Социология

Теоретическая социология: Антология: В 2 ч. / Пер.
с англ., фр., нем., ит. Сост. и общ. ред. С. П. Баньковской. — М.: Книжный дом «Университет», 2002. — Ч. 1. — 424 с.
Ответы на возражения*
* Вслед за сообщением, сделанным г-ном Дюркгеймом во Французском Философском Обществе 11 февраля, мы помещаем несколько фрагментов из дискуссии, состоявшейся 27 марта. Мы публикуем из этой дискуссии лишь более или менее длинные отрывки, которые, как нам кажется, могут прояснить теории г-на Дюркгейма в области науки о морали. Заголовки даны нами. Первый фрагмент представляет собой ответ на замечание г-на Пароди. — Прим. ред.

I. Состояние общества и состояние общественного мнения

Я сказал, что ориентиром, по отношению к которому должны устанавливаться наши ожидания по поводу будущего морали, является не состояние общественного мнения, а состояние общества в том виде, как оно реально дано или такое, каким оно, по-видимому, призвано стать в силу необходимых причин, управляющих эволюцией. Важно знать, что есть общество, а не то, каким образом оно само себя воспринимает; такое восприятие может быть ошибочным. Например, в настоящее время проблема стоит в поиске того, чем должна стать мораль в таком обществе, как наше, которое характеризуется концентрацией и растущим объединением, все большим множеством путей сообщения, связывающих между собой его различные части, поглощением жизни локальных единиц жизнью общей, подъемом крупной индустрии, развитием духа индивидуализма, сопровождающего эту централизацию всех социальных сил, и т.

д.

Что касается смутных стремлений, проявляющихся с различных сторон, то они выражают способ, которым общество или, точнее, различные части общества представляют себе это состояние и то, как к нему следует относиться, и иной ценности у этих стремлений нет. Разумеется, они составляют ценные элементы информации, так как выражают нечто из глубинной социальной реальности. Но каждое из этих стремлений выражает лишь один ее аспект, причем выражает его не всегда точно. Страсти, предрассудки, которые всегда в них участвуют, не позволяют этому выражению быть точным. Именно наука в состоянии постигнуть реальность, выразить ее, и на этой, познанной таким образом реальности ученый должен основывать свои предвосхищающие выводы. Разумеется, чтобы иметь возможность изучать практическую моральную проблему в том виде, в каком она выступает в настоящее время, полезно знать социалистическое движение в его различных формах, так же как и противоположное течение, или движение мистицизма и т. д. Но ученый может быть заранее уверен, что ни одна из этих тенденций не сможет удовлетворить его в том виде, какой она стихийно обрела, хотя одна из них все же может содержать в себе больше практической истины, чем другие, и в таком качестве заслужить известное предпочтение.

Роль науки, следовательно, не ограничивается a priori внесением несколько большей ясности в тенденции общественного мнения. Необходимо постигнуть именно состояние общества, а не состояние мнения. Но в действительности маловероятно, чтобы мнение не выражало ничего реально, чтобы стремления коллективного сознания были чистыми галлюцинациями. Хотя они и не должны никоим образом связывать научное исследование, можно предвидеть, что результаты исследования, если оно проведено методически верно, соединятся с некоторыми из этих стремлений, которые нужно будет прояснить, уточнить, дополнить другими результатами. Впрочем, если бы ученый или философ отстаивали такую мораль, о которой у общественного мнения не было бы ни малейшего представления, то они занимались бы напрасным делом, так как эта мораль оставалась бы только на бумаге; и такого несоответствия достаточно для того, чтобы вызвать у осведомленного и методически мыслящего человека недоверие к подобным заключениям, какими бы логически совершенными они ни казались.

Вот почему на практике роль рефлексии всегда в большей или меньшей степени состояла в том, чтобы помогать современникам осознать самих себя, свои потребности, свои чувства. _Наука о морали в том виде, как я ее понимаю, есть лишь более методическое применение рефлексии, поставленной на службу той же самой цели.

Сократ более точно, чем его судьи, выражал мораль, которая соответствовала обществу его времени. Легко показать, что вследствие трансформаций, которые претерпела старая родовая организация, вследствие вызванного этим потрясения религиозных верований, в Афинах стала необходимой новая религиозная и моральная вера. Можно было бы легко показать, что это стремление к новым образцам ощущалось не только Сократом; существовало мощное движение в этом направлении, которое выразили уже софисты. Вот в каком смысле Сократ опережал свое время и вместе с тем выражал его.

II. Индивидуальный разум и моральная реальность*

* Ответ на замечание г-на Дарлю. —Прим. ред.

Индивид может отчасти уклоняться от существующих правил постольку, поскольку он желает общества такого, какое оно есть, а не такого, каким оно себе кажется, постольку, поскольку он желает морали, адаптированной к современному состоянию общества, а не к исторически отжившему социальному состоянию и т. д. Следовательно, сам принцип сопротивления тот же, что и принцип конформизма. Индивид сообразуется с истинной природой общества, когда подчиняется традиционной морали; он сообразуется с истинной природой общества и тогда, когда восстает против этой самой морали...

В области морали, так же как и в других областях природы, Разум индивида не имеет преимуществ в качестве разума именно индивида. Единственное основание, по которому вы могли бы законным образом требовать здесь, как и в других областях, права вторгаться в историческую моральную реальность и возвышаться над ней с целью ее реформировать, — это не мой разум, не ваш, а разум человеческий, безличный, который по-настоящему реализуется только в науке. Точно так же, как наука о физических явлениях позволяет нам исправлять их, наука о моральных фактах создает для нас возможность исправлять, совершенствовать течение моральной жизни, управлять им. Но это вмешательство науки имеет результатом замену теперешнего коллективного идеала не индивидуальным, а также коллективным идеалом, который выражает не отдельную личность, а лучше понятый коллектив.

Наука о моральных фактах, в моем понимании, — это именно человеческий разум, применяемый к сфере морали с тем, чтобы, во-первых, ее познать и понять, во-вторых, управлять ее трансформациями. Во всем этом нет нашего собственного мнения. Наоборот, это методическое применение разума имеет главной целью избавить нас от внушений, исходящих от собственного мнения постольку, поскольку оно в нас присутствует, с тем чтобы предоставить слово самим вещам.

Вещи в данном случае — это теперешнее состояние морального мнения в его связях с социальной реальностью, которую оно должно выражать...

Я думаю, что между нами здесь существует одно расхождение, которое лучше осознать, чем пытаться скрыть. Восстание против традиционной морали вы понимаете как бунт индивида против коллектива, наших личных чувств против чувств коллективных. Я же противопоставляю коллективу тот же коллектив, но больше и лучше осознающий себя. Можно ли сказать, что этого более высокого осознания самого себя общество в действительности достигает только в индивидуальном уме и через него? Никоим образом, так как к этому более высокому самоосознанию общество на самом деле приходит только через науку, а наука не есть дело рук индивида, это прежде всего явление социальное, безличное.

Очевидно, что права, которые я таким образом признаю за разумом, весьма значительны. Но необходимо объясниться по поводу слова «разум». Если тем самым имеется в виду, что разум в имманентном состоянии содержит моральный идеал, являющийся подлинно моральным идеалом и который разум может и должен противопоставлять тому, чего добивается общество в каждый момент истории, то я скажу, что подобный априоризм основан на произвольном утверждении, которому противоречат все известные факты- Разум, к которому я апеллирую, — это разум, методически применяемый к определенному предмету, а именно к моральной реальности настоящего и прошлого для того чтобы узнать, что она собою представляет, и выводящий затем из этого теоретического исследования практические следствия. Разум, понимаемый таким образом, — это просто наука, в данном случае наука о моральных фактах. Все мои усилия направлены как раз на то, чтобы вывести мораль из субъективизма чувств, в котором она застряла и который представляет собой одну из форм или эмпиризма, или мистицизма — два родственных друг другу образа мышления.

Впрочем, высказываясь таким образом, я отнюдь не хочу сказать, что мы можем реформировать мораль только тогда, когда наука достаточно развита для того, чтобы рекомендовать нам полезные реформы. Очевидно, что нужно жить теперь и что часто мы должны опережать науку. В этом случае мы действуем как можем, пользуясь рудиментами научных знаний, которыми мы располагаем, дополняя их нашими впечатлениями, ощущениями и т. п. Правда, мы подвергаемся тогда большему риску, но иногда рисковать необходимо. Все, что я хочу доказать, — это то, что позиция, которую я считаю возможной принять в процессе исследования моральных фактов, не обрекает меня на нечто вроде безропотного оптимизма...

Г-н Дарлю выдвигает в качестве само собой разумеющегося положение о том, что существует бесконечно больше явлений в сознании «индивида, чем в самом сложном и современном обществе». Должен признаться, что мне представляется очевидным прямо противоположное. Совокупность интеллектуальных и моральных благ, образующих цивилизацию в каждый момент истории, имеет своим обиталищем сознание коллектива, а не индивида. Каждому из нас удается усвоить лишь некоторые фрагменты наук, испытать лишь некоторые эстетические впечатления. Но именно в обществе и через общество существуют наука и искусство во всей их полноте. Говорят о моральном богатстве индивида. Но из многочисленных моральных течений, которые будоражат нашу эпоху, каждый из нас замечает только одно, то, которое пересекает нашу индивидуальную среду, и к тому же мы имеем о нем довольно смутное и поверхностное представление. Насколько же моральная жизнь общества, с ее всякого рода стремлениями дополняющими друг друга или сталкивающимися между собой, богаче и сложнее! Но мы ничего почти не знаем об этой напряженной деятельности, которая бурлит вокруг нас...

Среди всех правил морали те правила, которые касаются идеала индивида, — это одновременно те, социальное происхождение которых установить легче всего. Человек, которым мы стремимся быть, — это человек нашего времени и нашей среды. Безусловно, каждый из нас своеобразно окрашивает этот общий идеал, отмечает его своей индивидуальностью, точно так же, как каждый из нас по-своему осуществляет милосердие, справедливость, патриотизм и т. п. Но в данном случае роль индивида настолько незначительна, что все люди одной и той же группы соединяются именно в этом идеале; именно она главным образом создает их моральное единство. Римлянин формировал свой идеал индивидуального совершенства в тесной связи с устройством римского государства, точно так же, как мы формируем наш подобный идеал в связи со структурой наших современных обществ. Думать, что мы свободно породили его в глубине нашей души, — это довольно серьезное заблуждение.

III. Чувство обязанности. Священный характер морали*

* Ответ на замечание г-на Жакоба. — Прим. ред.

Чувство обязанности беспрерывно изменяется, и если терять из виду эту изменчивость, то временами можно подумать даже, что оно исчезает просто потому, что меняется. Именно это происходит теперь в нашем французском обществе. Я поражен тем, что в настоящее время во многих сознаниях преобладает другой аспект морали, аспект желаемости. Можно уловить причины этого.

В самом деле, для того чтобы чувство обязанности полностью проявилось, необходимо, чтобы существовала твердо установленная, непререкаемая мораль. А теперь традиционная мораль подорвана, и никакая другая не сформировалась, чтобы занять ее место. Старые обязанности потеряли свою власть, и мы не видим пока ясно и определенно, каковы наши новые обязанности. Противоположные идеи разделяют умы. Мы переживаем период кризиса. Неудивительно поэтому, что мы не ощущаем столь же повелительных моральных правил, как в прошлом; они не могут казаться нам столь же возвышенными, поскольку они отчасти не существуют. Из этого следует, что мораль представляется нам не столько как кодекс обязанностей, не как четким образом обязывающая нас дисциплина, сколько как привлекающий нас идеал, различаемый, но еще не очень определенный. Движущая сила моральной жизни состоит не столько в чувстве уважения к безусловному императиву, сколько в чем-то вроде стремления к цели возвышенной, но смутной. Но мы вновь видим, что нам следует относиться с недоверием к выводам, которые соблазнительно делать на основе столь кратковременного и поверхностного опыта.

Но после этих замечаний я подхожу к сути вопроса, заданному мне господином Жакобом.

Да, конечно, я считаю необходимым сохранять священный характер морали, и не потому, что это, на мой взгляд, отвечает тому или иному стремлению, которое я разделяю или ощущаю, а потому, что это дано мне в фактах. Учитывая, что мораль повсюду в истории предстает как несущая на себе печать религиозности, невозможно, чтобы она полностью утратила эту особенность, иначе она перестала бы быть самой собой. Факт не может лишиться одного из своих существенных атрибутов, не изменив свою природу. Мораль не была бы больше моралью, если бы в ней не оставалось ничего религиозного. К тому же ужас, внушаемый нам преступлением, во всех отношениях подобен тому ужасу, который святотатство внушает верующим; а уважение, внушаемое нам человеческой личностью, очень трудно отличить, за исключением каких-то нюансов, от уважения, которое приверженец любой религии испытывает к вещам, являющимся с его точки зрения священными. Но это священное, на мой взгляд, может "Ыть выражено, и я стараюсь его выразить в светских понятиях. И в этом, в общем, состоит отличительная черта моей позиции, место того чтобы игнорировать и отрицать вместе с утилитаристами то религиозное, что есть в морали, вместо того чтобы ипостазировать эту религиозность в форме трансцендентного существа вместе со спиритуалистской теологией, я берусь перевести ее на рациональный язык, не лишая ее при этом ни одной из ее специфических характеристик. Вы можете заметить, что с этой точки зрения сделанное вами возражение бьет мимо цели, так как по отношению к тому священному, существование которого я утверждаю, мое светское мышление полностью сохраняет свою независимость.

Но возможно ли осуществить подобное начинание? Не будет ли оно скорее, как вы, по-видимому, думаете, противоречиво в своей основе?

Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо несколько более четко определить это понятие о священном; при этом я не надеюсь так просто, мимоходом, дать ему строгое определение. Но здесь возможно, по крайней мере, зафиксировать некоторые признаки, позволяющие мне объяснить свою точку зрения.

Прежде всего я хочу заметить, что вы, по-видимому, отождествили понятие священного с идеей обязанности, с категорическим императивом. На этом отождествлении нужно было бы специально остановиться. Понятие императива совсем не является подлинным признаком того религиозного, что есть в морали. Как раз наоборот, можно показать, что чем больше мораль религиозна в своей основе, тем менее заметна идея обязанности. Очень часто санкции, применяемые за нарушение ритуальных предписаний, весьма схожи с теми, которые применяются за нарушение правил гигиены. Неосмотрительный человек, вступивший в опасный контакт, заражается болезнью, которая логически следует из этого контакта. Точно так же непосвященный, коснувшийся недозволенной священной вещи, обращает против себя опасную силу, вызывающую болезнь и смерть его тела. Существует религиозная профилактика, напоминающая в ряде моментов профилактику медицинскую. Поэтому мораль близка религии прежде всего не своей обязательной стороной.

Священное, как я уже, впрочем, сказал в своем сообщении, — это главным образом то, что располагается отдельно, что отделено. Для него характерно то, что оно не может, не перестав быть самим собой, смешиваться со светским. Всякое смешение, даже любой контакт, имеет своим следствием его профанацию, осквернение, т. е. лишение его всех основополагающих атрибутов. Но это отделение не располагает на одной и той же плоскости два разряда вещей, отделенных подобным образом; об этом свидетельствует качественное различие, существующее между священным и светским, то, что между ними нет общей меры, то, что они радикально разнородны, несоизмеримы, то, что ценность священного несравнима с ценностью светского.

Если это так, то почему не могут существовать несоизмеримые светские ценности? Если они существуют, — значит, они священные. Вот каким образом мораль может содержать в себе нечто религиозное.

Но то, что моральные явления соответствует этому определению, то, что они несоизмеримы с другими явлениями природы, мне представляется бесспорным. Это факт. Общественное сознание не допускает и никогда не допускало, чтобы можно было законно уклоняться от выполнения долга по чисто утилитарным соображениям, или же, если ему случается снисходить до подобной терпимости, то лишь при условии, что оно с помощью какой-нибудь казуистики скрывает от самого себя допускаемое им противоречие. Вот почему в морали существует священное. Но перед лицом этого священного разум отнюдь не должен отрекаться от своих прав. Вполне правомерно стремиться исследовать, как происходит, что мы предписываем этот священный характер некоторым объектам или актам; откуда проистекает существование мира, отделенного и особого, мира представлений sui generis; чему в реальности соответствуют эти представления. Именно на этот вопрос я и пытаюсь ответить. Можно даже пойти дальше и спросить себя: не обладают ли безосновательно, неподобающе признаком священности те или иные объекты и образы действий, не происходит ли это вследствие пережитков или анормальных обстоятельств; или же, наоборот, не предназначены ли некоторые другие объекты и образы действий, лишенные этого признака теперь, согласно имеющимся аналогиям, вновь обрести его в будущем и т. д.? Разум, таким образом, полностью сохраняет свою свободу, видя в то же время в моральной реальности нечто священное, устанавливающее различие между моралью и экономическими, индустриальными и пройми техническими навыками, с которыми смешивается позиция ходячего утилитаризма.

Наука, о которой я говорю, — это не социология в общем смысле, и я не хочу сказать, что из исследований относительно структуры обществ, их экономической, политической организации и т. п. можно извлечь практические моральные выводы. Единственная наука, которая может обеспечить пути, ведущие к этим суждениям о моральных явлениях, — это особая наука о моральных фактах. Чтобы оценить мораль, нам необходимо исходить из данных, почерпнутых из моральной реальности как прошлого, так и настоящего. Безусловно, я убежден, что эта наука о моральных фактах является социологической наукой, но это совершенно особая отрасль социологии. Свойство sui generis, которое я признал за моралью, не позволяет допустить, что она может выводиться из того, что ею не является. Безусловно, моральные факты связаны с другими социальными фактами, и речь не может идти о том, чтобы от них абстрагироваться, но моральные факты образуют в социальной жизни особую сферу, и практические рассуждения, относящиеся к этой сфере, могут выводиться только из тех теоретических построений, которые относятся к тому же самому разряду фактов.

На предложение г-на Брюнсвика определить прогресс цивилизации как состоящий в том, что он позволяет «свободе индивидов все более широко осуществлять свое право на повторное овладение материальной структурой общества» г-н Дюркгейм отвечает:

Это выражение «повторное овладение» мне кажется очень неточным; речь идет, скорее, о завоевании, осуществленном благодаря обществу. Права и свободы внутренне не присущи природе индивида как такового. Проанализируйте эмпирически данного человека, и вы не найдете в нем того священного характера, которым он наделен в настоящее время и который присваивает ему те или иные права. Этот характер человеку придает общество. Именно оно освящает индивида; оно создает из него явление, уважаемое прежде всего остального. Поэтому прогрессирующее освобождение индивида предполагает не ослабление, а трансформацию социальной связи. Индивид не отрывается от общества; он привязывается к нему иначе, чем в былые времена, и это происходит потому, что оно его воспринимает и стремится к нему не так, как это было когда-то.

Индивид подчиняется обществу, и это условие его освобождения. Освободиться для человека — значит вырваться из-под воздействия сил физических, слепых, лишенных интеллекта; но он может достигнуть этого, только противопоставив им великую интеллектуальную силу, под защитой которой он находится, — это общество. Оказываясь под его покровительством, человек в известной мере ставит себя в зависимость от него; но эта зависимость носит освободительный характер. И в этом нет никакого противоречия.

IV. Моральный авторитет коллектива*

* Ответ на замечание г-на Малопера. — Прим. ред.

Я не сказал, что моральный авторитет общества проистекает из его роли как морального законодателя, что было бы абсурдно. Я сказал прямо противоположное, а именно, что оно предназначено играть эту роль законодателя потому, что оно наделено в наших глазах основательным моральным авторитетом. Выражение «моральный авторитет» противостоит выражению «материальный авторитет», физическому превосходству. Моральный авторитет — это психическая реальность, сознание, но более высокое и разностороннее, чем наше; мы чувствуем, что наше сознание зависит от него. Я показал, как общество обнаруживает это свойство, поскольку оно есть источник и средоточие всех интеллектуальных благ, образующих цивилизацию. Именно из общества к нам приходит все существенное в нашей умственной жизни. Наш индивидуальный разум есть то и стоит того, что есть и чего стоит тот коллективный и безличный разум, которым является наука, представляющая собой прежде всего социальное явление и вследствие, как она создается, и вследствие, как она сохраняется. Наши эстетические способности, изысканность нашего вкуса зависят от искусства — социального явления в той же мере, что и предыдущее. Обществу мы обязаны нашей властью над вещами, составляющей неотъемлемую часть нашего могущества. Именно оно освобождает нас от власти природы. Разве не естественно поэтому, что мы представляем его себе как более высокое психическое существо, чем то, которым являемся мы и из которого проистекает последнее? Мы понимаем, следовательно, что когда оно требует от нас тех малых или больших жертв, которые образуют ткань моральной жизни, мы почтительно склоняемся перед ним.

Верующий поклоняется Богу, потому что верит, что он происходит от Бога, особенно от его духовной сути, от его души.

У нас имеются те же основания испытывать это чувство к коллективу.

Я не знаю, что такое идеальное, абсолютное совершенство, поэтому не призываю вас воспринимать общество как идеально совершенное. Я не приписываю ему даже относительное совершенство, так же, как и нам самим; об этом речь не идет. У него есть свои слабости, но у него есть и величие. Чтобы его любить и уважать, нам нет необходимости представлять его себе иначе, чем оно есть на самом деле. Если бы мы могли любить и уважать только то, что идеально совершенно, предположив, что это выражение имеет достаточно определенный смысл, то и сам Бог не мог бы быть объектом подобных чувств, так как именно от него происходит мир, а мир полон несовершенств и безобразий.

Правда, об обществе принято довольно часто говорить пренебрежительно. В нем видят лишь буржуазную полицию, охраняющего его жандарма. Это значит проходить мимо самой богатой и сложной моральной реальности, которую нам дано наблюдать эмпирически, даже не замечая ее.

Бесспорно, с точки зрения нашего теперешнего морального сознания, полная, цельная нравственность, полная настолько, насколько мы можем ее воспринять, означает, что когда мы сообразуемся с каким-нибудь моральным правилом, мы не только хотим ему следовать, но мы хотим также и самого правила, что возможно только в том случае, если мы понимаем доводы, на которых базируется правило, и если мы считаем их обоснованными. Но следует признать, что это некий идеальный предел, от которого в действительности мы бесконечно далеки, какого бы понимания морали у нас ни было. До сих пор мы не знаем (а признаться в этом неведении в наших школах гораздо лучше, чем давать те упрощенные и зачастую ребяческие объяснения, которые слишком часто обманывали любознательность детей), мы совершенно не знаем не только исторических причин, но и телеологических соображений, обосновывающих в настоящее время большинство наших моральных институтов. Стоит только отказаться от абстрактных дискуссий, на которых слишком часто задерживаются теории морали, как мы сразу чувствуем, что причины семьи, брака, права собственности и т. д., как в их нынешних формах, так и в новых формах, которые эти институты призваны обрести, невозможно понять, не принимая во внимание всю ту социальную атмосферу, изучение которой едва началось. Таким образом, в этом вопросе все школы находятся в одинаковом положении. Здесь существует desideratum* морального сознания, который я отнюдь не игнорирую, но который все мы в нашем теперешнем состоянии пока не можем удовлетворить, по крайней мере, более или менее обоснованно. Используемый мною метод никоим образом не ставит меня в более низкое положение, если только не считать преимуществом попытки закрывать глаза на трудности задачи. Я думаю даже, что только этот метод позволит постепенно решить ее.

* Желаемое (лат.). То неизвестное, что было бы желательно узнать. — Прим. ред.

V. Философия и моральные факты*

* Ответ на замечание г-на Вебера. — Прим. ред.

Вы задаете мне, в сущности, два вопроса: 1) почему я отбрасываю теории философов; 2) откуда я возьму те моральные факты, которые намерен изучить.

Отвечу сначала на первый вопрос.

Ваше сравнение между философом-моралистом, с одной стороны, и физиком или астрономом — с другой, сравнение, на котором базируется вся ваша аргументация, представляется мне ошибочным. Конечно, если бы я хотел получить сведения из области астрономии, я бы обратился к астроному, а не к обычному человеку, ничего в этом не понимающему. Но дело в том, что астрономия — это наука, роль которой, весь смысл существования которой в том, чтобы адекватно, объективно выражать астрономическую реальность. Совершенно иную цель во все времена имело моральное теоретизирование философов. Оно никогда не ставило перед собой цель точно выразить определенную моральную реальность, ничего к ней не прибавляя, ничего от нее не убавляя. Стремление философов скорее состояло в конструировании новой морали, отличной, иногда в существенных вопросах, от той, которой придерживались их современники или предшественники. Они были преимущественно революционерами и иконоборцами. Но задача, которую я перед собой ставлю, заключается в том, чтобы узнать, в чем состоит или состояла мораль, не так как ее понимает или понимала такая-то философская индивидуальность, а так, как она была пережита человеческими коллективами. С этой точки зрения учения философов не имеют большого значения.

Если бы физика нравов и права в том виде, как мы пытаемся ее создавать, была достаточно развита, она могла бы по отношению к моральным фактам играть ту же роль, что астрономия по отношению к астрономическим явлениям; именно к ней уместно было бы обращаться, чтобы узнать, что такое моральная жизнь. Но эта наука о морали только зарождается, а теории философов столь мало с ней связаны, их цель настолько далека от нее, что они, наоборот, почти единодушны в этом способе понимания и исследования моральных фактов. Они не могут поэтому принести ту же пользу.

Впрочем, было бы ошибочным полагать, что я полностью исключаю значение этих теорий; я отвергаю только своего рода привилегированное положение и особое преимущество, которые им слишком часто приписывают. Они также являются фактами, притом поучительными; они также осведомляют нас о том, что происходит в моральном сознании эпохи; следовательно, их необходимо принимать во внимание. Я отказываюсь лишь допускать, что они особенно выдающимся образом выражают моральную истину, подобно тому, как физика или химия выражают истину относительно фактов физико-химического порядка.

Ваше противопоставление морального факта и религиозного факта мне представляется неприемлемым. Вряд ли существует такой обряд, каким бы материальным он ни был, который бы не сопровождался какой-нибудь более или менее организованной системой представлений, призванных его объяснить, обосновать, так как человек испытывает потребность понимать то, что он делает, довольствуясь при этом иногда не очень глубокими объяснениями. В этом часто заключается смысл существования мифов. Если поэтому вы допускаете, что можно понять религиозный факт вне теорий, пытающихся его объяснить, то почему с моральным фактом дело должно обстоять иначе?

Я не думаю, впрочем, что вы можете отрицать тот факт, что существует и всегда существовала моральная реальность вне сознаний философов, пытающихся ее выразить. Все мы практически осуществляем эту мораль, не заботясь чаще всего о тех доводах, которые приведут философы, чтобы обосновать ее. Доказательство этого состоит в том затруднении, которое бы мы часто испытывали, если бы от нас требовалось убедительное и рациональное обоснование соблюдаемых нами моральных правил.

Остается узнать, как, какими методами можно постичь эту моральную реальность. Вопрос этот, безусловно, тонкий, но в нем нет ничего неразрешимого. Существует, прежде всего, значительное множество моральных идей и максим, которые вполне доступны; это те из них, которые приняли письменную форму, которые выкристаллизовались в виде юридических формул. Наибольшая часть семейной морали, договорной морали, обязательственной морали, все идеи, относящиеся к великим основополагающим формам долга, выражаются в праве. Здесь уже имеется обширное поле для наблюдений, которого вполне и надолго хватит для наших научных устремлений. Когда мы немного обработаем это еще мало исследованное поле, мы перейдем к другому. Я не отрицаю, впрочем, что существуют моральные обязанности и идеи, которые не вписываются в закон, но мы можем изучать их другими средствами. Пословицы, истины народной мудрости, некодифицированные обычаи также являются источниками информации. Литературные произведения, концепции философов, моралистов (вы видите, что я их не исключаю) дают нам сведения о стремлениях, которые еще только ищут себя; они дают нам возможность пойти глубже в анализе обыденного сознания, вплоть до тех глубин, где вырабатываются смутные течения, еще не достаточно хорошо осознающие сами себя. И конечно, можно обнаружить, что эти средства несколько грубоваты и не улавливают все тонкости и нюансы моральной реальности, но всякая наука находится в таком положении, когда она делает первые шаги. Необходимо сначала ударами топора прорубить несколько широких улиц, благодаря которым прольется немного света в этом девственном лесу моральных и, шире, социальных фактов.

VI. Субъективное представление о морали*

* Ответ на замечание г-на Рауха. — Прим. ред.

В самом начале я сказал, что следует различать два одинаково Реальных аспекта морали: 1) с одной стороны, объективную мораль, состоящую в совокупности правил и образующую мораль группы; 2) являющийся совершенно субъективным способ, которым каждое индивидуальное сознание представляет себе эту мораль.

В самом деле, хотя существует мораль группы, общая для всех составляющих ее людей, каждый человек имеет свою собственную мораль; даже там, где существует наиполнейший конформизм, каждый индивид создает себе отчасти свою мораль. В каждом из нас существует внутренняя моральная жизнь, и нет такого индивидуального сознания, которое бы точно выражало общее моральное сознание, которое бы частично с ним не расходилось. С этой точки зрения, как я уже отмечал, каждый из нас какими-то сторонами аморален. Я, следовательно, далек от того, чтобы отрицать существование этой внутренней моральной жизни; я не спорю даже с тем, что ее можно успешно изучать; но эта область находится вне наших исследований; я сознательно оставляю ее в стороне, по крайней мере, в настоящий момент.

Но именно эту область затронул г-н Раух, и на основе рассмотрения нескольких индивидуальных моральных сознаний он приходит к выводу, который представляется мне весьма спорным. Он исходит из следующего факта: наблюдая то, как действуют некоторые индивиды (ученые, художники), он констатирует, что они рассматривают известные обязанности, которым они повинуются, как абсолютно внесоциальные. Отсюда г-н Раух заключает, что действительно существуют обязанности, не зависящие от коллективной жизни и рождающиеся непосредственно из отношений человека с миром. Но, прежде всего, я не понимаю, почему г-н Раух берет свои примеры из специфической среды ученых и художников. В действительности подобный взгляд является наиболее распространенным. Существует лишь небольшое число индивидов, чувствующих, что их обязанности имеют социальное происхождение. Большинство же создает себе о них совершенно иное представление, и отсюда проистекает сопротивление, с которым сталкивается излагаемая мной идея.

Остается выяснить теперь, не является ли это представление иллюзией. Г-н Раух попытался доказать, что социологическое объяснение этих обязанностей невозможно. Я не стану детально обсуждать это доказательство, потому что, как мне представляется, оно противоречит хорошо известному принципу, согласно которому не существует негативного опыта. Я понимаю, что можно доказать ошибочность предложенного объяснения. Но мне трудно понять, как можно a priori ставить цель не получать объяснения, которого не дано, объявлять, что оно невозможно в какой бы то ни было форме.

вернуться к содержанию
вернуться к списку источников
перейти на главную страницу

Релевантная научная информация:

  1. Ответы на возражения* - Социология
  2. 8.2. Источники и факторы формирования содержания школьного образования - Педагогика
  3. ОПРЕДЕЛЕНИЕ МОРАЛЬНЫХ ФАКТОВ* - Социология
  4. Обсуждение тезисов - Социология
  5. Хайдеггер М. ЧТО ЭТО ТАКОЕ – ФИЛОСО-ФИЯ? - Философия
  6. Соловьев В. С. РУССКАЯ ИДЕЯ - Философия
  7. Нагарджуна РАССМОТРЕНИЕ РАЗНОГЛАСИЙ - Философия
  8. Бердяев Н. А. «СМЫСЛ ТВОРЧЕСТВА» И ПЕРЕЖИВАНИЕ ТВОРЧЕСКОГО ЭКСТАЗА - Философия
  9. § 2. СОДЕРЖАНИЕ МЕЖДУНАРОДНОГО ЧАСТНОГО ПРАВА - Международное частное право
  10. § 1. ПОНЯТИЕ АРБИТРАЖА И ВИДЫ ТРЕТЕЙСКИХ (АРБИТРАЖНЫХ) СУДОВ - Международное частное право
  11. Глава 16. РОССИЯ ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XVIII в. ПРОСВЕЩЕННЫЙ АБСОЛЮТИЗМ ЕКАТЕРИНЫ ВЕЛИКОЙ - Исторические науки
  12. ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ ЗАДАЧИ И ВАРИАНТЫ ИХ РЕШЕНИЯ - Педагогика
  13. ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ СИТУАЦИИ - Педагогика
  14. Питирим Сорокин. ПРЕДМЕТ СОЦИОЛОГИИ И ЕЕ ОТНОШЕНИЕ К ДРУГИМ НАУКАМ* - Социология
  15. ЯВЛЕНИЕ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ КАК КОЛЛЕКТИВНОЕ ЕДИНСТВО* - Социология
  16. Джонатан Тернер. АНАЛИТИЧЕСКОЕ ТЕОРЕТИЗИРОВАНИЕ* - Социология
  17. Рэндалл Коллинз. СОЦИОЛОГИЯ: НАУКА ИЛИ АНТИНАУКА?1* - Социология
  18. Энтони Гидденс. НОВЫЕ ПРАВИЛА СОЦИОЛОГИЧЕСКОГО МЕТОДА* - Социология
  19. Пьер Бурдье. ОПЫТ РЕФЛЕКСИВНОЙ СОЦИОЛОГИИ* - Социология
  20. Глава 16. НАУКА КАК УНИВЕРСАЛЬНАЯ КУЛЬТУРНАЯ СИСТЕМА - Культурология

Другие научные источники направления Социология:

    1. С. П. Баньковская. Теоретическая социология: Антология: В 2 ч. . 2002