<<
>>

V

64 Штраус полемизирует со Шмиттом на уровне политической философии. Он интерпретирует Понятие политического так, будто он интерпретирует труд теоретика, который притязает только на знание, доступное человеку как человеку, или так, как если бы только это знание имело значение для его спора.
Таким образом, Штраус настолько усиливает позицию Шмитта, насколько это возможно, если не принимать во внимание политическую теологию, которая находится в основе этой позиции. Ставя вопросы, выявляя скрытые в концепции Шмитта апории, он побуждает Шмитта к ответам, которые должны прояснить его теологическую подоснову. Вызов Штрауса способствует тому, что автор Понятия политического в 1933 году обнаруживает свою политико-теологическую установку более явно, чем в 1927 году или в 1932 году. Особенно очевидным замысел интерпретации Штрауса становится в разборе вопроса, на основе чего Шмитт доказывает неизбежность политического. И вообще, способен ли он доказать это? Шмитт с уверенностью констатирует: «все подлинные политические теории» предполагают человека «„злым", то есть видят его не беспроблемным, но „опасным" и динамическим существом» [61]. Поэтому позиция политического, как представляется, имеет свое «последнее основание» в опасном устройстве человека (Gefahrlichkeit des Menschen), хоть это, как сразу же прибавляет Штраус, «и не последнее» и «точно не самое глубокое слово, которое может сказать Шмитт» (А 20). Если политическое настолько тесно связано с КАРЛ ШМИТТ, ЛЕО ШТРАУС И ПОНЯТИЕ ПОЛИТИЧЕСКОГО 65 опасностью человека, то весь вопрос в том, является ли его опасность неустранимой, а его зло — неизбежным: «сколь твердо установлена опасность человека, столь непоколебима необходимость политического» (А 21). Итак, Штраус указывает на то, что сам Шмитт считает тезис об опасности «предположением», «антропологическим вероисповеданием» [58]. «Но если опасность человека только предполагается или в нее верят, а не собственно знают о ней'1, то возможно предполагать и обратное, и можно попытаться устранить прежде всегда реальную опасность человека.
Если в опасность человека только верят™, то она, а тем самым и политическое, принципиально оказывается под угрозой». (А21). Неизбежность политического не ясна до тех пор, пока его пытаются основать на том фундаменте, на котором Шмитт возводит теоретическое здание своего понятия политического. Этот фундамент не способен нести нагрузку. Он не в состоянии противостоять критике. Штраус не просто отвергает политическую теологию Шмитта, но фактически атакует ее, причем делает это в резкой форме. Ибо, конечно, Штраус понимает: «тезис об опасности» никоим образом не имеет для Шмитта статус простого предположения. Более того, он проницательно отмечает и то, что слова Шмитта об «антропологическом вероисповедании» задают тон главе, главной задачей которой является упрочение политического на теологическом фундаменте. Именно поэтому Штраус противопоставляет знание вере, именно потому он строго подчеркивает, что веры недостаточно. В центре седьмой, посвященной «антропологии» главы Понятия политического автор стремится 51 Курсив мой. 52 Курсив мой. 66 выявить соотношение оснований теологии и политики, или, говоря иначе, в большем соответствии с преследуемой Шмиттом стратегией, попытаться облегчить читателю восприятие такого рода принципиального соотношения. «Связь политических теорий с теологическими догмами о грехе, особенно заметная у Боссюэ, Местра, Бональда, Доносо Кортеса и Ф. И. Шталя53, а также явно присутствующая у многих других авторов» объясняется, согласно Шмитту, «сродством» «необходимых для теологии и для политики идейных предпосылок. Основная теологическая догма о греховности мира и человека ведет... так же, как и различение друга и врага к разделению людей, к „дистанции", и делает невозможным беспринципный оптимизм расхожего понятия человека. В добром мире среди добрых людей, конечно, царит только мир, безопасность и гармония всех со всеми; священники и теологи здесь столь же излишни, как и политики и государственные мужи. Что означает отрицание первородного греха в сфере социальной психологии и в области индивидуальной психологии, показали на примере многочисленных сект, еретиков, романтиков и анархистов Трёльч (в „Социальных учениях христианских церквей") и Сейер (во многих публикациях, посвященных романтизму и романтикам).
Таким образом, ясна методическая связь теологических и политических идейных предпосылок» (64). Но так ли она ясна? Понимается ли под «сродством» «необходимых идейных предпосылок» лишь структурная аналогия, или оно указывает на их общее происхождение, на одно и то же основание? Идет ли речь, как бы в перспективе «социологии зна- 53 Фамилию Шталь Шмитт вычеркнул в 1933 году (III, 45). Ср. III, 44 и Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes, p.106-110. 67 ния», лишь о «параллели» между «сферами» теологического и политического (например, «различение» и «дистанция» присутствуют и здесь и там, но весьма различного рода), в то время как по отношению к другим «областям человеческого мышления» опять-таки можно фиксировать другие «параллели», допускающие иные классификации? Говорит ли здесь «юрист», работающий «в области историко-правового и социологического исследования»54? Или, может быть, Шмитт собирается предложить «объяснение», почему политические теологи типа Местра, Бональда или Доносо соблазнились идеей выстроить свои политические доктрины на теологической догме, не осознавая того, что они делают и почему они это делают? В начале главы Шмитт сообщает читателю, что «все теории государства и политические идеи» можно подразделить на те, которые предполагают человека « злым от природы» и те, которые предполагают его «от природы добрым» (59). Итак, существуют политические теории, которые согласуются со своей «необходимой умственной предпосылкой» и есть другие теории, которые не согласуются с ней. Внутренне когерентны только те теории, которые находятся в согласии с основной догмой о греховности. Только такие теории Шмитт может признать «подлинными политическими теориями» (61). Только они способны в лучшем случае воздать должное действительности политического, поскольку политическое обретает свое глубочайшее основание в первородном грехе. В 1933 году Шмитт дает понять, что его прежнее указание на взаимосвязь теологии и политики нуж- 54 Politische Theologie II, p. 101.
Ср. там воспроизведение подзаголовка Politische Theologie 1922 года; смотри р. 22,30,98,110. 68 дается в прояснении. То же самое касается и средоточия его антропологического вероисповедания, первородного греха — словосочетания, которое Штраус ни разу не произносит. Для понимания того, «что означает отрицание первородного греха», уже недостаточно неопределенной ссылки на Трёльча и Сейера. Теперь Шмитт аподиктично провозглашает: Э. Трельч и барон Сейер «на примере многочисленных сект, еретиков, романтиков и анархистов показали, что отрицание первородного греха разрушает весь социальный порядок» (III, 45). Это высказывание не терпит возражений. Символ веры или его отрицание, порядок или бес-порядок. Политический теолог отваживается зайти далеко, вплоть до или-или, которое требует решения: за веру или за хаос. Если Шмитт в 1927 и в 1932 году констатирует, что «методологическая связь теологических и политических идейных предпосылок» «таким образом ясна», то теперь политическое отношение зависимости, которое для Шмитта имеется между теологией и политикой, на деле достаточно различимо. Политика нуждается в теологии. Шмитт сразу же прибавляет то, на что он, имея в виду «глубочайшие связи», указал уже в своей Политической теологии 1922 года: «что с теологическим исчезает моральное, с моральным исчезает политическая идея»55. Теологическое является conditio sine qua поп. Может ли оно вообще когда-нибудь «исчезнуть» ? Его можно отрицать. Но благодаря этому оно еще долго не «исчезнет» и не «будет исчерпанным». В сколь малой степени Шмитт верит в исчезновение теологического и политического, насколько глубоко он убежден в неизбежности того и другого, становится 55 Politische Jbeologie, p. 55 (82). 69 ясным благодаря замене одного единственного слова в последнем предложении, которое непосредственно предшествует словам о первородном грехе. «В добром мире среди добрых людей царит, конечно, только мир, безопасность и гармония всех со всеми; священники и теологи здесь столь же мешают™, как и политики и государственные мужи».
Теологи и политики никогда не станут излишними. Их экзистенция сама собою не устранится. Их нужно исключить, побороть, устранить. Мир во всем мире и безопасность окончательно можно будет установить лишь тогда, когда вера в последнее «различение и разделение людей», различение «спасенных и не спасенных, избранных и неизбранных» (III, 45) будет преодолена и тем самым исчезнет последний возможный источник «помех»57. В конце концов, политика нуждается в теологии не для осуществления некоей цели, а для обоснования своей необходимости. Вера является неприступным бастионом политического. На это же видение «глубочайших связей» ясно указывает уже первое из трех содержательных изменений, которые Шмитт предпринимает в разбираемом нами месте. Связь политических теорий и теологических догматов о грехе «объясняется» в новой редакции 1933 года «снача- 56 Курсив мой. 57 «Ipsi enim diligentcr scitis, quia dies Domini sicut fur in nocte ita veniet. Cum enim dixerint: Pax et securitas! tune repentinus eis superveniet interims, sicut dolor in utero habenti, et non effugient». Первое Послание к фессалоникийцам V, 2 и 3. Pax et securitas (мир и безопасность) является лозунгом антихриста в знаменитом Ludus de Anticbristo (v. 414). Только в указанном месте Первого Послания к фессалоникийцам pax и securitas в Библии называются рядом. «Ибо, когда будут говорить: „мир и безопасность", тогда внезапно постигнет их пагуба». Ср. Второе Послание к фессалоникийцам 11. О Ludus de Antichristo смотри Politische Theologie II, p. 61. 70 ла онтологически-экзистенциальном образом мыслей, который внутренне присущ как теологическому, так и политическому ходу мыслей. Но еще эта связь объясняется сродством этих методологических идейных предпосылок58. В том и в другом случае для Шмитта важно в конце концов не сродство, важны не параллели или структурные аналогии, но важно единственно то, что конституирует соответствия между теологией и политикой. «Онтологически-экзистенциальный образ мыслей» соответствует сущности теологического и политического хода мыслей, поскольку «сущность политического» (20, 45) имеет теологическое основание, поскольку политическое по своей сущности имеет теологическое определение.
Неустранимости решительного выбора между Богом и сатаной в теологической «сфере» «соответствует» неизбежность различения между другом и врагом в политической «сфере». Как политика, так и теология стремятся «полностью и экзистенциально» захватить человека (III, 21). Если для «политического хода мыслей» политика является судьбой, то в не меньшей степени для теологического хода мыслей судьбой является религия. Если «в случае политических решений простая возможность правильного познания и понимания и тем самым право участвовать и судить основывается только на экзистенциальном участии и соучастии, только на подлинном participatio» (III, 8), то нечто подобное можно увидеть только в одном случае — в случае общины верующих, связанной с истиной Откровения, к которой они приобщились. Эта община видит себя в экзистенциальном участии нерасторжимо связанной с Единой Истиной, в совершенном раг- 58 III, 45. Курсив мой. 71 ticipatio. Согласия между двумя «сферами» теряют характер просто «соответствий», глубочайшая связь между теологическим и политическим становится очевидной в свете «единственно важного случая», случая, о котором Карл Шмитт размышляет в разных аспектах. Единственно важный случай — это борьба с провиденциальным врагом, с врагом, определяемым «исторически-конкретно» в мгновения большой политики: против него в конце концов, в конце времен нужно будет сражаться в «решающей битве». Считая опасность человека изначальной и неустранимой, он по той же причине понимает зло в человеке не как невинное зло. Шмитт и не собирается «устранять понимание человеческого зла как животного и потому невинного „зла"» (эту задачу Штраус формулирует ввиду «радикальной критики либерализма», «к которой стремится Шмитт» (А 26)), поскольку не разделяет этого понимания. Это обнаруживается в указаниях Шмитта на теологический фундамент его «антропологии». Если философ Гоббс, по мнению Штрауса59, должен был понимать естественное зло «как невинное „зло", поскольку отрицал грех» (А 26), то для Шмитта это совсем не так. Первородный грех является центром и исходным моментом его антропологического вероисповедания. То обстоятельство, что Шмитт ясно задействует различение между «от природы злым» и «от природы добрым человеком» как «совершенно обобщенное» различение, «значимое не в каком-то специфически моральном или этическом смысле», что он настаивает «только» на «проблематичном воззрении на человека» как 59 Ср. Leo Strauss: Hobbes' politiscbe Wissenscbafi, p. 18-36 и What Is Political Philosophy? p. 176-181,189-191. 72 «предпосылке всякого дальнейшего политического размышления» (59), что ему достаточно признания человека «опасным», «рискованным», «динамическим существом» (59, 61) «со стороны подлинных политических теорий», — все это имеет множество причин. Во-первых, только так он может показать, что все истинно политические теории согласуются с истиной первородного греха, не задавая вопроса, признают ли те теоретики сам догмат. Но так и только так Шмитт может сохранить продуманную им «онтологически-экзистенциально» причинную связь теологии и политики. Во-вторых, он может эффективно отделить свой «образ мысли» от «теологии морали» и установить, что политическая теология, которую он представляет, ни в коем случае не имеет в виду «просто нормативную мораль». Наконец, мысль о «злом» в человеке позволяет стереть различия между собственной позицией Шмитта и другими антропологическими позициями, так что «почти исчезает» специфический смысл антропологического вероисповедания Шмитта и становится излишней как политическая, так и теоретическая критика. Нет, не «восхищение перед животной силой» понуждает Шмитта настаивать на опасности человека и еще ссылаться на самых разных авторитетных авторов. После того, как Штраус упрекнул его в том, что он говорит «о „зле", понимаемом не в моральном смысле, с несомненной симпатией», что в свою очередь мешает ему оставаться «в согласии с самим собой» (А 26), Шмитт целыми рядами вычеркивает высказывания, которые могли бы оставить такое впечатление. Цитаты, в которых «суть человеческой природы» сводится к формуле «животность, инстинкты, аффекты», где речь идет об «игре аффектов» или о достоинстве властного типа, 73 подвергаются безжалостной корректуре, как и некоторые оценки. Например, «динамическая „открытость" Плесснера» могла бы показаться «из-за одного своего позитивного отношения к опасности и к жизненному риску более близкой к „злу", чем к „добру"». А еще он убирает замечания, которые размывают контуры его собственной позиции, например, что сам Ницше «принадлежит лагерю „зла"» и что «в конце концов вообще любая „власть" (согласно известному, но приведенному в неоднозначном контексте выражению Буркхардта) является чем-то злым» (59/60). На место всех этих высказываний приходит прямой ответ на поднятый Штраусом вопрос60: «Само собой разумеется, как правильно подчеркивал Гоббс, подлинная вражда возможна только между людьми61. Политическое различение друга и врага глубже всех имеющихся в животном царстве противоположностей настолько, насколько человек как духовное существо стоит выше животного». Шмитту нет никакого дела 60 Изменение в последнем предложении, которое предшествует новому тексту 1933 года, также является ответом Штраусу (А 26): « Здесь имеется непосредственная связь политической антропологии с тем, что философы государства XVII века (Гоббс, Спиноза, Пуфендорф) именовали „естественным состоянием", в котором государства состоят в отношении друг к другу и которое является состоянием постоянной опасности и угрозы и чьи действующие субъекты именно потому „злы", то есть не умиротворены, как движимые своими инстинктами, голодом, жаждой, страхом, ревностью и всякого рода соперничеством животные» (III, 41/42). Курсив мой. 61 Шмитт не сообщает, какое высказывание Гоббса он имеет в виду. В Theorie des Partisanen он ясно ссылается на De Homine X, 3 (Шмитт ошибочно указывает IX, 3): «Гоббс говорит: для других людей, в которых человек видит для себя угрозу, он опаснее любого животного, подобно тому как оружие человека опаснее, чем так называемые естественное оружие животного, например: зубы, когти, рога или яд» (р. 95). Обратите внимание на контекст у Гоббса. 74 до «разного рода соперничества» (III, 42), которое движет животными. Здесь отсутствует различение друга и врага, и Шмитту нет дела ни до животной сущности, ни до невинного зла. Противоположности между другом и врагом — это противоположности «духовного свойства, как и вся экзистенция человека» — это высказывание Шмитт также добавляет в текст 1933 года (III, 9). Спустя более двух десятилетий он выражает глубинную и неизменную идею своей «антропологии» в следующих словах: «Собака не ставит под вопрос духовную или моральную сущность кошки, а кошка не делает того же в отношении собаки». Совершенно противоположна вражда, господствующая между людьми и которую вызывает «не природа». Ибо эта вражда «содержит напряжение, которое радикально трансцендирует природное»62. 62 Die geschichtlichc Struktur, p. 149, 150/151. Ср. Ex Captivitate Solus, p. 68,75,78. 75
<< | >>
Источник: Майер Х.. Карл Шмитт, Лео Штраус и «Понятие политического». О диалоге отсутствующих.. 2012

Еще по теме V: