Социология

Теоретическая социология: Антология: В 2 ч. / Пер.
с англ., фр., нем., ит. Сост. и общ. ред. С. П. Баньковской. — М.: Книжный дом «Университет», 2002. — Ч. 2. — 424 с.
Энтони Гидденс. НОВЫЕ ПРАВИЛА СОЦИОЛОГИЧЕСКОГО МЕТОДА*
* Перевод сделан по: Anthony Giddens. New Rules of Sociological Method: A Positive Critique of Interpretative Sociologies / Second Edition: Polity Press, 1993. Предисловие к первому изданию Социальные науки, какими мы их знаем сегодня, сформировались под воздействием впечатляющих успехов естественных наук и технологии в конце XVIII в. и в XIX в. Я говорю это прямо, вполне осознавая все сложности, подразумеваемые таким заявлением. Разумеется, было бы неверно утверждать, что успехи человека в его, казалось бы, явном покорении природы (интеллектуальном в виде науки и материальном в виде технологии), были некритически взяты за образец для социальной мысли. На протяжении всего XIX в. идеализм в социальной философии и романтизм в литературе в их всевозможных ипостасях держались на расстоянии от интеллектуальных настроений, питаемых естественными науками, и обычно выражали глубокую неприязнь к распространению машинных технологий. Однако в большинстве своем авторы, представляющие эти традиции, скептически смотрели как на возможность создания науки об обществе, так и с недоверием относились к претензиям наук о природе; их взгляды служили не более чем критической оберткой для гораздо более влиятельных трудов тех, кто как раз и стремился создать такую науку.
Упоминание лишь одного-двух имен рискованно, но я думаю целесообразно рассматривать Конта и Маркса как оказавших непреходящее влияние на последующее развитие социальных наук (я буду использовать этот термин применительно прежде всего к социологии и антропологии, но иногда и в отношении экономики и истории). Влияние Конта можно считать основополагающим, поскольку его понимание социологического метода, пропущенное через работы Дюркгейма, вполне возможно проследить вплоть до некоторых основных тем «академической социологии» и антропологии XX в. Марксизм, следуя пренебрежительному игнорированию Конта самим Марксом, выступал против тех течений социальной теории, которые связаны с влиянием Конта. Контова формулировка идеи естественной науки об обществе на самом деле была довольно сложной, в чем каждый сможет убедиться, просмотрев хотя бы несколько страниц «Позитивной философии», даже если она и не отличается проницательностью (а порой, надо сказать, и логической ясностью) Марксовых работ, снабженных переиначенной гегелевской диалектикой. И Конт, и Маркс писали в тени победоносных естественных наук, и оба рассматривали распространение науки на изучение человеческого поведения в обществе как на непосредственный результат поступательного движения человеческого познания по направлению к самому человечеству. Конт преподнес это как учение. «Иерархия наук» выражает не только логический порядок отношений, но и исторический. Человеческое знание прежде всего рассеивает клубы мистицизма в тех областях, которые далее всего отстоят от человеческого участия и контроля, где человечество, казалось бы, не играет никакой роли как субъект: в первую очередь — в математике, затем — в астрономии. Развитие науки последовательно все более приближается к жизни человека, продвигаясь от физики, химии и биологии к созданию социологии — науки о человеческом поведении в обществе. Нетрудно заметить, как даже до Дарвина эволюционная теория в биологии, казалось бы, готовит место для толкования человеческого поведения в соответствии с принципами научного разума, и понять восхищенное отношение Маркса к «Происхождению видов» как к аналогу того, что они с Энгельсом стремились осуществить в своих трудах. Конец тайнам и конец мистификациям — вот на что надеялись и за что боролись и Конт, и Маркс.
Если природу можно открывать как вполне секулярный порядок, почему тогда человеческая социальная жизнь должна оставаться чем-то загадочным? Ибо, вероятно, всего лишь один шаг отделяет научное знание от технического овладения; имея точное научное понимание условий своего социального существования, почему бы людям самим рационально не строить свою судьбу? Марксистское видение неоднозначно: некоторые варианты высказываний Маркса, как мне кажется, можно без особого труда, по крайней мере на уровне онтологии, примирить с настоящим исследованием. Я имею в виду версии Маркса, рассматривающие марксизм не как естественную науку об обществе, которая берется предсказывать кончину капитализма и его смену социализмом, но как солидное исследование исторических взаимосвязей субъективности и объективности в человеческом социальном существовании. Но настолько, насколько в работах Маркса есть сильные натуралистические течения, а они вполне определенно существуют, Маркса можно классифицировать вместе с Контом как провозвестника и инициатора науки об обществе, которая воспроизводила бы в изучении человеческой социальной жизни тот же тип разумного просветления и объяснительной силы, какой уже был воспринят естественными науками. В этом смысле можно уверенно утверждать, что социальная наука потерпела неудачу. За исключением кажущихся несомненными фактов и по сравнению с системой точных законов по образцу классической механики — этой модели для всех становящихся после Ньютона наук, которая в XIX в. безоговорочно воспринималась как пример для подражания, — достижения социальных наук не впечатляют. Это является общепризнанным, в особенности среди тех нынешних обществоведов, кто привержен все тому же идеалу. Желание создать естественную науку об обществе, которая обладала бы той же логической структурой и стремилась бы к таким же целям, что и науки о природе, остается по-прежнему сильным. Конечно, многие приверженцы этой модели оставили (по разным причинам) надежду на то, что социальные науки в ближайшем будущем смогут достичь точности и объяснительной способности даже наименее развитых естественных наук. Тем не менее что-то вроде упования на появление Ньютона в социальных науках остается достаточно распространенным, даже если сегодня тех, кто относится к этой возможности скептически, гораздо больше, чем тех, кто все еще лелеет эту надежду. Но те, кто все еще ждет Ньютона, не только ожидают поезда, который никогда не придет, они вообще оказались не на той станции. Очень важно, конечно, проследить и то, как в XX в. были атакованы неопровержимые факты и самих естественных наук. В большей мере это происходило путем внутренней трансформации физики с появлением, помимо Ньютона, эйнштейновской относительности, теории дополнительности и «принципа неопределенности». Но не менее важно, по крайней мере для данного исследования, то, что появились новые формы философии науки. Можно было бы выделить два взаимосвязанных, но тем не менее противоположных направления в философии науки за последние сорок-пятьдесят лет, накануне пертурбаций с классической физикой. С одной стороны — и это вовсе не парадоксально — были попытки удержать представление о том, что естественнонаучное знание или его специфическую характеристику следует рассматривать как образец для всего, что может с полным основанием называться «знанием». Если знаменитый «принцип верификации» продемонстрировал весьма убедительно свою собственную неспособность быть верифицированным, а отчаянные попытки изгнать метафизику из исследований о человеке были вскоре оставлены, то влияние логического позитивизма, или логического эмпиризма, все еще остается сильным, если не основополагающим. За последние десятилетия этот оплот был атакован с возрастающим успехом. В этих атаках работы Карла Поппера сыграли центральную или вообще весьма недвусмысленную роль. Какими бы оригинальными ни были взгляды Поппера, его критика индуктивной логики и утверждение о том, что, хотя претензии на знание в науке и должны начинать с чего-то, нет ничего, с чего бы они должны были начинать, обладали огромным значением. Это значение они имели не только в силу своей собственной ценности, но и как источник многих последующих достижений. Некоторые такие дискуссии в естественных науках имеют непосредственное значение для эпистемологических проблем в социальных науках. В любом случае я берусь утверждать, что социальная наука должна выйти из тени естественных наук, в какую бы философскую мантию они нк рядились. Тем самым я не хочу сказать, что логика и метод изучения человеческого социального поведения целиком и полностью расходятся с логикой и методом исследования природы, во что я точно не верю. Не собираюсь я и поддерживать точку зрения приверженцев традиции «наук о духе» (Geisteswissenschaften), согласно которой любая обобщающая социальная наука логически исключается из числа таковых. Но любой подход к социальным наукам, стремящийся выразить их эпистемо-логию и познавательные притязания наравне с притязаниями наук о природе, уже по определению обречен на неудачу и может дать лишь ограниченное понимание человеческого общества. Безуспешность социальной науки, понимаемой как естественная наука об обществе, проявляется не только в недостатке совокупности абстрактных законов, условия приложения которых точно известны и которые принимаются «профессиональным сообществом»; эта безуспешность очевидна и в реакции широкой общественности. Социальная наука, задуманная Контом и Марксом как проект, должна была стать разоблачением, которое сметет смутные предрассудки прежних времен и заменит их рациональным самоосознанием. То, что возникает как «сопротивление» широкой публики «открытиям» социальной науки, зачастую просто приравнивается к тому неприятию, какое иногда вызывали учения о мире естественном: например, нежелание принять тот факт, что Земля имеет сферическую форму, а не является плоской. Но такого рода сопротивление возникает по причине научных теорий или открытий, которые потрясают или разрушают устои здравого смысла. (Я не хочу здесь касаться возражений научным идеям заинтересованных в этом людей.) Возражения, зачастую высказываемые представителями широкой общественности по поводу претензий социологии, как раз имеют противоположный характер: «открытия» социологии не сообщали им ничего такого, чего бы они уже и так не знали, или и того хуже — социология обряжает в технический жаргон то, что вполне понятно на обычном языке. Те, кто занимаются социальными науками, не очень-то склонны воспринимать всерьез такого рода протесты: разве не показывали многократно естественные науки, что воспринимаемые как само собой разумеющееся мнения о том, что было «известно», были на самом деле ошибочными? Почему бы нам просто не сказать, что социальная наука должна проверять суждения здравого смысла, чтобы удостовериться, что простые члены общества действительно знают то, что они полагают для себя известным? Я, однако, полагаю, что мы должны воспринять эти возражения всерьез, даже если в итоге они окажутся несостоятельными: поскольку в некотором смысле, который не так просто уловить, общество — это результат сознательно применяемых навыков людей действующих. Разница между обществом и природой заключается в том, что природа не является продуктом человеческой деятельности, она не создана человеческим действием. Общество же, хотя и не сделано ни одним человеком, создано и воссоздается заново, если не ех nihilo*, участниками каждого социального контакта. Производство общества — это квалифицированное действо, поддерживаемое и «вызываемое к жизни» людьми. В действительности это становится возможным только потому, что каждый (компетентный) член общества — это практический социальный теоретик; поддерживая любого рода взаимодействия, он (или она)** привлекает социальные знания и теории, обычно без принуждения и вполне обыденно, а использование этих практических ресурсов как раз и является условием производства взаимодействия вообще. Такие ресурсы (в дальнейшем я буду называть их «обоюдным знанием») как таковые не корректируются в свете теорий социальных ученых, ученые постоянно стремятся к ним, какие бы исследования они ни проводили. Другими словами, обладание ресурсами, используемыми членами общества для установления социального взаимодействия, является условием для понимания социальным ученым их поведения, точно так же, как и для самих этих членов общества. Это вполне понятно антропологу, который посещает чужую культуру и стремится описать наблюдаемое там поведение, но это вовсе не так очевидно для исследователя поведения внутри своей культуры, который норовит принять это взаимное знание как само собой разумеющееся. * Из ничего (лат.). — Прим. ред. ** «Он или она» — привычный для данного текста оборот. Несмотря на некоторую стилистическую неловкость («человек» в русском языке все-таки «он»), нам представляется более целесообразным передать как можно нагляднее собственную стилистику автора, в которой вполне соблюдена «политическая корректность» в отношении феминистски настроенных читателей/читательниц. Поэтому мы сохранили этот оборот везде, где он встречается. — Прим. перев. Недавние достижения в социологии, перекликающиеся по большей части с не такими уж недавними достижениями в аналитической философии и феноменологии, весьма тесно связаны с этими проблемами. И вовсе не удивительно, что такое пересечение социальных наук с философией должно было произойти, поскольку именно постоянно возникающий интерес к действию, смыслу и согласию в контексте социальной жизни людей отличает некоторые ведущие направления в этих широких философских традициях, а именно — «экзистенциальную феноменологию», «философию обыденного языка» и философию позднего Витгенштейна. Сегодня интерес к проблемам действия наверняка не чужд существующим в социальных науках ортодоксиям. Само понятие действия в виде «деятельностного подхода» занимает первое место в работах Талкота Парсонса. По крайней мере, в своих ранних работах Парсонс в особенности стремился включить «волюнтаристский» момент в свой подход. Но Парсонс (как и Дж. С. Милль) стал отождествлять волюнтаризм с «интернализацией ценностей» личностью и тем самым — с психологической мотивацией («потребности-установки»). В парсонсовской системе координат действия нет действия, есть одно только поведение, возбуждаемое потребностью-установкой или ролью-ожиданием. Сцена установлена, но актеры представляют только в согласии с написанным для них сценарием. Далее я постараюсь проследить некоторые дальнейшие последствия этого в данной работе. Не удивительно ли, что простым людям трудно узнать себя в таких теориях? И хотя работы Парсонса в этом отношении гораздо более мудрены, чем многие другие, мы не выглядим в них как знающие и умелые действующие, как хотя бы в какой-то мере хозяева своей судьбы. Первая часть этой работы представляет собой краткое и критическое кругосветное путешествие по некоторым известным школам социальной мысли и социальной философии. Есть поразительные и широко не признанные точки соприкосновения: на более абстрактном уровне философии бытия между Хайдеггером и поздним Витгенштейном и на уровне социальных наук между менее значительными фигурами — Шюцем и Уинчем. Но есть одно весьма важное различие между двумя последними: философия Шюца так и осталась приверженной точке зрения индивида (ego) и тем самым идее о том, что мы никогда не сможем достичь большего, чем фрагментарное и несовершенное знание о другом, чье сознание всегда должно оставаться сокрытым от нас; тогда как для Уинча — последователя Витгенштейна — даже наше знание о самих себе достигается посредством публично доступных семантических категорий. Но оба они утверждают, что, описывая социальное поведение, наблюдающий социальный ученый должен зависеть и зависит от типифика-ций (термин Шюца), используемых самими членами общества для описания или объяснения их действий; и каждый из этих двух исследователей по-своему подчеркивает значимость рефлексивности, или самосознания, для человеческого поведения. Поскольку то, что они говорят, в некотором отношении не так уж и различается, то вовсе не удивительно, что их работы имеют и ограничения одного и того же рода — ограничения, которые, как я думаю, свойственны многим, кто писал о «философии действия», в особенности тем, кто, подобно Уинчу, испытал, помимо прочего, влияние позднего Витгенштейна. «Поствитгенштейновская философия» прочно укореняет нас в обществе, подчеркивая и многосложный характер языка, и способ его соединения с социальной практикой. Тем не менее и это не продвигает нас дальше. Правила, направляющие форму жизни, берутся как параметр, в рамках которого и в соотнесении с которым способы поведения могут быть «расшифрованы» и описаны. Но неясными остаются две вещи: как человек начинает анализировать преобразования форм жизни с течением времени; и как правила, направляющие одну форму жизни, должны быть связаны с правилами, направляющими другие формы жизни, или как они могут быть выражены в понятиях правил других форм жизни.
Как отмечают некоторые критики Уинча (Геллнер, Апель, Хабермас), это быстро заканчивается релятивизмом, который обрывается как раз там, где начинаются некоторые основополагающие вопросы, стоящие перед социологией: проблемы институционального изменения и переходов между различными культурами. Примечательно то, как часто концепции, хотя бы в некоторых важных отношениях параллельные концепции «форм жизни» (язык-игра), возникают в философских школах или социальных теориях, не имеющих никакого отношения (или самое отдаленное) к витгенштейновским «Философским исследованиям». Это и «множественные реальности» (Джеймс, Шюц), и «иные реальности» (Кастанеда), и «языковые структуры» (Уорф), и «проблематики» (Башляр, Альтюссер), и «парадигмы» (Кун). Разумеется, между философскими позициями, выраженными в этих концепциях, существуют весьма основательные различия, равно как и между проблемами, которые эти авторы рассматривают с тем, чтобы прояснить их. Каждый из них в некоторой части дает понять, что движется в русле более широкой современной философской традиции прочь от эмпиризма и логического атомизма в теории значения. Однако не трудно заметить, как акцентирование дискретности «вселенных смысла» позволяет принципу относительности значения и опыта стать релятивизмом, заключенным в порочном логическом круге и неспособным заниматься проблемами вариации значений. В ходе этого исследования я постараюсь показать, как это возможно и как важно сохранить принцип относительности, отвергая в то же время релятивизм. Это зависит от способности избежать той склонности некоторых, если не большинства уже упомянутых авторов рассматривать вселенные смысла как «самодостаточные» или неопосредованные. Точно так же, как знание о себе с раннего детского опыта приобретается посредством знания о других (как показал Дж. Г. Мид), так и обучение языку-игре, участию в форме жизни появляется в контексте узнавания о других формах жизни, которые отторгаются или отличаются от данной. Это, безусловно, сопоставимо с В. Итгенштей-ном, несмотря на то, что сделали с его идеями некоторые его последователи: одна-единственная «культура» вбирает в себя множество различных языков-игр на различных уровнях практической деятельности, ритуала, игры и искусства; и узнать эту культуру, будучи взрослеющим ребенком, или отстраненным наблюдателем, или прохожим, — значит уловить переходы между этими языками, переходя от языка репрезентаций к языку инструментальности, символизма и т. д. В совершенно иных контекстах Шюц говорит о «шоке» в результате перехода от одной «реальности» к другой, а Кун описывает восприятие новой «парадигмы» как внезапное «переключение гештальта». Однако, хотя такие внезапные переходы, несомненно, случаются, обычные люди, члены общества совершенно обыденно перемещаются между различными порядками языка и деятельности, как это делают ученые на уровне теоретической рефлексии. Парсонс утверждал, что наиболее важной общезначимой идеей в современной социальной мысли является «интернализация ценностей», к которой независимо друг от друга пришли Дюркгейм и Фрейд; я думаю, что лучший вариант такой идеи могло бы представлять собой понятие социального (и лингвистического) основания рефлексивности, к которому независимо друг от друга пришли с самых разных точек зрения Мид, Витгенштейн и Хайдеггер, а вслед за Хайдеггером и Гадамер. Самосознание всегда рассматривалось в социально-теоретических школах, склонных к позитивизму, как неизбежное зло, которое надо минимизировать; эти школы стремятся заменить «интроспекцию» внешним наблюдением. Особая «ненадежность» «интерпретаций сознания», осуществляемых самим сознающим или его наблюдателем, и в самом деле всегда была для этих школ социальной теории принципиальным доводом против метода Verstehen*. * Понимания. — Прим. перев. Интуитивное или эмпатическое улавливание сознания рассматривалось ими в качестве всего лишь возможного источника гипотез о человеческом поведении (эта точка зрения находит отклик даже у Вебера). В традиции наук о духе (Geisteswissenschaften) на рубеже веков Verstehen рассматривался прежде всего как метод, средство изучения человеческой деятельности, и как таковой он считался зависимым от «переживания» или «повторения» опыта другого. Такая точка зрения, разделяемая Дильтеем, а затем в видоизмененной форме — и Вебером, была, безусловно, уязвима для суровой критики со стороны оппонентов-позитивистов, поскольку и Вебер, и Дильтей каждый по-своему хотели доказать, что «метод понимания» имеет дело с материалом «объективного» и, следовательно, интерсубъективно верифицируемого рода. Но то, что эти авторы называли «пониманием», — это не просто метод обнаружения смысла поведения других людей, и он не требует невероятного проникновения в их сознание неким мистическим и непостижимым способом: но это самое онтологическое условие жизни человека в обществе как таковом. Эта мысль является центральной у Витгенштейна и в некоторых вариантах экзистенциалистской феноменологии; самопонимание тесно связано с пониманием других. Интенциональность в феноменологическом смысле должна, таким образом, рассматриваться не как выражение уникального внутреннего мира интимных ментальных переживаний, а как интенциональность, с необходимостью вытекающая из коммуникативных категорий языка, которые, в свою очередь, предполагают определенные формы жизни. Понимание того, что делает человек, становится возможным только при условии понимания, т. е. способности описать, того, что делают другие, и наоборот. Это скорее семантическая проблема, нежели проблема эмпатии; а рефлексивность, как отличительная особенность человеческого рода, самым тесным образом связана с социальным характером языка и всецело зависит от него. Язык — это прежде всего символическая система, или система знаков; но он не является просто, или изначально, структурой «потенциальных описаний», язык — это средство практической социальной деятельности. Организация «осмысленности», как это было ясно показано в экзистенциалистской феноменологии после Хайдег-гера, представляет собой основополагающее условие социальной жизни; производство «смысла» в коммуникативных актах, как и производство общества, основывающееся на производстве смысла, умело выполняется действующими лицами, и это исполнение, принимаемое как само собой разумеющееся, становится возможным только потому, что никогда целиком и полностью не принимается как само собой разумеющееся. Смысл в коммуникативных актах, каким его производят обычные действующие люди, нельзя уловить просто в лингвистических терминах, точно так же, как не может быть оно переведено и в термины формальной логики, которая не обращает никакого внимания на контекстуальную зависимость. Это, конечно же, играет злую шутку с некоторыми так называемыми точными «измерениями», используемыми в социальных науках и весьма решительно отвергаемыми простыми людьми, поскольку их категории зачастую представляются чужими и навязанными. В этом исследовании я рассмотрю несколько школ мысли в социальной теории и в социальной философии — от феноменологии Шютца до последних разработок в герменевтической философии и критической теории. Я постараюсь пояснить, что я позаимствовал, если вообще что-нибудь позаимствовал, у каждой из этих школ, и попытаюсь указать на некоторые их недостатки. Эта работа, однако, не задумана как синтез, и хотя я и остановлюсь особо на нескольких параллельных течениях в современной социальной мысли, я все же не ставлю своей целью показать тот имманентный процесс слияния, в результате которого в конце концов будет установлено надежное логическое основание для социологии. Некоторые позиции в современной социальной мысли я не анализировал подробно, хотя многое из того, о чем я хочу сказать, и имеет непосредственное к ним отношение. Я имею в виду функционализм, структурализм и символический интеракционизм — ярлыки для огромного количества взглядов, конечно же различающихся между собой, но каждый из них развивает определенную, центральную и характерную только для него тему. Здесь я лишь пунктирно укажу, почему аргументы, приводимые в этом исследовании, расходятся с характерными для каждой их этих традиций социальной теории аргументами. Есть четыре ключевых момента, когда можно сказать, что функционализм, представленный, по крайней мере, Дюркгеймом и Парсонсом, является ущербным. На один из них я уже намекал выше: сведение всей человеческой деятельности к «интернализации ценностей». Второй момент: сопутствующая этому неспособность толковать социальную жизнь как активно конституируемую поступками членов общества. Третий момент: власть рассматривается лишь как вторичное явление; норма, или «ценность» остается одной-единственной, самой основополагающей характеристикой социальной активности и, соответственно, — социальной теории. Четвертый момент: неспособность поставить в центр концептуального внимания договорной характер норм, открытых для различающихся и конфликтующих «интерпретаций» в соответствии с различными и конфликтующими интересами в обществе. Последствия этих неудач настолько разрушительны, что, я думаю, они подрывают любое усилие спасти функционализм в улучшенной форме, примирив его с другими какими бы то ни было направлениями. Использование понятия «структура» не имеет никакой особой связи со «структурализмом», так же, как и «знак» — с семиологией. Я решительно утверждаю, что «структура» является необходимым для социальной теории понятием, и я покажу ниже, почему это так. Но я хочу провести различие между моей версией этого понятия и той, которая характерна для англо-американского функционализма, где «структура» оказывается описательным понятием. Моя версия отличается также и от французского структурализма, который использует это понятие редуцированно. Оба варианта использования понятия «структура» ведут, я бы сказал, к концептуальному уничтожению активного субъекта. Единственной из этих трех школ мысли, отдающей первенство субъекту как умелому и творческому деятелю, выступает символический интеракционизм; особенно в американской социальной теории на протяжении многих десятилетий он оставался главным и весьма значимым соперником функционализма. Социальная философия Мида, по существу, была выстроена вокруг «рефлексивности» — взаимообращения «/» и «Me». Но даже в работах самого Мида не акцентируется конституирующая деятельность «/». Скорее акцентируется «социальное "Я"», которым Мид преимущественно и занимался; и этот акцент стал еще более выраженным в работах большинства его последователей. И таким образом, большая часть возможного влияния этого стиля теоретизирования была утрачена, поскольку «социальное "Я"» запросто можно переинтерпретировать как «социально детерминированное "Я"», а с этого момента различия между символическим интеракционизмом и функционализмом становятся гораздо менее значимыми. Это и объясняет тот факт, почему оба эти направления смогли сойтись в американской социальной теории, где различие между символическим интеракционизмом (который, начиная с Мида и кончая Гофманом, не имел теории институтов и институционального изменения) и функционализмом стало обычно рассматриваться как лишь разделение труда,между микро- и макросоциологией. же хочу подчеркнуть в своем исследовании, что проблема соотношения между конституированием (или, как я чаще всего говорю, — производством и воспроизводством) общества действующими лицами, с одной стороны, и конституированием этих действующих обществом, членами которого они являются, — с другой, не имеет ничего общего с разделением на микро- и макросоциологию; эта проблема пересекает все подобные разделения. Действование, акты-идентификации и коммуникативная интенция Большая часть работ британских и американских философов, зачастую находящихся под сильным влиянием позднего Витгенштейна, даже если они его критикуют, посвящена «философии действия». Несмотря на внушительный характер этой литературы, ее результаты незначительны. «Философия действия», в представлениях англоамериканских авторов, по большей части разделяет недостатки по-ствитгенштейновской философии в целом, даже когда эти авторы не являются безликими учениками Витгенштейна и существенно отклоняются от каких-то его установок: в частности, это недостаток интереса к социальной структуре, к институциональному развитию и изменению. Этот разрыв — более чем оправданное разделение труда между философами и обществоведами; эта слабость глубоко раскалывает философский анализ природы человеческого действования. Непосредственная же причина путаницы в последних работах по философии действия заключается в неспособности отделить друг от друга различного рода вопросы, которые вполне недвусмысленно требуют такого разделения. Что это за вопросы? Это — формулировка понятия «действия», или «действования»; связи между понятиями «действия» и «интенции» или «цели»; определение (идентификация) типов акта; значение причин и мотивов в отношении действования; природа коммуникативных актов. Проблемы действования Понятно, что обычные люди в своей повседневной жизни постоянно так или иначе используют понятия действования (или ссылаются на них). Хотя важно отметить, что только в определенных случаях или контекстах (например, в суде) можно ожидать, что люди дадут или будут заинтересованы дать в абстрактных понятиях объяснения того, как и почему они так поступили. Люди постоянно принимают решения относительно «ответственности» за результаты и отслеживают в соответствии с этим свое поведение, равно как и основываются в своих ответных реакциях на объяснениях/обоснованиях/допущениях, которые им предоставляют другие. То, что оценка поведения человека и реакция на него в ситуации, когда «ничего нельзя поделать», отличается от поведения и реакции, когда он «мог что-то сделать», считается вполне оправданным. Больной человек, например, может вполне обоснованно требовать к себе особого участия и приостановить выполнение своих обычных обязанностей. Болезнь считается чем-то таким, что не зависит от человека (по крайней мере, это так в западной культуре, хотя и не везде). Однако вполне оправданны самые разные реакции, если выяснится, что человек «на самом деле не болен» или что он «просто притворяется» больным, чтобы вызвать сочувствие других или избежать надлежащей ответственности. Двойственный характер ипохондрии показывает, что между этими ситуациями нет четкого разграничения: одни могут считать, что человек в силах ее преодолеть, тогда как другие полагают, что человека нельзя в этом винить. Постольку, поскольку ипохондрия считается медицинским синдромом, врачи могут, конечно же, проводить совсем иные разграничения, нежели простые люди. Такого рода двусмысленность или неясность в различении поведения, за которое действующие несут ответственность (и тем самым за которое с них могут спросить), и поведения, которое считается «вне их власти», дает возможность для различного рода маневра или обмана. С помощью такого маневра люди пытаются либо избежать санкций за то, что они делают, либо, наоборот, — объявляют своей особой заслугой результаты происшедшего. В теории права человек может считаться ответственным за действие, даже если он (или она) не отдавал себе отчета в том, что делает или что нарушает закон. Человек считается обвиняемым, если установлено, что он (или она) «должен был знать» как гражданин, что его (или ее) поступок незаконен. Разумеется, может случиться так, что незнание позволит человеку все же избежать санкций или добиться уменьшения наказания (когда, например, считается, что он (или она) был не в состоянии знать то, «что должен знать каждый разумный человек», — если он (или она) признан «душевнобольным» или еще неопределеннее — иностранцем, «от которого нельзя требовать знания законов этой страны»). В этом отношении теория права представляет собой формализацию повседневной практики, где признание человека в том, что он не знал о конкретных последствиях своих действий, отнюдь не позволяет ему избежать моральных санкций: есть вещи, которые «должен знать каждый» или же «каждый» из определенной категории лиц. Можно винить человека в том, что он сделал непреднамеренно. В повседневной жизни мы обычно уравниваем «деяние» = «моральная ответственность» = «контекст морального обоснования». А значит, нетрудно увидеть, почему некоторые философы полагали, что понятие действия должно определяться в терминах морального оправдания и тем самым исключительно в терминах моральных норм. Но чаще всего, однако, философы обращались к более широкому понятию конвенции, или правила, стремясь различать «действия» и «движения». Питере, например, приводит пример подписания договора. Это, говорит он, есть случай действия, поскольку он предполагает существование моральных норм; есть логический разрыв между такими высказываниями, как «она скрепила сделку рукопожатием» и «ее рука сжала руку другого человека», поскольку первое, описывающее действие, оформлено в отношении нормы, тогда как второе — нет1. Однако это совсем не убеждает. Ибо, предпринимая попытку определить, что именно есть действие, мы, вероятно, заинтересуемся различением высказываний, таких, как «ее рука совершала движения по бумаге», с другими, причем не только тем или иным образом относящимися к актуализации нормы вроде «она подписала договор», но также и высказываний вроде «она писала ручкой». Темой многих философских сочинений стало рассуждение о том, что «движения» могут при определенных обстоятельствах (как правило, при их связи с определенными конвенциями или правилами) «считаться» действиями или могут быть «переформулированы» как действия; и, наоборот, — любое действие может быть «переформулировано» как движение или последовательность движений (за исключением, пожалуй, действий, имеющих характер воздержания). Это предполагает два альтернативных языка описания, с понятиями которых может быть соотнесено одно и то же поведение. Определенное прочтение витгенштейновского выражения «что в остатке?» между строк «он поднял руку» и «его рука пошла вверх» весьма поощряет такого рода заключение. Но этот взгляд ошибочен, если имеется в виду, что есть два альтернативных и равно верных способа описания поведения. Считать акт действия «движением» означает предполагать, что оно выполняется механически, что оно «причиняется кому-то». Поэтому было бы просто ошибкой описывать часть поведения таким образом, когда на самом деле это поведение есть то, что некто «совершает» или просто делает. Из этого можно, я думаю, заключить, что нам вообще лучше опустить различие между действиями и движениями: единицей соотнесения, соответствующей анализу действия, должна быть личность, действующее лицо. С этим связано и другое соображение. Если мы пользуемся терминологией «движений», мы склоняемся к предположению о том, что описания, втиснутые в эту форму, представляют язык наблюдения таким способом, каким «описания действия» не представляют его. Иначе говоря, мы склоняемся к допущению, что если движения можно наблюдать и описывать непосредственно, то описания действий включают и последующие процессы, и вывод, и «интерпретацию» (например, интерпретацию движения в свете правила). Но для такого допущения на самом деле нет никаких оснований. Конечно же, мы наблюдаем действие так же непосредственно, как и движение («непроизвольно»); и то, и другое предполагает интерпретацию, если имеется в виду, что описания наблюдаемого должны быть сложены в высказывания, предполагающие (различные) теоретические понятия. Невероятное множество философов полагало, что понятие действия существенным образом увязано с понятием интенции: что оно должно соотноситься с «целенаправленным поведением». Это предположение имеет две разновидности: 1) в соответствии с общим понятием действия и 2) в соответствии с характеристикой типов действия. Ни один из этих вариантов не выдерживает тщательного анализа. Что касается первого, то достаточно заметить, что понятие интенции логически подразумевает понятие действия и поэтому предполагает его, а не наоборот. В качестве примера феноменологической разработки темы интенциональности можно привести тот факт, что действующий не может просто «намереваться», он или она должен намереваться сделать что-либо. Более того, как известно, есть много такого, что люди совершают, что становится в результате их действий, но не совершается ими интенци-онально. Случай актов-идентификаций я рассмотрю подробнее в дальнейшем, здесь же хочу категорически утверждать, что характеристика действий-типов логически выводится из интенции не более, чем понятие действия как таковое. Тем не менее следует с осторожностью разделять вопросы общего характера действия и характеристики типов действия; это отмечает Шюц, но в большинстве англо-саксонских работ по философии действия это осталось незамеченным. Действие есть непрерывный поток «переживаемого опыта»; его категоризация на дискретные участки, или «части», зависит от рефлексивного процесса внимания действующего или от точки зрения другого. Хотя в первой части этой главы я не тщился следовать строгим различиям, с этих пор я буду называть обозначенные «элементы», или «сегменты», действия актами, отличая их от «действия» или «действования», которые я буду использовать для обозначения переживаемого процесса повседневного поведения в целом. Мысль о том, что есть «основные действия», прорастающая то здесь, то там в философских работах, ошибочна и возникает из-за игнорирования различия между действием и актом. Выражение «я поднял руку» является такой же категоризацией акта, как и выражение «совершить благословение»; здесь мы видим еще один остаток ошибочного противопоставления «действия» и «движения»2. Я буду определять действие, или действование, как поток действительных или умозрительных каузальных вторжений телесных существ в текущий процесс событий-в-мире. Понятие действования напрямую связано с понятием праксиса, и, говоря о регулярных типах актов, я буду вести речь о человеческих практиках как о текущих последовательностях «практической деятельности». Для понятия действования аналитическое значение имеет: 1) то, что человек «мог бы поступить и по-другому» и 2) мир, «конституированный потоком событий-в-процессе», независимым от действующего, не предлагает нам предсказуемого будущего. Смысл выражения «мог бы поступить иначе» весьма сложен и противоречив; аспекты этого смысла будут рассмотрены в разных частях этого исследования. Но совершенно очевидно, что оно не равно обычному словоупотреблению «у меня не было выбора» и т. п. и тем самым дюрк-геймовскому социальному «ограничению», или «обязательству». Человек, обремененный долгом своей профессии и остающийся на посту в солнечный день, находится вовсе не в такой же ситуации, что и человек, вынужденный оставаться дома по причине перелома обеих ног. То же самое касается и воздержания, которое содержит рассуждение о возможном ходе действия — того, которое повторяется. Но есть и одно важное отличие. Если текущий поток действования может включать, и зачастую включает, рефлексивное предвосхищение будущего хода действия, то это отнюдь не обязательно относится к понятию действия как таковому. Воздержание, однако, все же предполагает когнитивное представление о возможном ходе действия: это не то же, что и «просто неделание» того, что человек мог бы сделать. Интенции и проекты Я буду использовать слова «интенция» и «цель» как эквивалентные понятия, хотя обычное их употребление в английском языке и признает различия между ними. «Цель» в таком употреблении, в отличие от «намерения» (интенции), не является вполне интенциональным понятием в феноменологическом смысле: мы говорим о человеке, действующем «целенаправленно», или «имеющем цель». «Цель» представляется соотнесенной со словами «решать» или «обусловливать» таким образом, каким «намерение» не соотносится с ними. Предполагается, что мы говорим «цель», обозначая долгосрочные вожделения, тогда как «намерение» более привязано к повседневной практике3. Тем не менее я буду использовать термин «проект» для такого рода вожделений (например, для желания написать книгу). Ошибочно предполагать, как это сделали некоторые философы, что только те типы акта могут называться целенаправленными, в отношении которых сами действующие постоянно ищут объяснений в своей повседневной жизни. Так, иногда считается, что коль скоро мы, как правило, не просим кого-либо сказать, в чем заключалось ее намерение (например, когда она добавила соль в еду), то такого рода поведение и может называться интенциональным. Но мы все же вполне могли бы и задать этот вопрос, если бы она присыпала свою стряпню тальком; а некто, из другой культуры, где добавление соли в еду не в обычае, мог бы задать этот вопрос и по поводу соли. И если мы не склонны спрашивать об этом, то это вовсе не потому, что этот вопрос не имеет смысла, а потому, что мы уже знаем или полагаем, что знаем, в чем заключается ее цель. Наиболее привычные формы повседневного поведения вполне обоснованно могут называться интенциональными. Это важно подчеркнуть, поскольку в противном случае возникнет соблазн предположить, что обыденное или привычное поведение не может быть целенаправленным (как это пытался делать Вебер). Однако ни намерения, ни проекты не должны приравниваться к осознаваемым ориентациям на цель — как если бы действующий должен был бы осознавать ту цель, к которой он или она стремится. Большая часть потока действия, которая конституирует повседневное поведение, в этом смысле дорефлексивна. Цель, однако, предполагает «знание». Я буду определять как «интенциональный», или «целенаправленный», любой акт, от которого действующий ожидает (знает, что может ждать) проявления определенного свойства или результата и в котором это знание используется действующим с тем, чтобы произвести это свойство или результат. Следует заметить, однако, что это предполагает разрешение проблемы, которую мы рассмотрим ниже: проблему природы актов-идентификаций. Некоторые вытекающие отсюда моменты: 1. Для того чтобы действие было целенаправленным, действующий не обязательно должен быть способен сформулировать применяемое им знание в виде абстрактного суждения, точно так же не обязательно, чтобы это «знание» было обоснованным. 2. Цель, безусловно, не ограничена человеческим действием. Не думаю, что распространение этого понятия (цели) на все виды гомеостатических систем будет вполне целесообразным и уместным. Тем не менее многое в поведении животных носит целенаправленный характер в соответствии с моей концептуализацией этого понятия. 3. Цель нельзя адекватно определить как нечто зависимое от использования «заученных процедур»4 (как, например, предлагает это Тулмин). Тогда как совершенно верно, что все целенаправленное поведение, в моем понимании, включает и «заученные процедуры» (знание, применяемое для обеспечения результата), кроме того, есть еще и ответные реакции, такие, как условные рефлексы, которые являются заученными, но не являются целенаправленными. Показать, как цель располагается вне действования, можно двумя способами: когда действующий достигает намеченной им цели, но не посредством своего действования; и когда интенциональ-ные акты обычно сопровождаются целым рядом последствий, которые вполне законно могут рассматриваться как совершённые действующим, но на самом деле им не предполагавшиеся. Первый способ не представляет интереса: он просто означает, что предполагаемый результат достигнут непредвиденно, по счастливой случайности, а не благодаря вмешательству самого действующего. А вот второй способ имеет огромное значение для социальной теории. «Непредвиденные последствия преднамеренного акта» могут принимать различные формы. Одна из них получается, когда не достигается предполагаемая точность исполнения, в результате чего поведение действующего имеет совсем другое завершение или итог. Это может произойти либо из-за ошибочности «знания», применяемого в качестве «средства» достижения искомого результата, или несоответствия этого знания искомому результату, либо из-за того, что она или он ошибся в оценке обстоятельств, которые требуют использования именно этих «средств». Другая форма возникает, когда само достижение искомого также влечет за собой целый ряд новых обстоятельств. Человек, который включил свет, чтобы осветить комнату, возможно, также и вспугнул вора5. Вспугивание вора — это нечто, что человек сделал, хотя и совсем не то, что он намеревался сделать. Примеры так называемого «эффекта гармошки», какими изобилует философская литература, представляют собой этот простейший вариант. Здесь следует отметить два момента. Во-первых, «следствие» в цепочке появляется как произвольное (если «вспугивание вора» есть нечто «сделанное» действующим, то будет ли таковым и то, что «он заставил вора бежать»?). И, во-вторых, такого рода примеры не помогают прояснить те аспекты непреднамеренных последствий, которые более всего имеют отношение к социальной теории, т. е. те, которые вовлечены в воспроизводство структуры, как я это рассмотрю ниже. «Эффект гармошки», относящийся к действию, — это не то же самое, что можно назвать иерархией целей, под которой я понимаю сцепление или переплетение различных целей или проектов. Акт может быть соотнесен с определенным количеством намерений, которые имел действующий, приступая к этому акту; проект воплощает в себе целый ряд интенциональных способов деятельности. Написание предложения на листке бумаги есть акт, непосредственно соотносящийся с проектом написания книги. Идентификация актов Для тех, кто изучает человеческое поведение, общепринятым является то, что это поведение имеет "смысл", или что оно «осмысленно», чего нельзя сказать о происходящем в природе. Но простой констатации этого еще недостаточно. Поскольку очевидно, что природный мир для нас имеет смысл; и отнюдь не только те природные свойства, которые были материально преобразованы и «очеловечены». Мы стремимся, и, как правило, нам это удается, сделать природный мир «понятным», так же, как мы это делаем и с миром социальным. Действительно, в западной культуре основания этой «внятности» заложены как раз «неодушевленным» характером природы, предопределенным действием безличных сил. Зачастую полагают, что существует определенного рода разрыв между тем, что спрашивается, когда мы задаемся вопросом о понятности случившегося, и тем, что спрашивается в вопросах об объяснении, в особенности причинном объяснении случившегося. Очевидно, разница есть. Но она не столь отчетлива, как может показаться. Ответить на вопрос типа: «Что такое эта внезапная вспышка света?», имея в виду «смысл» явления — «зарницы», — означает в то же время поместить этот вопрос внутри схемы сходных этимологических объяснений. В идентификации события ответ «появление зарницы» принимается как само собой разумеющееся, по крайней мере, как рудиментарное понимание соответствующей причинной привязки, отличной от той, которая предполагается ответом типа: «Послание великого духа». Наделение смыслом, посредством чего мы и постигаем события, никогда не бывает чисто «описательным», но тесно переплетается с глубинными объяснительными схемами, и здесь одно никак не может быть начисто освобождено от другого: внятность таких описаний зависит от этих сформировавшихся связей. Доступность понимания природы и природных явлений достигается путем выстраивания и сохранения смысловых рамок, из которых выводятся интерпретативные схемы, «управляющиеся» с повседневным опытом и ассимилирующие его. Это справедливо как в отношении простых людей, так и в отношении исследователей, хотя в любом случае было бы серьезной ошибкой преувеличивать внутреннее единство этих рамок. Понимание описаний, произведенных внутри различных смысловых рамок (их опосредование), имея в «риду природный мир, — это уже герменевтическая проблема. Различие между социальным и природным мирами состоит в том, что последний не конституирует себя как «осмысленный» мир. Смыслы, в нем заключенные, произведены людьми в ходе их практической жизни и являются последствиями предпринимаемых ими попыток понять или объяснить этот мир для себя. Социальная жизнь, частью которой и являются такие попытки, с другой стороны, производится участвующими в ней действующими лицами. Они производят ее именно в понятиях их активного конституирования и рекон-ституирования смысловых рамок, посредством чего они организуют свой опыт6. Поэтому концептуальные схемы социальных наук выражают двойную герменевтику, соотносясь как с процессом вхождения в смысловые рамки (и постижение их), задействованные в производстве социальной жизни обычными действующими, так и с процессом реконструирования этих рамок в новых смысловых рамках, задействованных в технических концептуальных схемах. Я еще коснусь некоторых сложных вопросов, возникающих в связи с этим, в этой книге. Но на данный момент важно отметить, что двойная герменевтика социальных наук весьма отличает их от наук естественных в одном существенном отношении. Понятия и теории, вырабатываемые в естественных науках, достаточно часто просачиваются в обыденные дискуссии и становятся частью повседневных ориентиров. Но это, конечно же, не имеет никакого отношения к миру природы как таковому; тогда как привнесение технических понятий и теорий социальных наук может превратить их в конституирующие элементы того самого «предмета», для характеристики которого они и были сформулированы, и тем самым изменить контекст их использования. Отношение взаимообмена между здравым смыслом и научной теорией — весьма своеобразная, но необычайно интересная особенность социального исследования. Проблема определения действий-типов сразу же возникает, несмотря на сложности, создаваемые двойной герменевтикой, поэтому я сосредоточусь прежде всего на идентификации актов внутри повседневных понятийных рамок, а затем обращусь (в последней главе книги) к отношению между этими рамками и техническими понятиями социальной науки. Вопросы, побуждающие идентифицировать смысл происходящего в природе, будь то среди простых наблюдателей или среди ученых, не носят единого характера. То, что спрашивается в вопросе: «Что произошло?», — соотносится, во-первых, с интересами, стимулирующими исследование, а во-вторых, с уровнем или типом знания, которым уже обладает исследователь7. Объект или событие существует или происходит, но искомая в исследовании его характеристика (здесь не важно, у кого спрашивают — у самого себя или у другого) зависит от двух вышеупомянутых обстоятельств. Искомый ответ на вопрос: «Что это у тебя?» — может быть при определенных обстоятельствах: «Книга», в другом контексте этот ответ может быть: «Новая книга некоего X» или «Предмет определенной массы». Все эти характеристики могут быть верными, но нет одной единственной, которая была бы единственно верна, а все остальные ошибочны, — все зависит от обстоятельств, в которых задается вопрос. То же самое относится и к вопросам, направленным на идентификацию человеческих актов, а не природных событий и объектов. Предположение философов о том, что вопрос: «Что делает X?» — имеет единый ответ или что все ответы на этот вопрос будут иметь одну логическую форму, не положило конец всем проблемам. (В этом отношении, безусловно, это не то же самое, что и вопрос: «Что X намеревается сделать?») Поскольку вскоре становится очевидным, что есть множество возможных ответов на такой вопрос, можно сказать, что некто «опускает металлическое орудие на кусок дерева», «колет дрова», «делает свою работу», «забавляется» и т. д. Поскольку все такие ответы будут актами-идентификациями, то философ начинает искать, что у них общего, или стремится показать, что некоторые из них представляют собой «верные», или «обоснованные», акты-идентификации, а остальные — нет8. Тем не менее все эти характеристики могут быть вполне верными описаниями того, что происходит, хотя лишь некоторые из них будут «соответствующими», учитывающими контекст, в котором сформулирован вопрос. Выбор в точности подходящей характеристики и есть именно тот изощренный навык, с помощью которого обычные действующие справляются с обыденной характеристикой своих повседневных взаимодействий, в которых они участвуют и которые активно производят (манипулируя этим навыком, они производят юмор, иронию и т. п.). Ясно, что утверждения относительно целенаправленности тесно переплетаются с нашими характеристиками актов, так же, как и наши представления о причинных свойствах безличных сил связаны с нашими характеристиками природных событий. Но только лишь весьма ограниченный класс актов-идентификаций логически предполагает, что тип деяния должен быть интенциональным — такого, например, как «самоубийство». Большинство актов не обладает таким свойством, т. е. свойством быть совершёнными только преднамеренно. Конечно же, попытки исследовать поведение действующего, которые ставят целью не только охарактеризовать его понятным образом, но и проникнуть в «мотивы» и «резоны» человека действующего, непременно должны включать и решение о том, что она или он намеревался сделать. Рационализация действия Привычное словоупотребление в английском языке стремится стереть различия между вопросами «что» и «почему». В определенном контексте можно спросить с одинаковым успехом: «Почему этот свет вдруг вспыхнул на небе?» и «Что это за внезапная вспышка на небе?»; ответ: «Это была зарница» — будет приемлемым для любого из них. Точно так же акты-идентификации зачастую служат адекватными ответами на относящиеся к человеческому поведению вопросы «почему?». Человек, незнакомый с британскими военными правилами, увидев солдата, резко поднимающего ладонь к виску, может спросить: «А что это он делает?» или «Почему это он делает?» Ответа, сообщающего ему, что это способ отдания чести в британской армии, может оказаться достаточно, чтобы прояснить затруднение — при условии, что человек уже знает, что такое «армия», «солдаты» и т. п. Различия между «целями», «мотивами» и «основаниями» довольно нечетки в повседневных рассуждениях, зачастую эти термины выступают как взаимозаменяемые. Вопрос: «Какова была цель этого ее поступка?» — равнозначен вопросу: «Каковы были основания такого поступка?» Большинство авторов работ по философии действия стремятся установить более четкие различия между этими понятиями, нежели они есть в повседневном употреблении; но различия, ими проводимые, никоим образом не совпадают. Тем не менее некоторые из этих различий необходимы; я предлагаю выделить их для разработки определения намерения, или цели, которое я уже обозначил. Целенаправленное поведение включает в себя использование «знания» с тем, чтобы произвести специфический результат или ряд результатов. Совершенно точно, это знание применяемое. Но для того чтобы разобраться в том, был ли поступок действующего преднамеренным, необходимо установить параметры применяемого им или ею знания. Энском выражает эту мысль, когда говорит, что интенциональное «в одном описании» может таковым и не быть в другом. Например, человек может знать, что пилит доску, но не знать, что пилит доску Смита9. Поскольку для понятия преднамеренного акта важно, чтобы действующий «знал», что он делает, то при таких обстоятельствах нельзя сказать, что он намеренно распилил доску Смита, даже если он действительно целенаправленно распилил доску и эта доска действительно была доской Смита.
Это так, даже если действующий забыл, что доска принадлежит Смиту, в тот момент, когда ее распиливал, а потом вспомнил. Вольно или невольно люди показывают нам посредством того, что они говорят, более или менее четкие разграничения между теми их поступками, которые мы вправе называть целенаправленными, и теми, которые так не могут быть названы. Гораздо труднее знать, где проводить такие разграничения в случае поведения животных, где и какое «знание», используемое животным, мы можем предполагать. Понятия «интенция» и «цель» как таковые скорее вводят в заблуждение или же могут стать таковыми, поскольку предполагают, что поток жизнедеятельности действующего может быть четко расчерчен по намеченным результатам. Только в редких случаях у человека есть на уме четкая «цель», которая вполне определенно организует все его силы в одном направлении — например, когда человек вознамерился выиграть в соревновании, которое на то время, когда он (или она) участвует в нем, полностью поглощает внимание. В этом смысле прилагательные «целенаправленный» и «намеренный» более точны, нежели форма существительного. Целевое содержание повседневного действия состоит в непрерывном успешном отслеживании» действующим его или ее собственной деятельности; оно есть показатель того, что действующий незаметно для себя владеет ходом повседневных событий, что он обычно воспринимает как само собой разумеющееся. Пытаться выяснить цели поступков, совершаемых действующим, значит задаться вопросом о том, каким образом или с какой точки зрения человек отслеживает свое участие в тех или иных событиях. Жизнедеятельность человека состоит не из разложенных по полочкам отдельных целей и проектов, а из непрерывного потока целенаправленных действий и взаимодействий с другими и с природным миром; «целенаправленный акт», как и акт-идентификация вообще, действующий может уловить только в рефлексии или когда этот акт концептуально обособлен другим действующим. Именно в этих терминах и следует понимать то, что я называю «иерархией целей». Действующие люди способны отслеживать свою деятельность в виде разнообразных конкурентных потоков, большинство из которых, по выражению Шюца, «удерживаются в статике» в каждый момент времени, но действующий «знает» о них в том смысле, что она или он может воспроизвести их в памяти в нужной ситуации или в особом случае, когда возникает такая необходимость. То, что справедливо в отношении «интенций» или «целей», также применимо и к «основаниям»; т. е. вполне уместно говорить о рационализации действия на основании рефлексивного отслеживания действующим своего поведения. Спросить об основаниях того или иного акта — значит рассечь концептуально поток действия, который, однако, не состоит из четко выстроенных дискретных «оснований», как не состоит он и из дискретных «интенций». Я утверждал, что наиболее продуктивно представление о целенаправленном поведении как об использовании «знания» для достижения определенного результата, события или качества. Исследование рационализации такого поведения, как мне представляется, предполагает рассмотрение: 1) логической связи между различными формами целенаправленного акта, или проекты, и 2) «технических основ» знания, используемого в целенаправленном акте как «средство» для достижения определенного результата. Несмотря на совмещение понятий «цель» и «основание» в обыденном словоупотреблении, в социологическом анализе целесообразно разделять разные пласты исследования, которое обычные действующие предпринимают в отношении действий друг друга. Когда поведение одного действующего ставит в тупик — «Что он делает?», — другой действующий прежде всего попытается сделать это действие понятным, придать ему смысл. Однако он может и удовлетвориться тем, что знает о том, что делает другой, и захочет спросить его о цели того, что он делает, или о том, сделал ли он это вообще преднамеренно или нет (а это может изменить его изначальную характеристику акта, особенно если он заинтересован в установлении моральной ответственности: становится ли «умерщвление» «убийством»). Но он может захотеть проникнуть еще глубже, к самим «основам» того, что сделал действующий, а это означает необходимость спросить о логическом увязывании и об эмпирическом содержании им же самим отслеживаемого поведения. В этой связи «основания» можно определить как принципы, на которые опирается действие, которые действующий постоянно «имеет в виду» как непременный элемент своего рефлексивного отслеживания и своего поведения. Позволю себе привести пример из Шюца: «раскрыть зонтик» — это характеристика акта; намерение (интенция) этого поступка заключается в том, чтобы «остаться сухим»; а основанием этому действию служит осознание того факта, что предмет соответствующей формы, помещенный над головой, предохранит от попадания дождя. «Принцип действия», таким образом, конституирует объяснение того, почему какое-либо особое «средство» является «правильным», «подходящим» или «соответствующим» для достижения данного результата, обозначаемого специфическим актом-идентификацией. Ожидание рационализации «технической эффективности» в рефлексивном отслеживании поведения дополняется ожиданием логической состоятельности того, что я назвал ранее «иерархиями цели»: это неотъемлемая черта рациональности действия, ибо то, что является «целью» в отношении одного акта-идентификации, может также выступать и как «средство» в более обширном проекте. В повседневной жизни основания действующего, прямо предлагаемые или предполагаемые другими, вполне ясно признаются «адекватными» относительно общепринятых норм здравого смысла — того, что конвенционально принято в специфически определяемых контекстах действия. Являются ли основания причинами? Это наиболее горячо обсуждаемый в философии действия вопрос. Те, кто полагает, что основания не являются причинами, утверждают, что отношение между основанием и действованием — «концептуальное» отношение. Нет способа, считают они, чтобы описать основания безотносительно к поведению, которое они рационализируют; поскольку не существует двух независимых совокупностей событий или состояний — «оснований» и «действий», — то не может быть и вопроса о существовании какого бы то ни было рода причинной связи между ними. Другие авторы, которые хотят в свою очередь показать причиняющую силу оснований, искали способ разделения «оснований» и «действий», так же как и событий и поведения, с которым они соотносятся. Очевидно, решение этого вопроса, по существу, зависит от понятия причинности; думаю, будет справедливым сказать, что наибольший вклад в эту дискуссию был сделан так или иначе в традиции юмовской каузальности. Более тщательное рассмотрение логики причинного анализа невозможно в рамках данного исследования, поэтому здесь я буду догматически утверждать, что необходимо объяснять причинность действующего. В соответствии с этой необходимостью причинность не предполагает «законов» инвариантной связи (если что, то имеет место обратное), но предполагает скорее 1) необходимую связь между причиной и следствием и 2) представление о причинной эффективности. То, что причиной действия является рефлексивное отслеживание действующим собственных интенций в отношении как своих потребностей, так и требований внешнего мира, является достаточным для данного исследования объяснением свободы поведения; тем самым я противопоставляю не свободу и причинность, а скорее, — «причинность действующего» и «причинность события». «Де-. терминизм» в социальных науках соотносится с любой теоретической схемой, которая редуцирует человеческое действие лишь до «причинности события»10. Я утверждал, что рассуждения об «основаниях» могут ввести в заблуждение и что рационализация поведения — это главная характеристика отслеживания поведения, внутренне присущая рефлексивному поведению действующих людей как целеполагаю-щих существ. В рассмотренной мной концептуализации всех этих вопросов целенаправленность с необходимостью является ин-тенциональной в феноменологическом смысле слова (т. е. логически связанной с описаниями «целевых актов»), но рационализация действия не является таковой, поскольку это соотносится с тем, что эти акты основаны на принципах. Рационализация поведения выражает собой тот факт, что действие причинно закреплено в соединении целей с условиями их реализации в непрерывном праксисе повседневной жизни. Вместо того чтобы просто называть основания причинами, более точно было бы назвать рационализацию причинным выражением того, что целенаправленность действующего основана на знании и знании социального и материального миров, которые образуют среду действующего субъекта. Я буду пользоваться термином «мотивация» для обозначения потребностей, которые побуждают действие. Между мотивацией и аффективными составляющими личности существует прямая связь, и это признается в повседневном словоупотреблении: мотивы зачастую имеют «названия» — страх, ревность, тщеславие и т. д. — этими же словами принято называть и эмоции. Все, о чем я до сих пор говорил, «доступно» сознанию действующего не в том смысле, что сам действующий может сформулировать в теоретической форме, как и что он или она делает, но в том смысле, что ее или его собственные утверждения относительно целей и оснований ее или его поведения являются наиболее значимым (если не окончательным) источником суждений о поведении, если, конечно, она или он ничего не скрывает. Однако это не так в случае с мотивацией. В моем употреблении этого термина он покрывает и те случаи, когда действующие осознают свои потребности, и те, когда их поведение оказывается под влиянием сил, недоступных их сознанию; после Фрейда мы вынуждены считаться с вероятностью того, что обнаружение этих сил встретит активное сопротивление со стороны действующего. Понятие интереса находится в непосредственном отношении к понятию мотива; «интерес» можно просто определить как любой итог или событие, которое способствует удовлетворению потребности действующего. Нет интересов без потребностей, но поскольку люди не всегда обязательно осознают свои мотивы, действуя определенным образом, то они и не обязательно осознают, каковы их интересы в любой данной ситуации. Точно так же, разумеется, индивиды и не действуют обязательно в соответствии со своими интересами. Далее, было бы неверно полагать, что интенции всегда совпадают с потребностями: человек может намереваться сделать что-либо (и сделать это), вовсе не желая этого делать; в то же время человек может хотеть того, для достижения чего она или он не намерен предпринимать никакого действия11. Смысл и коммуникативное намерение До сих пор я затрагивал только проблемы «смысла» деяний. Когда в обычном словоупотреблении мы упоминаем о целенаправленности, то зачастую говорим о том, что человек «собирается сделать»; точно так же, когда мы говорим о произнесении, мы имеем в виду то, что она или он «хочет сказать». Отсюда, как может показаться, всего один шаг до утверждения (или предположения) о том, что «собираться что-то» сделать — то же самое, что и «собираться что-то» сказать. Здесь, пожалуй, введенные Остином понятия иллокутивного акта и иллокутивных сил* принесли столько же пользы, сколько и вреда. Остина привлек тот факт, что сказать что-либо отнюдь не означает просто утверждать что-либо. Произнесение фразы: «Этим кольцом я венчаюсь с тобой» — не является описанием действия, но есть само действие (венчание). Если в подобных случаях собираться что-то сказать — значит ipso facto** собираться что-то делать, то может показаться, будто есть лишь одна-един-ственная и независимая форма смысла, которая не вынуждает делать какого-либо различия между деланием чего-то и говорением чего-то. Но это не так. Ибо практически все произносимое, за исключением невольных восклицаний, криков боли и экстаза, имеет коммуникативный характер. Некоторые виды вербальной коммуникации, включая и ритуальные фразы, вроде той: «Этим кольцом я венчаюсь с тобой» — по форме своей декларативны, но это не меняет дела. В таких случаях произнесение является и «осмысленным актом» как таковым, и в то же время способом передачи послания или смысла другим людям: смысл в этом случае будет чем-то вроде: «Тем самым скрепляется брачный союз и устанавливаются брачные узы» — как это понимает сочетающаяся браком пара и все при этом присутствующие. * См.: Остин Дж. Как совершать действия при помощи слов? Лекция VIII // Остин Дж. Избранное. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. — Прим. перев. ** В действительности (лат.) — Прим. ред. Смысл произносимого как «коммуникативного акта» (если оно вообще имеет смысл), таким образом, всегда можно отличить в принципе от смысла действия или от идентификации действия как конкретного акта. Коммуникативный акт — это акт, в котором цель действующего или одна из целей связана с успешной передачей информации другим. Эта «информация» конечно же не обязательно должна носить только характер утверждения, она может быть заключена в попытке убедить других или повлиять на них с тем, чтобы вызвать особую ответную реакцию. Поэтому точно так же, как произнесение чего-либо может быть и актом (чем-то «сделанным»), и «коммуникативным актом», так и нечто «сделанное» также может иметь коммуникативное намерение. Усилия, предпринимаемые действующими, чтобы произвести определенного рода впечатление на других своими репликами, которые они конструируют, чтобы «запустить» свои действия, хорошо проанализированы в работах Ирвинга Гофмана, которого интересовали сравнения и противопоставления таких форм коммуникации формам, зафиксированным в произнесении. Но и это не может отвлечь от основного: рубка дерева и многие другие формы действия не являются коммуникативными актами в этом смысле. Говоря вообще, есть разница между осмыслением чьего-либо действия, когда она или он что-то делают (включая и ритуальные фразы во время венчания), и осмыслением того, как другие осмысляют то, что она или он говорит или делает, пытаясь коммуницировать. Я уже отмечал, что когда действующие или социологи задают вопрос «почему?» в отношении действий, они могут спрашивать либо «что» есть действие, либо искать объяснений, почему действующий склонен вести себя так, а не иначе. Мы можем задать тот же вопрос «почему?» в отношении того, что произносится, но когда нам надо знать, почему человек сказал именно это, а не почему он сделал именно это, то мы спрашиваем о коммуникативном намерении. Мы можем спросить, что он имел в виду — первый тип вопроса «почему?»; или же мы можем спросить что-то вроде: «Что заставило его сказать это мне в ситуации, когда он знал, что это смутит меня?» Некоторые, только лишь некоторые аспекты коммуникативного намерения в произносимых словах исследовались Стросоном, Грай-сом, Серлем и др. Попытка порвать с предшествовавшими теориями значения, представленными поздними работами Витгенштейна и работами Остина, сосредоточенными на инструментальном использовании слов, несомненно, имела некоторые благоприятные последствия. Совершенно очевидно совпадение недавних работ по философии языка с идеями Чомски и его последователей относительно трансформационных грамматик. И те, и другие рассматривают использование языка как умелое и творческое предприятие. Но в некоторых философских работах реакция против предположения о том, что все произносимое имеет некую форму содержательного утверждения, привела к не меньшему преувеличению, когда «значение» представляется исчерпанным в коммуникативном намерении. В заключение этого раздела я хотел бы показать, что работа авторов, упомянутых в начале предыдущего параграфа, возвращает нас назад, к соображениям, выдвигавшимся на первый план еще Шюцем и Гарфинкелем, — о роли «понятного для здравого смысла» или того, что я буду называть само собой разумеющимся обоюдным знанием в социальном взаимодействии. Грайс представил наиболее впечатляющий анализ значения как коммуникативного намерения (не-естественного значения). В своей оригинальной формулировке Грайс выдвинул идею о том, что утверждение: «Действующий S имел в виду то-то и то-то, когда говорил нечто X» обычно можно представить в виде: «5 предполагал, что произнесение X будет воздействовать на другого или других посредством того, что они признают в этом его намерение». Но это еще не все, как он сам позже заметил, поскольку могут встречаться случаи утверждений, не являющиеся примерами (не-естественного) значения. Человек может обнаружить, что как только он или она произносит определенное восклицание, другой мучительно переживает это; и, сделав однажды такое открытие, человек начинает намеренно повторять этот эффект. Если, однако, первый произносит восклицание, и второй переживает, узнав это восклицание, но при этом также узнает и намерение, то мы не должны утверждать, что восклицание что-то «значило». Тем самым Грайс приходит к выводу, что результат, которого хочет достичь S, «должен быть чем-то, что в некотором смысле находится под контролем аудитории, или что в некотором смысле (в смысле «основания») признание за высказыванием X некоторого намерения для аудитории является основанием, а не просто причиной»12. Критики нашли в этом рассуждении множество различных двусмысленностей и трудностей. Одна их них заключается в том, что оно ведет к бесконечной регрессии, когда эффект, который S1 намерен произвести на S2 , зависит от намерения S1 , чтобы S2 узнал о его намерении, что S узнал о намерении S2 узнать о его намерении ... В своих более поздних работах Грайс утверждает, что такого рода регрессия не создает особых проблем, поскольку в любой реальной ситуации отказ или неспособность действующего слишком далеко продвинуться по ходу регрессивного знания о намерениях положит ей практические пределы13. Однако вряд ли это может удовлетворить нас, поскольку проблема регрессии — логическая: избежать регрессии, я думаю, можно только если ввести элемент, непосредственно не фигурирующий в рассуждениях Грайса. Этот элемент и есть как раз то «понимание с точки зрения здравого смысла», присущее действующим в рамках общей культурной среды, или, выражаясь в другой терминологии, — «обоюдное знание», как назвал это один философ. (На самом деле у этого явления нет общепринятого названия, как он говорит, и поэтому он дает ему свое название.)14 Есть много такого, что, как полагает действующий (или принимает это как само собой разумеющееся), известно любому другому компетентному действующему, когда он обращается к нему, он также полагает само собой разумеющимся и то, что он знает об этом его предположении. Но это, как мне кажется, не приводит к другой бесконечной регрессии типа «действующий знает о том, что другие знают, что он знает, что другие знают...». Эта бесконечная регрессия опасна только в стратегических обстоятельствах, например, во время игры в покер, когда игроки стараются опередить в догадках и маневрах друг друга: здесь эта проблема является практической для действующих, а не логической головоломкой для философа или социолога. «Понимание с точки зрения здравого смысла» или обоюдное знание, имеющее отношение к теории коммуникативного намерения, включает в себя, во-первых, «то, что каждый компетентный действующий должен знать (верить в это)» кое-что о свойствах компетентных действующих, включая и самих действующих, и других. А во-вторых, обоюдное знание предполагает конкретную ситуацию, в которой действующий оказывается в определенное время вместе с другим или другими, которым адресовано произносимое сообщение, — все это представляет собой случай особого рода обстоятельств, которому соответствуют определенные формы компетентности. Точка зрения, на которой так настаивали Грайс и другие и согласно которой коммуникативное намерение является основной формой «значения», в том смысле, что оно удовлетворительно объясняет значение, позволит нам понять (конвенциональные) значения типов произносимого. Другими словами, «S-значение» (то, что действующий имеет в виду, когда произносит нечто) — это ключ к объяснению «Х-значения» (того, что означает особый знак или символ)15. Я хочу поспорить с этим. «А-значение» и социологически, и логически первично по отношению к «S-значению». Социологически первично потому, что система символических способностей, необходимая для самого существования большинства человеческих целей, какими их полагает себе каждый индивид, предполагает существование лингвистической структуры, опосредствующей культурные формы. Логически первично потому, что любое объяснение, начинающее с «^-значения», не может объяснить происхождение «понимания с позиций здравого смысла» или обоюдного знания, но вынуждено принимать его как данное. Это станет ясно, если посмотреть на некоторые философские сочинения, которые тесно переплетаются с теорией значения Грайса и обладают теми же недостатками16. Одно из таких объяснений, урезанное до самого существенного, выглядит следующим образом. Значение слова в лингвистическом сообществе зависит от норм, или конвенций, преобладающих в этом сообществе, в результате «конвенционально принимается, что это слово значит р». Конвенцию можно понимать как разрешение проблемы координации, как она определяется в теории игр. Проблема координации заключается в том, что два человека или более имеют одну и ту же цель, к которой они стремятся, и для этого каждый из них должен выбирать средства из целого ряда альтернативных и взаимоисключающих средств. Выбранные средства сами по себе не имеют значения, кроме тех случаев, когда они соединяются со средствами, выбранными другими или другим, когда они служат достижению общих целей; взаимные реакции действующих уравновешиваются, если есть эквивалентность результатов, независимо от того, какие средства были использованы. Так, представим себе две группы индивидов, одни привыкли ездить по левой стороне, другие — по правой; эти две группы соединились в одно сообщество на новой территории. Проблема координации заключается в том, чтобы достичь такого результата, когда все будут ездить по одной и той же стороне дороги. Есть две совокупности равновесных состояний, которые представляют успешный результат: будут ли все ездить по правой стороне дороги, или будут ли все ездить по левой стороне, в понятиях изначальной проблемы как проблемы координации действий, каждое из этих решений будет равно «успешным». Значимость этого положения заключается в том, что оно, видимо, указывает на то, как коммуникативное намерение может быть увязано с конвенцией. Ибо действующие, вовлеченные в проблему координации (по крайней мере, настолько, насколько они ведут себя «рационально»), будут действовать так, как, по их мнению, другие ожидают от них. Но эта точка зрения, при всей ее формальной симметричности, которая не может не привлекать, является ошибочной и как объяснение конвенции вообще, и как теория конвенциональных аспектов значения в частности. Она социологически ущербна и, я думаю, логически несостоятельна; что касается последнего аспекта, то несостоятельна настолько, насколько она сконцентрирована на конвенциональных значениях. Прежде всего представляется очевидным то, что некоторые нормы, или конвенции, не содержат вообще никаких проблем координации. В нашей культуре, например, конвенционально то, что женщины носят юбки, а мужчины их не носят. Но проблемы координации ассоциируются с конвенциональными стилями одежды лишь настолько, насколько, скажем, тот факт, что женщины теперь чаще носят брюки, чем юбки, создает трудности для различения полов, поэтому достижение взаимно приемлемых результатов в отношениях между полами может быть сведено к компромиссу! Более важно то, что даже в тех конвенциях, которые содержат в себе проблемы координации, цели и ожидания сторон конвенции типично определяются принятием конвенции, а не достижением конвенции как результата ее принятия. Проблемы координации, как проблемы, стоящие перед действующим (а не перед социологом, наблюдающим их, чтобы понять, как координация действий осуществляется конкретно), возникают только при обстоятельствах, о которых я уже упоминал: когда человек пытается угадать или предугадать, что собираются сделать другие, имея при этом в своем распоряжении информацию о том, что и другие пытаются делать то же самое в отношении его предполагаемых действий. Но в большинстве случаев в социальной жизни действующим не приходится (сознательно) делать это главным образом благодаря существованию конвенций, в понятиях которых «соответствующие» способы ответной реакции принимаются как само собой разумеющиеся. Это относится к нормам в целом, но к конвенциональным значениям — особенно. Когда человек что-то говорит другому человеку, то его целью является не координация его действий с действиями других людей, а коммуникация с другими определенным способом — с помощью конвенциональных символов. В этой главе я выдвинул три основных довода. Первый — о том, что ни понятие действия, ни понятие акта-идентификации логически никак не связаны с интенциями; второй — о том, что значение «оснований» в человеческом поведении можно лучше всего понять как «теоретический аспект» рефлексивного отслеживания поведения, которое простые действующие ожидают друг от друга; так, что если спросить действующего, почему он поступил так, а не иначе, то он (или она) способен предложить принципиально обоснованное объяснение своего действия. И третий довод заключался в том, что коммуникация смысла (значения) во время взаимодействия содержит проблемы, отчасти отличающиеся от тех, которые касаются идентификации значения в некоммуникативных актах. В последующих двух главах я постараюсь использовать выводы этой главы и строить на них как на исходном основании логику социально-научного метода. Это основание носит подготовительный характер потому, что то, о чем я до сих пор говорил, не касалось тех вопросов, которые я в предыдущих главах обозначил как некоторые основные трудности «интерпретативной социологии», а именно — неспособность разрешить проблемы институциональной организации, власти и борьбы как связующие характеристики социальной жизни. В следующей главе я попытаюсь соединить некоторые положения различных социологических школ мысли, ранее обсуждавшиеся в рамках теоретической схемы, способной дать удовлетворительное решение этих проблем. Примечания 1 Peters R. S. The Concept of Motivation. L., 1958. P. 12-13. 2 См.: Danto Arthur. Analytical Philosophy of Action. Cambridge, 1973. P. 28ff. 3 Austin J. L. Three Ways of spilling ink // The Philosophical Review. Vol. 75. 1966. 4 Toulmin Stephen. Reasons and Causes // Borger R. and Cioffi F. Explanation in the Behavioural Sciences. Cambridge, 1970. P. 12. 5 Davidson D. Agency // Binkley R. et al. Agent, Action, Reason. Oxford, 1971. 6 Говоря о «производстве общества», я не следую за Туреном, который '; использовал это же выражение, хотя только в отношении того, что он называл sujet historique (Прим. ред.). Touraine A. Production de la societe. Paris, 1973. 7 См.: Витгенштейн о наглядных определениях. 8 См., например: Shwayder D. S. The Stratification of Behaviour. L., 1965. P. 134; Idem. Topics on the backgrounds of action // Inquiry. 1970. Vol. 13. 9 Anscomb G. E. M. Intention. Oxford, 1963. P. 12ff. 10 Cf. Harre R. and Secord P. F. The Explanation of Social Behaviour. Oxford, 1972. P. 159ff. 11 В этом отношении я согласен с Данто, который пишет: «Человек может что-то делать потому, что он намеревается это сделать, из чего отнюдь не следует, что он хочет это делать (если только мы окончательно не приравняем значение слова "хотеть" к значению интенции)» (Analytical Philosophy of Action. P. 186). 12 Grice H. P. Meaning // Philosophical Review. 1957. Vol. 66. P. 385. 13 Grice. Utterer's meaning and intentions // Philosophical Review. 1969.Vol. 78. 14 Schiffer Stephen R. Meaning. Oxford, 1972. P. 30^2. 15 Ibid. P. 1-5 and passim. 16 Lewis David K. Convention. Cambridge (Mass.), 1969 Перевод с английского С. П. Баньковской
вернуться к содержанию
вернуться к списку источников
перейти на главную страницу

Релевантная научная информация:

  1. Энтони Гидденс. НОВЫЕ ПРАВИЛА СОЦИОЛОГИЧЕСКОГО МЕТОДА* - Социология
  2. Джонатан Тернер. АНАЛИТИЧЕСКОЕ ТЕОРЕТИЗИРОВАНИЕ* - Социология
  3. Теоретическая социология: Антология: В 2 ч. / Пер. с англ., фр., нем., ит. Сост. и общ. ред. С. П. Баньковской. — М.: Книжный дом «Университет», 2002. — Ч. 2. — 424 с. - Социология
  4. Ответы на возражения* - Социология
  5. Макс Вебер. ОСНОВНЫЕ СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ ПОНЯТИЯ* - Социология
  6. Тоффлер Э. ТРЕТЬЯ ВОЛНА - Философия
  7. Талкот Парсонc. ПОНЯТИЕ ОБЩЕСТВА: КОМПОНЕНТЫ И ИХ ВЗАИМООТНОШЕНИЯ* - Социология
  8. Рэндалл Коллинз. СОЦИОЛОГИЯ: НАУКА ИЛИ АНТИНАУКА?1* - Социология
  9. Пьер Бурдье. ОПЫТ РЕФЛЕКСИВНОЙ СОЦИОЛОГИИ* - Социология
  10. ТЕМА 9. Техника как социокулътурное явление - Культурология
  11. Язык культуры - Культурология
  12. Краткий терминологический словарь - Культурология
  13. В.П. Петленко. Основы валеологии. Книга третья. 1999.- 433 с. - Валеология
  14. 9.1. Россия в XVI веке - Исторические науки
  15. 1.3. Структура педагогической науки - Педагогика
  16. 5.4. Основные дидактические концепции - Педагогика
  17. 5.5. Становление современной дидактической системы - Педагогика
  18. 6.7. Деятельность учителя и ученика в различных видах обучения - Педагогика
  19. 7.2. Законы и закономерности обучения - Педагогика
  20. 93. Классификация методов обучения - Педагогика

Другие научные источники направления Социология:

    1. Баньковская С.П.. Теоретическая социология: Антология: В 2 ч. (перевод с английского, французского., немецкого, итальянского) Часть 1.. 2002