мира в соответствии с предлагаемыми ими проектами, зачастую представляющими собой некую фантастическую действительность.

Можно заметить, что проекты будущей гармонии существовали во все времена во всех религиях и отнюдь не являются порождением сегодняшнего дня. Однако в прошлом, даже в рамках релегиозных традиций с их плюралистическим и одновременно монотеистическим подходом к миру, хилиастические мечтания, как правило, имели в виду не примирение, не гармонизацию различных общественных и философских систем, а торжество некоего одного, заданного свыше принципа. Эти концепции сопрягались не с человеком как с преобразующим мир субъектом; а либо с божественной волей, либо с надкосмическим безличным законом. Мотив, который отчетливо присутствует во всех проектах новый религий, — важность человеческой воли и активности. Отталкиваясь от реального, эмпирически ощутимого на уровне обыденного сознания психологического дискомфорта, мировоззренческие

ХЛюо — тысяча, хилиазм религиозно-мистическое учение о тысячелетнем царствовании Христа

Мессия — греческая транслитерация еврейского машиих спаситель, ниспосланный с небес для установления царства божьего

177

12 1149

системы этих религий, в сущности, превращают то, что в традиционных (в первую очередь монотеистических) религиях было целью познания бога или закона как необходимого условия «спасения», в средство, в способ гармонизации отношений с окружающим миром и с самим собой, указывают способ «жить счастливо», по сравнению с которым все прочее — и божество, и мировые проблемы — оказываются как бы производными.

Проблема будущего религии, ее места и роли в жизни человека на высших уровнях научно-технической цивилизации живо интересует современную социально-гуманистическую и религиозную мысль. Эта проблема находится в тесной связи с вопросом о темпах, направлении и перспективах процессов секуляризации (обмирщения) в современном и будущем цивилизованном обществе. Здесь под секуляризацией понимается социальный и ментальный процесс, вследствие которого важнейшие сферы общественной жизни, культуры и человеческого сознания освобождаются от власти институтов и символов религии, т.е. это процесс, в котором различные области человеческой жизни перестают переживаться как сакральные, а начинают восприниматься в качестве самостоятельных по отношению к нормам и учреждениям религии.

В свете такого понимания процесса секуляризации становится очевидным, что проблема будущего религии или религиозности, рассматриваемая с позиции футурологической концепции цивилизации и человека, неразрывно связана с теоретическим и практическим аспектами процесса секуляризации. Теоретические аспекты одного и другого явления представляют как бы две стороны одной медали, являются взаимодополнительными. Рефлексии над будущим религии чаще всего обнаруживаются в контексте исследований проблемы секуляризации. Современные теории секуляризации содержат наибольшее число вопросов, посвященных именно будущему религии.

178

правлениях теологической мысли, которые пытаются обнаружить связь между религиозностью и природой человека, его сущностью, и показать необходимость религии в индивидуальной и коллективной жизни, в процессе самореализации индивида и созревания личности (Дж. Оллпорт, А. Маслоу, Т. Парсонс и др.). В процессах секуляризации они не замечают необратимых изменений, охватывающих всю религию. Вполне естественно, что сторонники этих теорий не поддерживают мнения об угасании религии как неизбежного результата цивили-зационных изменений. Они подчеркивают, что современные секуляри-зационные процессы касаются только традиционных форм религии и ее институтов и не относятся к сущности самой религии, следовательно, они отнюдь не ведут к всеобщему состоянию безрелигиозности. Процессы секуляризации затрагивают только устаревшие и неадекватные современному миру формы религии и переносят все существенное в религии в сферу индивидуальности. Очевидная утрата религиозными институтами традиционно выполняемых ими общественных функций не означает существенного ограничения роли религии, а только изменение поля ее деятельности, т.е. более полное сосредоточение на психологических функциях, значимость которых резко возрастает в условиях научно-технической цивилизации. В будущем же сформируются новые виды и формы религии и религиозности. Вторая группа теорий секуляризации («сильная»), основывается на традициях философской мысли и научных рефлексиях (Ф. Ницше, Ж.П. Сартр, У. Кэмпбелл и др.). Эти теории усматривают в процессах секуляризации постоянное и необратимое уменьшение роли и значения религии в сфере человеческой жизни и прогнозируют в будущем наличие безрелигиозной культуры, чьи основные ценности секуляризованы, а сам человек является арелигиозным. Уже на нынешнем этапе цивилизации религия, по мнению ведущих представителей этих теорий, выполняет все меньшую роль и функцию в жизни человека — с трудом удовлетворяет суживающийся круг его потребностей. Все чаще ее заменяют в этих функциях наука, искусство, светские, идеологические и этические системы и пр. Дольше всего религия «задерживается» в сфере внутренней жизни человека, на уровне переживаний индивида. Здесь религия выступает в качестве фактора, смягчающего пограничные ситуации человеческой экзистенции (тяжелая болезнь, смерть близких, физические и моральные страдания и пр.). Однако и в этой области происходят изменения, что не подтверждает однозначно гипотезы об интегральной связи религиозности с природой человека, о ее необходимости в жизни индивида.

Анализ данных двух групп теорий секуляризации показывает их слабость и упрощенный подход к будущему религии и перспективам секу-ляризационного процесса. Прежде всего следует отбросить чисто механические представления о секуляризации как о простом линейном про-

179

цессе, ведущем в силу какой-то фатальной предопределенности к угасанию религии, об отсутствии интегральной связи религии с природой человека. По сути, положение об исчезновении религии в будущем означает весьма сложный, длительный, многообразно связанный с изменениями нерелигиозного типа (в области экономики, культуры, психологии и пр.) процесс постепенной эмансипации человека от религии. Польский ученый Я. Шмидт считает плодотворной гипотезу, согласно которой процесс секуляризации приведет не столько к полной элиминации религиозности из жизни человека и культуры, сколько к потере религией монополии в человеческом бытии; секуляризация — путь к качественно высшей, плюралистической по своей сути, мировоззренческой культуре.

Одной из все более рельефно проявляющихся тенденций этого направления религиозно-культурных изменений является ускоренный цивилизационными и мировоззренческими переменами процесс своеобразного «врастания» традиционных форм и даже фундаментальных идей и концепций религии в светскую культуру. Данную тенденцию сопровождают также важные изменения в области собственно религии, например бурный процесс формирования новых теологических учений в христианстве или существенные изменения доктринального характера в католицизме. Все сильнее проявляется тенденция, противоположная той, которая доминировала в прошлом, а именно: на протяжении столетий, а то и тысячелетий религия ассимилировала элементы различных областей внерелигиозной культуры — нравственности, философии, искусства и т.д.; ныне наоборот — усиливается аккумуляция религиозных форм и концепций светской культуры. Это особенно видно в современной музыке, архитектуре, в некоторых видах пластического искусства, в определенных направлениях современной философии, в науке и т.д.

Ускоренный цивилизационными и общественными изменениями процесс «врастания» традиционных форм религии в светскую культуру, некое как бы «рассеяние религии» в явлениях современной жизни требует теоретических исследований религии, ее места и роли в культуре, ее будущего в научно-технической цивилизации и ее связи с существованием человека. Естественно, что необходимо отказаться от упрощенных, унаследованных от эпохи Просвещения мыслительных схем и стереотипов относительно религии — концепции «конца» религии как реликта прошлого, «опиума для народа» и т.д. Поэтому одной из первоочередных задач является создание новой теории, объясняющей и процесс секуляризации, и будущее религии, а также комплекс вопросов, связанных с различными аспектами функционирования религии в человеческой жизни и культуре. В конце XX столетия особое значение приобрела такая глобальная проблема, как экологическая си-

180

туация, затрагивающая самые основы существования человечества. В связи с этим современные теологи и западные ученые и методологи (С. Насер, А. Тойнби, Э. Фромм, У.Р. Джекобс, Б.А. Леви и др.) усматривают ключ к преодолению экологического кризиса в суфизме, даосизме, буддизме, синто и пр. Так, С. Насер считает, что «необходимо признать ограниченность западной науки в сфере освоения природы и обратиться к традиционным учениям Востока, наукам о религиях восточных цивилизаций, прежде всего китайской и японской, индийской и исламской». Хотя они и различаются между собой, их объединяет метафизический принцип исследования природы как сферы бытия, пронизанной «разумным высшим светом». Развитие науки и техники в европейской цивилизации сорвало покров сакральное™ и духовности с отношения человека к природе. В итоге нарушилась гармония между природой и человеком, между человеком и богом. Западная наука не акцентировала внимания, по мнению С.

Такой же подход просматривается и в работах известного западного мыслителя Э. Фромма. Выход из экологического кризиса он также видит вобращении к восточным религиозно-мистическим учениям. Он исходит из того, что причины экологических проблем коренятся в сущности христианской религии, чуждой природе. Христианский способ мышления привел в итоге к тому, что «индустриальному обществу присуще презрение к природе как ко всем вещам, которые не являются продуктами машинного производства, и ко всем людям, которые не занимаются производством машин...». Для преодоления этого отчуждения Э. Фромм предлагает использовать в качестве духовного средства «нетеистический мистицизм» дзэн-буддизма.

Более широкий подход к экологическим проблемам развивают японский мыслитель Д. Икеда и бывший директор Римского клуба А. Печчеи. По их мнению, «важнейшие нынешние проблемы остаются духовными и этическими и вся совокупность научных и технических средств не в состоянии разрешить их». Выход из кризиса усматривается не столько в изменении реальной действительности, сколько в уничтожении внутренних духовных истоков кризиса — в этической революции^, или «революции в человеке».

Д. Икеда считает, что «этическая революция» связана с буддизмом, который способен пробудить всю внутреннюю духовную жизнь человека. В соответствии с такой точкой зрения «этическая революция»

181

предполагает существование двух этапов. На первом из них под воздействием буддизма человек перерождается в этическом плане. Люди, ис-пь1тавшие внутреннюю революцию, несут свои убеждения в мир, в практику социальной жизни. На втором этапе — через обучение и воспитание они революционизируют других, а это в конечном счете приводит к трансформации общества изнутри. В итоге будет создана основа для решения таких наиболее серьезных проблем, как загрязнение среды, истощение природных ресурсов и пр. На необходимость создания новой этики указывает и французский философ-гуманист врач и теолог А. Швейцер. В своей книге «Культура и этика» он проводит идею о том, что «этика должна родиться из мистики», причем мистика не является самодовлеющим явлением. Мистика существует только ради этики «благоговения перед жизнью». А. Швейцер провозглашает •«этический мистицизм»' единственно глубоким мировоззрением, путем к жизнеутверждению, причем на место христианского принципа любви к ближнему ставится моральный императив «благоговения перед жизнью». Суть «этического мистицизма» состоит в следующем:

жизнь как таковая священна; этика — безграничная ответственность индивида. Этика «благоговения перед жизнью» нацелена на повышение чувства ответственности человека. Собственность А. Швейцер рассматривает как имущество общества, которое находится в суверенном владении индивида; такая этическая позиция личности может быть только следствием «этического мистицизма». Ведь мистика имеет свое оправдание только в этике и через этику; таким образом и происходит поселение бога в человеке и его растворение в его делах и поступках. А. Швейцер дополняет свою этику принципом «человек и природа»:

все человеческие действия в отношении к земной природе, к природе вообще являются объектом этической оценки. Такой подход заслуживает внимания, но его следует дополнить социальными факторами.

Вся современная культура и жизнь человека пронизаны процессом космизации в связи с выходом человека в космос и его освоением. Понятен и интерес к проблеме существования во Вселенной разумной жизни. С этой проблемой неразрывно связано одно из массовых увлечений второй половины XX столетия — поиск космических «братьев по разуму» — уфологи», которая служит источником множества гипотез самого невероятного характера, в том числе и по вопросу посещения Земли «богами-астронавтами». Такого рода концепции бытуют издавна, они зафиксированы в древних мифах Китая, Шумера и других стран. Известный американский ученый К. Саган в своей книге «Разумная жизнь во Вселенной» утверждает, что древние шумеры могли иметь контакт с космическими пришельцами. Шумерские мифы, произведения изобразительного искусства и глиняные печати, по его мнению, подтверждают, что в «районе Персидского залива, возможно, на

182

месте древнего города Эриду, в IV тысячелетии до н.э. или раньше между человеческими существами и нечеловеческой цивилизацией произошел контакт огромной мощи».

В западной литературе содержатся и более подробные данные об этом и других внеземных контактах, где на основе обращения к археологическим фактам из многих древних культур делаются выводы о том, что «люди имели контакт и получили инструкцию от тех, кто был более развитым и великодушным на эволюционной ступени». Эта инструкция содержала «секрет бессмертия», который передавался от поколения к поколению посредством оккультных традиций и мистических учений и который заключался в том, что человек может построить «тело из света», свободное от смерти и не нуждающееся в пище (вспомним «эфирных существ» К. Циолковского).

Современная наука говорит о том, что гипотеза космических палео-контактов не противоречит фундаментальным законам естествознания, она вытекает из идеи множественности обитаемых миров, т.е. идеи существования внеземных цивилизаций, говоря современным языком. Гипотеза палеоконтактов опирается на ряд моментов, зафиксированных в памятниках древних культур Востока. Речь идет о странных пришельцах, основавших шумерскую цивилизацию, о знаниях африканского племени догонов относительно строения звездной системы Сириус, о «сынах неба», стоявших у истоков китайской цивилизации и т.д. Что же касается мифа о «богах-астронавтах», то он становится понятным, если принять концепцию, согласно которой «боги должны были пройти через человеческую эволюцию (нет бога, который бы раньше не был человеком)». Посещение «богами-астронавтами» в прошлом нашей планеты можно в какой-то мере рассматривать как аргумент в пользу возможности существования во Вселенной высокоразвитых существ, разумных цивилизаций.

Одной из тенденцийразвития современной науки является интерес физиков, занимающихся проблемами элементарных частиц и космологией, к традициям древних восточных культур, к восточной мудрости. Если раньше считались слишком экстравагантными утверждения типа, что все основные идеи современной науки уже присутствовали в древней китайской философии, то теперь некоторые американские физики стараются «коррелировать и дополнять» современную физику Ведами и поэзией У. Блейка, обнаруживают параллели между квантовой механикой и учением тибетского ламы У. Трунга, формулируют принципы физических теорий в свете трансцендентной медитации индуизма.

Концепции современной физики могут показаться странными человеку, не искушенному в тонкостях теории относительности и квантовой механики. Так, кажутся необычными квантовые принципы суперпозиции и дополнительности; человеческий разум страшится перспек-

183

тивы искривленного пространства и областей Вселенной, лежащих вне пространства и времени. Когда же человек начинает вчитываться в страницы индийских философских трактатов, замечает американский исследователь И. Талбот, то он приходит к выводу, что «Тантра может рассматриваться как древняя ветвь квантовой теории». У индийских мистиков обнаруживаются и представления о том, что пространство и время образуют континуум и что не существует строгой причинности. «Странные» представления новой физики были известны восточным мудрецам уже в VI—VII вв.

Основное, что специфично для восточного миросозерцания и что в особенности привлекает в последнем ученых, — это ощущение целостности мира, его единства и взаимосвязи, признание наличия некоей «абсолютной» истины, которая в то же время носит глубоко личный характер. Предполагается, что древнее миросозерцание имеет аналоги в полевой картине мира материи. Итак, растущий интерес к аналогиям подобного типа вызван творческими поисками исследователей.