II

Аспект бесконечности составляет принцип априорности, противоположной эмпиричности,— к его рассмотрению мы теперь переходим.

Выступление эмпирического мнения с его смешением многообразного и простого в понятии освобождено в абсолютном понятии или в бесконечности от колебаний, и неполное разделение тем самым решено.

При абстракции низкого уровня в системах, которые именуются антисоциалистическими и полагают бытие единичного в качестве первого и наивысшего, бесконечность в качестве абсолютности субъекта, правда, также выделена — в эвдемонистическом 6 учении вообще, в естественном праве особенно; однако она не доведена до уровня чистой абстракции, которую она обрела в идеализме Канта или Фихте.

Здесь не место заниматься природой бесконечности и ее многообразными модификациями. Ибо, будучи принципом движения и изменения, ее сущность есть не что иное, как непосредственная противоположность самой себя. Или она есть отрицательное абсолютное, абстракция формы, которая, будучи чистым тождеством, есть непосредственно чистое нетождество или абсолютное противоположение; будучи чистой идеальностью,— есть столь же непосредственно чистая реальность; будучи бесконечным,— есть абсолютно конечное; будучи неопределенным,— есть абсолютная определенность. Абсолютный переход в противоположное, который составляет ее сущность, и исчезновение всякой реальности в ее противоположности могут быть остановлены только тем, что одна его сторона, а именно реальность, или существование противоположенного, фиксируется эмпирически, абстрагируется от противоположного, от ничтожества этого существования. В этом реально противоположенном одна сторона — многообразное бытие или конечность; ей противостоит бесконечность в качестве отрицания множества, позитивно — в качестве чистого единства; и конституированное таким способом чистое понятие дает в этом единстве то, что было названо чистым разумом. Отношение же чистого единства к противостоящему ему многообразному сущему само есть такая же двойная связь, либо позитивная — связь существования обоих, либо их уничтожение. Однако и это существование, и это уничтожение следует понимать как частичное; ибо если существование обоих было бы абсолютным, не было бы вообще п их связи, а если бы было положено уничтожение обоих, то не было бы их существования. Это частичное существование и частичное отрицание обоих — «противоположение делимого я делимому пе-я в я», т. е. именно поэтому также в частичной связи,— составляет абсолютный принцип этой философии. В первой, позитивной, связи чистое единство именуется теоретическим, в отрицательной связи — практическим разумом. И поскольку во втором случае отрицание про- тивоположепня есть первое, следовательно, единство есть более прочно существующее, в первом же случае существование противоположности есть первое, следовательно, множество — сначала и более прочно существующее, то практический разум являет себя здесь в качестве реального, теоретический же — в качестве идеального.

Совершенно очевидно, что это определение полностью принадлежит противоположности и явлению. Ибо чистое единство, положенное в качестве разума, правда, отрицательно, идеально, если противоположенное, множество, тем самым неразумное, имеет безусловное существование; так же как и это единство являет себя более прочно существующим и более реальным, если множественное положено в качестве отрицаемого или скорее в качестве того, что положено для отрицания.

Неразумная множественность, природа, противополагаемая разуму как чистому единству, неразумна только потому, что она положепа как лишенная сущности абстракция множественного, тогда как разум, напротив, положен как лишенная сущности абстракция единого. Рассмотренная, однако, сама по себе, эта множественность есть такое же абсолютное единство одного и многого, как и это единство. Природа же (или теоретический разум), которая есть многое, в качестве абсолютного единства одного и многого должна быть, напротив, определена как реальный разум; нравственная природа, которая есть единство в качестве абсолютного единства одного и многого,— как идеальный разум; ибо в противоположении реальность есть в множестве, идеальность — в единстве.

Поэтому в том, что именуется практическим разумом, следует познавать только формальную идею тождества идеального и реального, п эта идея должна была бы быть в подобных системах точкой абсолютной иидпф- ференцин. Однако идея не выходит из дифференции, а идеальное не достигает реальности; ибо, несмотря на то что в этом практическом разуме идеальное и реальное тождественны, реальное остается тем не менее только противоположным. Это реальное существенно положено вне разума и лишь в дифференции по отношению к этому реальному есть практический разум; его сущность постигается как каузальное отношение с множеством — как тождество, находящееся под абсолютным воздействием дифференции и не выступающее из явления. Эта наука о нравственном, утверждающая абсолютное тождество идеального и реального, не действует согласно своему утверждению, и ее нравственный разум есть в истине и в своей сущности не-тождество идеального и реального.

Выше нравственный разум был определен как абсолютное в форме единства и тем самым, поскольку он сам был положен как определенность, он как будто в этом определении столь же существенно непосредственно положен вместе с противоположностью. Различие заключается, однако, в том, что истинная реальность и ее абсолютность совершенно свободны от этой противоположности природе и что истинная реальность есть абсолютное тождество идеального и реального. Абсолютное познается в соответствии с его идеей в качестве этого тождества дифферентных сторон — определенность одной стороны состоит в том, что она — единство, другой — в том, что она — множество. И эта определенность идеальна, т. е« она — только в бесконечности: в соответствии с вышепо- казанным ее понятием. Эта определенность в такой же степени снята, как положена; каждая из этих опреде- ленностей — как единство, так и множество, составляющие в своем тождестве абсолютность, сама есть единство одного и множества. Однако та, идеальное определение которой — множество, есть существование противоположенных, положительная реальность, и поэтому ей самой необходимо противоположное двойное отношение. Поскольку в ней существует реальное, ее тождество относительно, и это относительное тождество противоположенных есть необходимость; поскольку она есть в днф- ференции, и само ее отношение или тождество отношения должно быть чем-то дифферентным; в нем должно быть первым как единство, так и множество; это двойное отношение определяет двойную сторону необходимости или явления абсолютного.

Поскольку это двойное отношение падает на множество,— в том случае, если единство дифферентных сторон, которое находится на другой стороне и в котором сняты реальность илп множество, мы называем индиффе- ренцией,— абсолютное есть единство индифферепции и отношения; и поскольку оно двойное, явление абсолютного определено как единство индифференции и того отношения или того относительного тождества, в котором множественное есть первое, положительное,— и как единство индифференции и того отношения, где единство есть первое и положительное. В первом случае это физическая, во втором — нравственная природа. Поскольку ин- дифференция или единство есть свобода, а отношение или относительное тождество — необходимость, то каждое из этих двух явлений есть единение и индифференция свободы и необходимости. Субстанция абсолютна и бесконечна, в предикате «бесконечность» содержится необходимость божественной природы или ее явление, и эта необходимость выражает себя как реальность именно в двойном отношении. Каждый из обоих атрибутов сам выражает субстанцию, он абсолютен и бесконечен или есть единство индифференцип и отношения. Внутри отношения же их различие положено таким образом, что для одних множественное, для других единение есть первое или повернутое против другого. Поскольку же в нравственной природе, даже в ее отношении, единство есть первое, она и в этом относительном тождестве, т. е. в ее необходимости, свободна. Поскольку относительное тождество не снимается вследствие того, что единство есть первое, эта вторая свобода определена таким образом, что необходимое, правда, есть для нравственной природы, по положено отрицательно.

Если бы мы изолировали эту сторону относительного тождества и признали в качестве сущности нравственной природы не абсолютное единство индифференцни и этого относительного тождества, а аспект отношения или необходимости, то мы оказались бы на той точке зрения, согласно которой сущность практического разума определяется либо как обладающая абсолютной каузальностью, либо как свободная (а необходимость как отрицательная), но именно поэтому положенная; тем самым эта свобода не выходит из дифференции, отношение или относительное тождество принимается за сущность, и только абсолютное постигается как отрицательно абсолютное или как бесконечность.

Эмпирическое и распространенное высказывание, благодаря которому это представление, рассматривающее нравственную природу лишь в аспекте ее относительного тождества, кажется таким убедительным, заключается в том, что реальное, именуемое чувственностью, склонностями, способностью желать и т. д. (момент множественности в отношении) и разум (момент чистого единства в отношении) не совпадают (момент противоположности единства и множества), и что разум состоит в том, чтобы желать, исходя из собственной абсолютной деятельности и автономии, ограничивая чувственность и господствуя над ней (момент определенности этого отношения, согласно которому единство или отрицание множества в нем первое). Реальность этого представления основывается на эмпирическом сознании и общем для всех опыте, который заключается в том, что каждый обнаруживает в себе как это расхождение, так и это чистое единство практического разума или абстракции я.

Об отрицании этой точки зрения не может быть и речи. Выше она определена как сторона относительного тождества бытия бесконечного в конечном. Следует, однако, заметить, что это — не абсолютная точка зрения, в которой было бы ясно доказано, что отношение есть лишь одна сторона, и изолирование его — нечто одностороннее и что, поскольку нравственность есть нечто абсолютное, названная точка зрения не есть точка зрения нравственности, что в ней не содержится нравственность. Что же касается ссылок на обычное сознание, то в нем столь же необходимо должна присутствовать сама нравственность, как п та точка зрения, которая (поскольку отношение положено изолированно, само по себе, в качестве в-себе- сущего, а не в качестве момента) есть принцип безнравственности. Эмпирическое сознание эмпирично потому, что моменты абсолютного являют себя в нем разбросанными, рядом друг с другом, следуя друг за другом, расщепленными; однако, если бы нравственность в нем вообще отсутствовала, опо бы пе было и обычным сознанием. Названная выше формальная философия могла произвести выбор из этих многообразных явлений нравственного и безнравственного, имеющихся в эмпирическом сознании; и не вина обычного сознания, а вина философии, если она выбрала явление безнравственного и предположила, что обладает истинно абсолютным, имея отрицательную абсолютность или бесконечность.

На изображении того, на что способна эта отрица^ тельная абсолютность, покоится система практической фн лософии; и мы вынуждены остановиться на главных мо ментах этой ложной попытки показать истинно абсолютное в отрицательной абсолютности.

Сразу же обнаруживается, что, поскольку сущность практического разума составляет чистое единство, о системе нравственности не может быть и речи, что не воз-, можно даже установление многочисленных законов; ибо то, что выходит за пределы чистого понятия или (поскольку чистое понятие в той мере, в какой оно отрицает множественность, т. е. полагается как практическое, есть обязанность) что выходит за пределы чистого понятия обязанности и абстракции закона, уже не принадлежит этому чистому разуму. Кант, установивший эту абстракцию понятия в ее абсолютной чистоте, очень хорошо понимает, что практический разум полностью лишен материи законов и способен установить в качестве наивысшего закона только форму пригодности максимы произвола. Максима произвола имеет содержа- ыне и включает в себя определеппость: чистая же воля, напротив, свободна от определенностей; абсолютный закон практического разума заключается в том, чтобы возвести эту определенность в форму чистого единства, а выражение этой определенности, заключенной в форму, есть закон. Если возможно ввести определенность в форму чистого понятия, если она не снимет себя посредством этой формы, то она оправдана и посредством отрицательной абсолютности сама стала абсолютной, законом и правом или долгом.

Однако материя максимы остается тем, что она есть, определенностью или единичностью; а всеобщность, сообщившая ей возможность быть принятой в форму, есть, следовательно, только аналитическое единство. И если сообщенное этой определенности единство высказано в каком-либо положении только в качестве того, что оно есть, то это положение аналитпчно, это — тавтология. В создании тавтологий и состоит по существу высокая способность к автономии законодательства, присущая чистому практическому разуму. Чистое рассудочное тождество, выраженное теоретически в виде принципа противоречивости, остается в его практической форме тем же самым. Если вопрос: что есть истина, заданный логике и получивший ее ответ, составляет для Канта «смешную картину того, как один доит козла, а другой подставляет решето» 46, то вопрос: что есть право и обязанность, заданный практическому разуму и получивший его ответ, разделяет судьбу первого. Если Кант признает, что общий критерий истины должен быть значимым для познания в целом, независимо от его предмета, что — поскольку при этом необходимо полностью абстрагироваться от содержания познания, а истина касается именно этого содержания — совершенно невозможно и бессмысленно осведомляться о признаке истинности этого содержания познания (ибо признак не должен касаться содержания познания), то тем самым Кант выносит свое суждение о прпнципе долга п права, установленном практическим разумом7. Ибо последний есть абсолютное абстрагирование от материи воли; с помощью содержания полагается гетерономия произвола. Между тем интересно именно знать, что же есть право и долг; ведь спрашивают о содержании нравственного закона, и речь идет только об этом содержании. Однако сущность чистой воли и чистого практического разума и состоит в том, чтобы абстрагироваться от всякого содержания; следовательно, искать в абсолютном практическом разуме нравственное законодательство, которое должно было бы иметь содержание, есть внутреннее противоречивое действие, ибо сущность этой философии заключается в отсутствии какого бы то ни было содержания.

Следовательно, для того чтобы этот формализм мог установить закон, необходимо, чтобы была положена какая-нибудь материя, определенность, составляющая содержание закона; форма же, соединяющаяся с этой определенностью, есть единство, или всеобщность. Основной закон чистого практического разума, согласно которому максима твоей воли должна иметь значимость принципа всеобщего законодательства, озпачает, что любая определенность, составляющая содержание максимы особенной воли, может быть положена в качестве понятия, в качестве всеобщности. Между тем каждая определенность может быть введена в форму понятия и положена как качество; и нет ничего, что таким способом не могло бы быть сделано нравственным законом. Однако каждая определенность есть сама по себе нечто особенное, а не всеобщее; ей противостоит противоположная определенность, и она есть определенность лишь постольку, поскольку та ей противостоит. Обе они могут в равной степени быть мыслимы; и совершенно неопределенно и свободно решение, какая из них будет включена в единство или мыслиться и от которой из них следует абстрагироваться. Если фиксируется одна из них в качестве существующей в-себе-и-для-себя, то другая, правда, уже положена быть не может; но и эта вторая может быть также мыслима, и поскольку эта форма мышления есть сущность, она также может быть высказана как абсолютный нравственный вакон.

Кант показывает, что «самый обыденный рассудок без всякого указания» может совершить эту простую операцию и решить, какая форма максимы подходит или не под- ходит для общего законодательства па примере того, может ли максима «увеличить мое состояние всеми верными средствами» — в том случае, если подобным средством оказывается депозит,— иметь силу и как всеобщий практический закон, содержанием которого было бы: «каждый может отрицать, что он принял на хранение вклад, если это никто доказать не может». Этот вопрос разрешается, по мнению Канта, сам собой, «ибо такой принцип, будучи законом, уничтожил бы сам себя, так как это привело бы к тому, что вообще никто не стал бы отдавать депьги на хранение» 47.

Но какое же противоречие возникает от того, что депозитов больше не будет? Это будет противоречить другим необходимым определенностям, так же как то обстоятельство, что депозит возможен, будет связано с другими необходимыми определенностями и тем самым само станет необходимым. Однако не различные цели и материальные основания, а непосредственная форма понятия должна установить правильность первого или второго предположения. Для формы обе противоположные определенности одинаково безразличны; каждая из нпх может быть постигнута как качество, и это постижение может получить свое выражение в законе.

Если положена определенность собственности вообще, из этого можно вывести лишь являющееся тавтологией положение: собственность есть собственность и ничего более. И такая тавтология есть законодательство этого практического разума: собственность, если есть собственность, должна быть собственностью. Если же положена противоположная определенность, отрицание собственности, то законодательство этого же практического разума приводит к тавтологии: не-собственность есть не-собст- венность; если нет собственности — то, что хочет быть собственностью, должно быть снято.

Между тем интерес ведь состоит именно в том, чтобы доказать необходимость собственности; речь идет только о том, что находится вне возможности этого практического законодательства чистого разума, а именно о том, чтобы решить, какая из этих противоположных определенностей должна быть положена. Однако чистый разум требует, чтобы это было совершено заранее, чтобы одна пз противоположных определенностей была бы заранее положена, и только тогда он может установить свое, теперь уже ненужное, законодательство.

Аналитическое единство и тавтология практического разума не только излишни, но в том применении, которое они получают, и ложны; они должны быть признаны принципом безнравственности. Посредством простого введения определенности в форму единства должна быть, как предполагается, изменена природа ее бытия; и определенность, которая по своей природе имеет в противоположности себе другую определенность, причем каждая из них есть отрицание другой и именно поэтому не есть нечто абсолютное (для функции практического разума безразлично, какая из них, ибо он дает лишь пустую форму), должна посредством этой связи с формой чистого единства сама стать абсолютной, законом и долгом. Между тем там, где определенность и единичность возводится в нечто в-себе-сущее, там положено нечто противоположное разуму, а в отношении нравственности — безнравственность.

Это превращение обусловленного, нереального, в безусловное и абсолютное легко постигнуть в его неправомерности и обнаружить попытки достигнуть цели окольными путями. Определенность, взятая в форму чистого единства или формального тождества, приводит, если определенное понятие выражено в качестве положения, к тавтологии формального положения: определенность А есть определенность А. Форма, или в положении — тождество субъекта и предиката, есть нечто абсолютное, но только негативное или формальное, совершенно не распространяющееся на определенность А; это содержание — нечто совершенно гипотетическое для формы. Абсолютность, содержащаяся в форме этого положения, обретает в практическом разуме совсем иное значение; а именно переносится на содержание, которое по своей природе есть нечто обусловленное; и это неабсолютное, обусловленное, возводится, вопреки его сущности, посредством этого смешения в ранг абсолютного. Создание тавтологии не соответствует практическому интересу; и из-за подобной пустой формы, являющейся вместе с тем единственной силой этого положения, практический разум не стал бы тратить усилия. Дело заключается в том, что с помощью смешения абсолютной формы с обусловленной материей нереальному, обусловленному содержанию обманным путем передается абсолютность формы; и в этом искажении и жонглерстве состоит нерв практического законодательства чистого разума. Положению — собственность есть собственность — вместо его истинного значения — тождество, выраженное этим положением в его форме, абсолютно — придается значение — его материя, т. е. собственность, абсолютна; и таким образом любая определенность может сразу же быть возведена в долг. Произвол может свободно выбирать из противоположных определенностей; и лишь неловкостью можно было бы объяснить, если для какого-либо поступка не было бы найдено должное обоснование, которое имело бы не только форму возможного обоснования,— наподобие того, что мы находим у иезуитов,— а форму права и долга. И этот моральный формализм 8 не выходит за рамки моральных изощрений иезуитов и равного им по приемам эвдемонистического учения.

При этом следует заметить, что введение определенности в понятие постигается таким образом, что это включение выступает как нечто формальное, что определенность должна быть сохранена, следовательно, материя и форма противоречат друг другу, поскольку первая определена, а вторая бесконечна. Если же содержание формы — определенность — было бы действительно отождествлено с единством, то практического законодательства вообще не было бы, а было бы лишь уничтожение определенности. Так, собственность сама непосредственно противоположна всеобщему; будучи отождествлена с ним, она снимается.

Это уничтожение определенности посредством включения ее в бесконечность, всеобщность, и составляет непосредственную трудность для практического законодательства. Ибо если определенность такова, что она сама по себе выражает снятие определенности, то посредством возведения снятия во всеобщее или в состояние снятия уничтожается как определенность, которая должна быть снята, так и само снятие. Следовательно, максима, относящаяся к такой определенности, которая, будучи мыслима во всеобщности, уничтожает себя, не может служить принципом всеобщего законодательства и тем самым неморальна; или: содержание максимы, которое есть снятие определенности, при возведении его в понятие, противоречит самому себе. Если определенность мыслится как снятая, то ее снятие отпадает, если же она должна быть сохранена, то не положено положенное в максиме снятие; следовательно, остается ли определенность или нет, снятие ее в том и другом случае не возможно. Но максима, неморальная по своему принципу (так как она внутренне противоречива), поскольку она выражает снятие определенности, абсолютно разумна и, следовательно, абсолютно моральна; ибо разумное в его отрицательном аспекте есть индифференция определенностей, снятие обусловленного. Так, определенность — помогать бедным — выражает снятие определенности, которая есть бедность. Максима, содержание которой есть эта определенность, проверенная посредством возведения ее в принцип всеобщего законодательства, окажется ложной, так как она сама себя уничтожает. Если мыслится, что все должны помогать бедным, то либо бедных вообще не останется, лчбо есть только бедные; в последнем случае нет никого, кто мог бы оказать им помощь, и поэтому в обоих случаях помощь отпадает. Следовательно, максима, мыслимая как всеобщая, сама себя снимает. Если же определенность, которая служит условием снятия, т. е. бедность, остается, то остается и возможность помощи, но в качестве возможности, а не действительности, как предполагает максима. Если бедность должна быть сохранена для того, чтобы мог быть выполнен долг помогать бедным, то посредством сохранения бедности долг не будет непосредственно осуществлен. Так и максима — с честью защищать отчизну от врагов (и бесконечное множество других максим), мыслимая как принцип всеобщего законодательства, снимет как определенность отчизны, так и определенность врагов и определенность защиты.

Так же как подобное единство не имеет чисто негативного значения, значения простого снятия определен- ностей, оно не есть и подлинное единство созерцания, или положительная индифференция определенностей; сравнение с подлинным единством еще более уяснит другую сторону искаженной сущности рассматриваемого единства. Это единство практического разума испытывает существенное воздействие дифференции: если оно положено в качестве фиксирования определенности,— тогда посредством этой определенности непосредственно исключаются другие, полагаются отрицательно; если же оно предпослано в качестве аналитического положения, то его тождество, его форма, противоречит его содержанию. Это можно выразить и следующим образом: в качестве положения подобное единство противоречит по своему содержанию требованию, предъявляемому положению,— быть суждением. Что-то должно было быть сказано этим положением, однако тождественное положение ничего сказать по может, ибо оно не есть суждение, поскольку отношение субъекта к предикату носит чисто формальный характер и дифференция их не положена. Если же единство взято как всеобщность, то оно полностью соотносится с эмпирическим многообразием, и определенность противополагается в качестве наличествующей определенности бесконечному множеству других эмпирических определенностей. Напротив, единство созерцания есть индифференция определенностей, составляющих некое целое; не фиксирование их в качестве обособленных и противоположных, а их объединение и объективирование; тем самым, поскольку эта индифференция и дифферент- ные определенности соединены, это единство не есть разъединение — первой в качестве возможности, вторых в качестве действительности или частично в качестве возможных, частично в качестве действительных,— но есть абсолютное наличие. И в этой силе созерцания и наличия заключается сила нравственности вообще и, конечно, также нравственности в особенном, которая прежде всего интересует названный законодательный разум и от которой именно та форма понятия, формального единства и всеобщности, должна быть отделена. Ибо именно эта форма понятия непосредственно снимает сущность нравственности, поскольку она, заставляя то, что нравственно необходимо, являть себя в противоположенности дру- гим, делает его случайным; в сфере же нравственности случайное (оно составляет одно с эмпирически необходимым) безнравственно.

Боль, которая есть, возводится посредством силы созерцания нз ощущения, где она акцидентна и случайна, в единство и образ объективного и для-себя-сущего, необходимого; и с помощью этого непосредственного единства, не оглядывающегося направо и налево в поисках возможностей, которые привносит формальное единство, она сохраняется в своем абсолютном наличии; но посредством объективности созерцания и возведения в это единство для-себя-бытия она поистине отделена от субъекта и сделана идеальной в настойчивом созерцании этого единства; напротив, если она посредством единства рефлексии сравнивается с другими определепностями или мыслится как всеобщее, то, не будучи найдена всеобщей, она в обоих случаях делается случайной, и субъект тем самым познает себя только в своей случайности и особенности, и это познанне есть чувствительность и безнравственность бессилия. Если же нравственность касается отношений одних индивидуумов с другими, то фиксировано должно быть чистое созерцание и идеальность (например, в доверии при депозите) и не следует допускать вмешательства формального единства и мысли о возможности других определений. Выражение такого единства созерцания: доверенная мне собственность другого есть доверенная мне собственность другого и больше ничего — имеет совсем иное значение, чем выражающая всеобщность тавтология практического законодательства: чужая доверенная мне собственность есть чужая доверенная мне собственность. Ибо этому положению можно с таким же успехом противопоставить другое: доверенная мне несобственность другого есть не-собственность другого; а это означает, что определенность, возведенная в понятие, тем самым идеальна и с равным правом может быть положена и противоположная ей. Напротив, выражение созерцания содержит некое это, живое отношение и абсолютное наличие, с которым всецело связана сама возможность, а отделенная от него возможность, или инобытие, просто уничтожена —- в этом возможном инобытии заключается безнравственность.

Если бы единство практического разума и не было этим положительным единством созерцания, а имело бы лишь отрицательный смысл уничтожения определенного, то оно выражало бы только сущность отрицательного разума или бесконечности, абсолютного понятия. Однако, поскольку бесконечность фиксируется и обособляется от абсолютного, ее сущность находит свое выражение в том, что она есть одновременно противоположность самой себе; она обманывает рефлексию, которая хочет удержать ее и ухватить в ней абсолютное единство, тем, что она приводит и противоположность этому, дифферен- цию и множество, и таким образом допускает лишь относительное тождество внутри этой противоположности, которая бесконечно воспроизводит себя, и следовательно, сама в качестве бесконечности есть противоположность самой себе и абсолютная конечность. В такой изоляции она сама есть лишь бессильная, покинутая подлинно уничтожающей мощыо разума форма, которая вбирает в себя определенности и дает им прибежище, не уничтожая, а, напротив, увековечивая их.

От изображенной здесь противоположности, ее фиксирования в качестве реальности и ее несовершенного единения в качестве относительного тождества зависит новое определение понятия естественного права и его места в науке о нравственности. И все, до сих пор раздельно положенное, мы должны теперь рассмотреть в этой ближайшей связи, рассмотреть, как однажды положенное непреодолимое разъединение являет себя в науке естественного права своим своеобразным способом.

Абсолютное понятие, которое есть принцип противоположения и само это противоположение, представляет себя, будучи фиксированным в разделении, таким образом, что в качестве чистого единства оно противоположно себе в качестве множества; тем самым оно и в форме чистого единства, и в форме чистого множества остается абсолютным понятием; следовательно, в форме множества оно не есть многообразие различно определенных понятий, но подчинено как единству, так и множеству; во многих определенных понятиях подчиняет себе оно, и есть не множество, а одно. Абсолютное понятие в качестве множества есть множественность субъектов; и им оно противоположно в форме чистого единства, в качестве абсолютной квантитативности, по отношению к этому его качественному противоположению. Тем самым положено то и другое, внутреннее единение противоположных, составляющее сущность обоих, абсолютное понятие, и разделенность его в форме единства, где оно — право и обязанность, и в форме множества, где оно — мыслящий и желающий субъект.

Этот первый аспект, соответственно которому сущность права и долга и сущность мыслящего и воля- щего субъекта есть одно, составляет — как и высшая абстракция бесконечности вообще — величие философии Канта и Фихте. Однако эта философия нарушила верность названному единению и, признавая его в качестве сущности и абсолютного, она столь же абсолютно полагает разъединение единого и множественного, причем придает тому и другому одинаковое достоинство. Тем самым сущность обонх составляет не позитивно абсолютное, в котором они были бы едины, а негативное, или абсолютное понятие, и необходимое единение полагается формально, а обе противоположные определенности полагаются в качестве абсолютных н тем самым попадают в своем существовании в идеальность, которая, следовательно, есть только возможность обеих. Право и обязанность могут обладать реальностью независимо, как нечто особенное, в разъединении с субъектами; и субъекты могут обладать реальностью в разъединении с ними; однако они могут быть и связаны. Но абсолютно необходимо, чтобы обе возможности были обособлены и различены, чтобы каждая из них легла в основу отдельной науки: объектом одной должно быть единение чистых понятий и субъектов, или моральность поступков, объектом другой — не-единение или легальность; причем так, чтобы, если в этом разъединении нравственного на моральность и легальность обе они станут простыми возможностями, именно поэтому обе были бы в равной степени положительны. Правда, одна из них для другой отрицательна; но таковы они обе. Одна не есть нечто абсолютно положительное, другая — абсолютно отрицательное; но обе они — и та и другая в своем взаимоотношении, и благодаря тому, что прежде всего обе они лишь относительно положительны, ни моральность, ни легальность не могут считаться абсолютно положительными или истинно нравственными. И далее, поскольку каждая из них столь же положительна, как другая, обе они абсолютно необходимы; и возможность того, что чистое понятие и субъект обязанности и права не составляют одно, должна быть положена неотвратимо и безусловно.

Основные понятия системы легальности тем самым непосредственно обнаруживаются следующим образом: условием чистого самосознания (и это чистое самосознание, я, есть подлинная сущность и абсолютное; однако, несмотря на это, оно обусловлено, и его условие заключается в том, что оно движется к реальному сознанию) [является наличие двух форм сознания], которые в этом соотношении обусловленности остаются всецело взаимно обусловленными. Чистое самосознание, чистое единство или пустой нравственный закон, всеобщая свобода всех, противоположно реальному сознанию, т. е. субъекту, разумному существу, единичной свободе; Фихте выражает это общедоступным образом как предпосылку того, «что верность и вера утеряны». И на основе этой предпосылки создается система, посредством которой, невзирая на разделение понятия и субъекта нравственности, но именно поэтому только формально и внешне (и это отношение называется принуждением), они должны быть объединены. Поскольку тем самым эта внешняя сторона единения просто фиксирована и положена как нечто абсолютно в-себе-сущее, внутренняя глубина, восстановление потерянной верности и веры, единение общей и индивидуальной свободы и нравственности стали не возможны.

В подобной внешней системе (мы имеем здесь в виду систему Фихте как наиболее последовательно изложенную, наименее формальную, которую действительно можно рассматривать как попытку создания последовательной системы, не нуждающейся в чуждой ей нравственности и религии), как и вообще при всяком продвижении от обусловленного к обусловленному, либо не может быть показано необусловленное, либо, если последнее положено, то обусловленное дифферентное имеет вне себя формальную индифференцию, сущность без формы, мощь без мудрости, количество без внутреннего качества или бесконечности, покой без движения.

Наивысшая задача «учреждения, действующего с механической необходимостью», состоит в том, чтобы деятельность каждого индивидуума вызывалась принуждением со стороны всеобщей воли, есть (поскольку эта всеобщая воля необходимо должна быть реальной в субъектах, которые суть ее органы и управители) задача, которой предпослано противоположение единичной воли воле всеобщей. Тем самым единение с всеобщей волей не может быть постигнуто и положено как внутреннее абсолютное величие, но как нечто, что должно быть создано с помощью внешнего отношения или принуждения. Однако здесь, в реальности процесса принуждения и контроля, который должен быть положен, нельзя строить бесконечные ряды и перепрыгивать от реального к идеальному. Необходима высшая положительная точка, с которой начиналось бы принуждение в соответствии с понятием всеобщей свободы. Однако эта точка, подобно всем остальным точкам, должна быть принуждена к тому, чтобы она осуществляла принуждение в соответствии с понятием всеобщей свободы; точка, которая не испытывала бы принуждения в этой всеобщей системе принуждения, выступала бы из сферы действия этого принципа п была бы трансцендентной. Вопрос заключается, следовательно, в том, как эта высшая воля может быть — также посредством принуждения и контроля — приведена в соответствие с понятием всеобщей воли, и как может система тем самым оставаться совершенно имманентной и трансцендентальной. Это могло бы быть осуществлено только посредством распределения мощи целого между двумя сторонами, противостоящими друг другу таким образом, чтобы управляемое принуждалось управлением, а управление управляемым. Если мощь обеих сторон (тем самым возможное принуждение) положена неравной по силе, то из-за того, что одна часть имеет больше власти, чем другая, или из-за избытка обеих принуждение испытает только одна часть, но не противоположная ей, а этого не должно быть. Собственно говоря, только сверхмощный могуществен, ибо ему должно быть безразлично, является ли что-нибудь границей для другого: поэтому слабый не есть для него граница; оба должны поэтому с равной силой испытать взаимное принуждение и принудить себя.

Если таким образом действие и противодействие, состояние п противостояние обладают равной силой, то обоюдная сила редуцируется в равновесие; тем самым снимаются всякая деятельность, волеизъявление и действие, мыслится ли редуцирование положительно пли отрицательно, положено ли действие п противодействие в качестве сущего, действующего, пли оно положено отрицательно, и равновесие достигается тем, что нет ни деятельности, ни обратной деятельности. Столь же несостоятельна попытка избежать этой смерти с помощью того, что непосредственное противостояние расширяется до круга воздействия, и тем самым середина соприкосновения и точка, где являет себя редукция противоположенных, как будто снимается иллюзорной пустотой этой середины. В противовес иерархии принуждения, созданной высшей властью посредством ее разветвлений, вследствие чего она опускается ко всем единичностям, эти последние должны в свою очередь воздвигнуть такую же пирамиду, достигающую в своей высшей точке уровня противоположного нисходящего давления, и все это в целом должно образовать круг, где исчезла бы непосредственность соприкосновения, где силы, в той мере, в какой они составляют массу, были бы разобщены и посредством промежуточных звеньев была бы создана искусственная дифференция; таким образом, ни одно звено не могло бы оказывать непосредственное противодействие тому звену, которое приводит его в движение (в силу чего возникает редукция, создающая равновесие), но воздействовало бы всегда на другое, не на то, которое приводит его в движение,— в результате чего первое приводило бы в движение последнее, а это последнее — опять то, первое. Однако подобное perpetuum mobile, все части которого должны находиться в движении, сразу же вместо того, чтобы двигаться, полагает себя в совершенное равновесие и превращается в совершенное perpetuum quietum; ибо давление и обратное давление, принуждение и ощущение принуждения совершенно равны и так же непосредственно противостоят друг другу, создают ту же редукцию сил, как в первом представлении. Чистая квантитативнооть не поддается обману подобного опосредствования, которое отнюдь не вносит в нее дифференцию или подлинную бесконечность и форму,— она остается, как и прежде, совершенно неразделенной, чистой бесформенной мощью. Таким способом нельзя принудить мощь к тому, чтобы она пришла в соответствие с понятием всеобщей свободы; ибо помимо нее нет власти, а в нее саму разделение положено быть не может.

Поэтому выход пз положения ищут в совершенно формальном различении. Действительная власть полагается, правда, в качестве единой и сконцентрированной в правительстве; но ей противопоставляется возможная власть, п эта возможность должна в качестве таковой обладать способностью принуждения по отношению к данной действительности. Предполагается, что это второе бессильное существование общей воли должно обладать способностью суждения, следует ли власти покинуть ту первую волю, с которой она связана, соответствует ли еще власть понятию всеобщей свободы. И этой воле надлежит вообще осуществлять контроль над верховной властью, и если в ней частная воля вытеснит всеобщую, лишить ее власти; причем сделано это должно быть посредством публичного заявления, обладающего абсолютной силой воздействия, в результате чего с этого момента все действия верховной государственной власти теряют всякое значение. Нельзя, не следует допускать, чтобы власть обособлялась сама посредством собственного суждения, это было бы восстанием; ибо эта чистая власть состоит из множества частных воль, которые, следовательно, не могут конституироваться в общую волю. Однако вторая, общая, воля объявляет, что это множество в качестве сообщества, или чистой власти, объединено с идеей всеобщей воли, поскольку эта воля больше не присутствует в предшествовавших властителях.

Какая бы определенность, посредством которой предполагается принудить к чему-нибудь верховную власть, ни была бы положена, с этой определенностью должна была бы быть связана не только возможность, но и реальная власть. Однако, поскольку эта власть находится в обладании другого представителя всеобщей воли, он мо- жет воспрепятствовать любой подобной определенности и уничтожить все возложенные на эфорат9 функции — контроль, публичное объявление интердикта и любые другие формальности,— причем с таким же правом, с каким осуществлялась действенность этой определенности; ибо эти эфоры в такой же степени суть одновременно частные воли, как и первые, и судить о том, обособилась ли их частная воля от всеобщей воли, может так же правительство, как и эфорат о нем, причем это суждение может сразу же быть проведено в жизнь. Как известно, в недавнее время, когда правительство распустило соперничающую с ним и парализующую его законодательную власть, один человек, непосредственно связанный с этими событиями, рассматривая идею, согласно которой создание комиссии по контролю типа эфората Фихте могло бы предотвратить такого рода насильственные действия, справедливо указал на то, что подобный контролирующий и стремящийся противопоставить себя правительству орган оказался бы такой же жертвой насилия. И пусть бы, наконец, носители высшей власти добровольно разрешили этим вторым носителям всеобщей воли созвать всех, чтобы они вынесли свое решение о компетенции верховной власти и этого органа контроля,— на что способна такая чернь, которая, находясь во всех частных делах под постоянным контролем, еще в меньшей степени причастна к государственным делам и просто не подготовлена к тому, чтобы осознать сущность общей воли или действовать в духе целого, вернее, подготовлена к прямо противоположному.

Мы показали, что нравственное, положенное только со стороны отношения, или внешний аспект и принуждение целостности в качестве мыслимого, само себя снимает. Таким образом, правда, доказано, что принуждение не есть нечто реальное, не есть в себе; однако это станет еще более ясным, если мы покажем это в нем самом, со стороны его понятия и определенности, в которой заключено отношение этой связи. Ибо то, что отношение вообще не есть нечто в себе, это должно быть отчасти доказано диалектикой, отчасти же это уже было вкратце изложено выше.

Что касается понятий вообще, поскольку они связаны с принуждением и выражают именно это отношение, то частично уже было показано, что они — лишенные сущности абстракции, мысленные конструкции или порождения воображения без какой-либо реальности. Прежде всего встречается ничтожная абстракция понятия всеобщей свободы, существующей якобы отдельно от свободы индивидуумов: на другой стороне находится столь же изолированная свобода индивидуума. Каждая из них, положенная для себя, есть абстракция без какой-либо реальности; однако, будучи абсолютно тождественными и положенными только в этом первом основном тождестве, они — нечто совсем другое, чем те понятия, значение которых состоит только в нетождестве. Далее, естественная или исконная свобода должна ограничить себя понятием всеобщей свободы. Между тем свобода, которая может быть положена как допускающая ограничение, именно поэтому не есть нечто абсолютное; к тому же попытка создать идею, согласно которой свобода единичного с абсолютной необходимостью соответствовала бы посредством внешнего принуждения понятию всеобщей свободы, внутренне противоречива; это означает не что иное, как представление, что единичное посредством чего-то неабсолютного все-таки абсолютно равно всеобщему. В самом понятии принуждения непосредственно полагается нечто внешнее для свободы; но свобода, для которой нечто поистине внешнее было бы чуждым, не есть свобода; ее сущность и формальная дефиниция есть именно то, что нет ничего абсолютно внешнего.

Следует полностью отказаться от того представления о свободе, согласно которому она должна быть выбором между противоположными определенностями: и если перед ней находятся +А и —А, она заключается в том, чтобы определить себя либо как 4-А, либо как —А, поскольку она всецело связана этим либо — либо. Подобная возможность выбора есть только эмпирическая свобода, совпадающая с обычной эмпирической необходимостью и совершенно неотделимая от нее. Она есть отрицание или идеальность противоположенных, как 4-А, так и — А, абстракция возможности того, что нет ни одного из них. Внешней стороной для нее было бы только, если бы она была определена лишь как 4-А или лишь как — А; однако она есть именно противоположность этому и для нее не возможно ничто внешнее, а следовательно, не возможно и принуждение.

Каждая определенность есть по своей сущности либо 4-А, либо — А; и с 4-А нерасторжимо сцеплено —А, так же как с — А сцеплено 4- А. Как только индивидуум положил себя в определенность 4-А, он оказывается связан и с — А, и —А есть для него внешняя сторона, она пе подвластна ему; из-за абсолютной связи 4-А с —

А он оказался бы непосредственно через определенность 4-А под чуждой властью — А; и свобода, состоящая в выборе самоопределения либо как 4-А, либо как —

А, вообще не могла бы выйти из пут необходимости. Если она определит себя как 4-А, то она йе уничтожает этим — А, и оно существует с абсолютной необходимостью в качестве внешнего для нее; и обратное, если она определит себя как — А. Она есть свобода лишь постольку, поскольку она (положительно йли отрицательно) соединяет — А и 4-А и таким образом перестает быть в определенности 4-А. В соединении обеих определенно- стей они обе уничтожаются: 4-А — А —О, Если это ничто мыслится только относительно 4-А и —А, само индифферентное А мыслится как определенность, а 4- или —

как противоположность другому — или 4-, то абсолютная свобода так же возвышается над этой противоположностью, как над любой другой и над любым внешним, и вообще не способна к принуждению, а принуждение вообще не имеет реальности.

Однако эта идея свободы сама как будто есть абстракция, и если, например, речь шла бы о конкретной свободе, свободе индивидуума, то такое бытие определенности и тем самым чисто эмпирическая свобода была бы положена в качестве возможности выбора, а следовательно, положены и эмпирическая необходимость и возможность принуждения, противоположение всеобщего и единичного вообще. Ибо индивидуум есть единичность, а свобода есть уничтожение единичности; посредством единичности индивидуум непосредственно подчинен определен- ностям, тем самым для него есть внешнее, а вместе с ним возможно и принуждение. Однако одно дело полагать оп-

8 Заказ № 2938

ределенности в индивидуум в форме бесконечности, другое — полагать их в него абсолютно. Определенность в форме бесконечности тем самым снята, и индивидуум есть только как свободная сущность, т. е., поскольку в него положены определенности, он есть абсолютная индифференция этих определенностей, и в этом формально состоит его нравственная природа; а также и в том, что, поскольку индивидуумы вообще — будь то по отношению к себе, будь то по отношению к чему-то другому — диф- ферентны и относятся к внешнему, а это внешнее само индифферентно и представляет собой живое отношение, существует организация и тем самым, ибо в организации есть целостность,— положительная сторона нравственности. Однако индифференция индивидуума в качестве единичного в отношении к бытию определенностей — отрицательна. Там же, где его бытие действительно полагается как единичность, т. е. как позитивно непреодолимое для него отрицание, определенность, с помощью которой внешнее сохраняет себя в качестве такового, полагается, ему остается только чисто отрицательная абсолютность или бесконечность; остается абсолютное отрицание как — А, так и + А или абсолютное принятие этой единичности в понятие. Поскольку —А есть внешнее по отношению к определенности субъекта -1-А, он находится благодаря этому отношепию во власти чуждого ему; но поскольку субъект может положить свое 4-А в качестве определенности так же отрицательно, снять его и предать отчуждению, он при наличии возможности и действительности чуждой власти остается совершенно свободным. Отрицая как 4-А, так и — А, он покорен (bezwungen), но не припужден (gezwungen); он испытал бы принуждение только в том случае, если бы +А было бы абсолютно фиксировано в нем, в результате чего этому 4-А как к определенности присоединилась бы бесконечная цепь других определенностей. Подобная возможность абстрагироваться от определенностей не ограничена, другими словами, это не есть абсолютная определенность, ибо это непосредственно противоречило бы себе; сама свобода или бесконечность есть, правда, нечто отрицательное, но абсолютное, и его единичность есть абсолютная, припя- тая в понятие единичность, отрицательно абсолютная бесконечность, чистая свобода. Это отрицательно абсолютное, чистая свобода, есть в своем явлении смерть, и благодаря способности к смерти субъект обнаруживает себя свободным и всецело возвышающимся над всяким принуждением. Это — абсолютное покорение, и поскольку оно абсолютно или поскольку единичность становится в нем просто чистой единичностью (а именно не полаганием + А при исключении — А, исключении, которое не было бы подлинным отрицанием, но только полаганием — А в качестве чего-то внешнего и вместе с тем +А в качестве определенности, снятием как +, так и —), то оно есть понятие самого себя, следовательно, оно бесконечно, и есть противоположность самого себя или абсолютное освобождение, а чистая единичность, которая есть в смерти, есть ее собственная противоположность, всеобщее. В покорении свобода, следовательно, есть потому, что оно направлено только на снятие определенности — как положенной позитивно, так и негативно, как субъективно, так и объективно, а не только одной ее стороны,— и следовательно, рассмотренное само по себе, оно чисто негативно; или, поскольку само снятие может быть постигнуто и выражено позитивно, также и рефлексией, то снятие обеих сторон определенности являет себя как совершенно равное полагание определенного по его обеим сторонам.

Если применить это, например, к наказанию, то в нем разумно только возмездие, ибо посредством него покоряется преступление 10.

Определенность 4-А, которой положено преступление, дополняется полаганием —А и таким образом они оба уничтожаются; или в положительном аспекте: с определенностью + А для преступника связана противоположная определенность —А, п обе они одинаково положены, тогда как преступление полагало лишь одну из них. Таким образом, наказание есть восстановление свободы, и преступник либо остался свободным, либо, скорее, сделан свободным в той мере, в какой карающий действовал разумно и свободно. Следовательно, в этой своей определенности наказание есть нечто в себе, поистине бесконечное и нечто абсо- лютное, имеющее в самом себе свое уважение и страх; оно приходит из свободы и даже в принуждении сохраняет свободу. Если же, напротив, наказание представляется как принуждение, то оно положено только как определенность, как нечто абсолютно конечное, не содержащее в себе никакой разумности, и полностью подпадает под обычное понятие определенной вещи, противоположной другой, или под понятие товара, за который можно купить нечто другое, т. е. преступление. Государство в качестве судебной власти держит рынок определенностей, которые называются преступлениями и которые оно обменивает на другие определенные вещи, а свод законов служит прейскурантом.

<< | >>
Источник: ГЕГЕЛЬ. Политические произведения / Издательство “Наука” АКАДЕМИЯ НАУН СССР. 1978

Еще по теме II:

  1. Н. И. Николаева НЕКОТОРЫЕ ИТОГИ АНТИАМЕРИКАНСКОЙ КАМПАНИИ В СССР В КОНЦЕ 40 - НАЧАЛЕ 50-Х ГОДОВ
  2. М.В. Лапенко РОЛЬ ДЖЕЙМСА ФОРРЕСТОЛА В ФОРМИРОВАНИИ АНТИКОММУНИЗМА В США
  3. Сборник статей. НОВЕЙШАЯ ИСТОРИЯ 2001, 2001
  4. В.Г. Сироткин, Д.С. Алексеев СССР И СОЗДАНИЕ БРЕТТОН-ВУДСКОЙ СИСТЕМЫ 1941-1945 ГГ.: ПОЛИТИКА И ДИПЛОМАТИЯ
  5. Гладкий А. В.. Введение в современную логику. — М.: МЦНМО,2001. — 200 с., 2001
  6. Предисловие
  7. Введение
  8. Часть I. Простейшие законы и понятия логики
  9. Глава 1. Основные логические законы
  10. Глава 2. Понятие
  11. Глава 3. Предложение
  12. Часть II Строение предложений
  13. Глава 4. Множества и отношения
  14. Глава 5. Строение предложений и их символическая запись
  15. Глава 6. Начала логики предложений
  16. Глава 7. Начала логики предикатов
  17. Часть III Строение рассуждений
  18. Глава 8. Теория доказательства: пропозициональные правила