<<
>>

II

[7] Шмитт недвусмысленно отказывается давать «исчерпывающую дефиницию» политического (26). Вопрос о «сущности политического» (20) он понимает с самого начала как вопрос о специфике политического (21 и 26 ел.).
Разумеется, не потому, что он считает заранее ясным или же безразличным вопрос о роде, внутри которого следует определить вид политического, но именно потому, что у него есть глубокое подозрение по поводу напрашивающегося сегодня ответа: он прокладывает себе путь к изначальному ответу на вопрос о роде, доводя ad absurdum напрашивающийся ответ на примере феномена политического. Несмотря на все возражения, до сих пор актуален собственно либеральный ответ на вопрос о роде, внутри которого следует определять своеобразие 115 политического и тем самым государства, звучащий так: этот род — «культура», то есть тотальность «человеческого мышления и действия», которая членится на «различные, относительно самостоятельные предметные области» (26), «культурные провинции» (Наторп). Можно было бы утверждать, что Шмитт не выходит за горизонт этого ответа, если бы он (а такое впечатление может сложиться на первый взгляд) сказал: как «в области морального последними различениями являются добро и зло; в области эстетического — прекрасное и безобразное; в области экономического — полезное и вредное», так и «специфически политическим различением является ... различение друга и врага» (26). Однако Шмитт ясно отказывается сопоставлять политическое с другими «культурными провинциями»: различение друга и врага «не равноценно и не аналогично ... другим различениям»; политическое не обозначает никакой «собственной новой предметной области» (27). Тем самым сказано: понимание политического подразумевает принципиальную критику, по меньшей мере, господствующего понятия культуры. [8] Шмитт не везде обнаруживает эту критику. Иногда он повторяет вслед за многими другими авторами мысль о «различных, относительно самостоятельных областях человеческого мышления и действия» (26) или о различных «сферах человеческой жизни и мышления» (66).
В одном месте (71) он выражается так, что у поверхностного читателя может возникнуть впечатление, будто Шмитт желает (после того, как либерализм признал автономность эстетического, морального, науки, экономики и т.д.) теперь со своей стороны, но как бы в продолжение либеральных устремлений к автономизации, добиться при- 116 знания автономности политического. В сколь малой степени это отражает взгляды Шмитта, можно понять, правда, уже из кавычек, в которые он заключает слово «автономность» в выражении «автономность различных областей человеческой жизни». Еще отчетливее это явствует из его подчеркивания «само собой разумеющегося» жеста, которым либерализм «не только признает „автономность" различных областей человеческой жизни, но и делает из них различные, изолированные друг от друга виды» (71). Отчетливее всего дистанция между взглядами Шмитта и господствующим понятием культуры проступает в следующей косвенной характеристике эстетического: «путь от метафизического и морального к экономическому проходит через эстетическое, а путь через утонченное эстетическое потребление и наслаждение в свою очередь является самым надежным и удобным путем ко всеобщей экономизации духовной жизни...» (83); ибо господствующее понятие культуры в любом случае включает в себя признание автономной ценности эстетического, если только оно вообще не конституируется именно этим признанием. Отсюда, по меньшей мере, следует требование замены господствующего понятия культуры другим понятием культуры. Причем эта замена должна предполагать понимание видовых отличий политического. [9] Как мы видели, Шмитт недвусмысленно дает «исчерпывающую дефиницию» политического. Исходя из того, что «различные, относительно самостоятельные предметные области человеческого мышления и действия» (моральное, эстетическое, экономическое и т.д.) имеют свои «собственные критерии», посредством коих они конституируются и получают относительную самостоятельность, он зада- 117 ет вопрос о «критерии политического». Обсуждаемые критерии имеют характер «последних различений», точнее, предельных «противоположностей».
Так, критерием морального является противоположность доброго и злого, критерием эстетического — противоположность прекрасное-безобразное и т.д. В духе такого общего отношения Шмитт определяет как «специфически политическое различение... различение друга и врага» (26 ел.). Причем под «врагом» (и под «другом» тоже) следует понимать всегда только публичного врага (друга) — «по меньшей мере, при известных обстоятельствах, то есть в реальной возможности вступающую в борьбу совокупность людей, которая противостоит такой же совокупности» (29). Из двух моментов понятийной связки враг-друг, по-видимому, имеет преимущество только враг, что следует уже из того, что Шмитт при ближайшем рассмотрении этой точки зрения собственно ведет речь лишь о том, что означает «враг» (ср. 27, 29 и 32 ел.). Можно сказать: всякая «совокупность людей» ищет друзей и имеет друзей лишь постольку, поскольку она уже имеет врагов; «в ссылке на конкретную противоположность заключена сущность политических отношений» (30). «Враг» имеет преимущество перед «другом» постольку, поскольку «понятию врага» — а не понятию друга как такового — присуща «заключенная в области реального возможность борьбы» (33). Благодаря возможности войны, «серьезному случаю» (Ernstfall), «крайней возможности» «жизнь людей обретает свое специфически политическое напряжение» (35). Но возможность войны не просто конституирует политическое как таковое; война — не просто «самое крайнее политическое средство», она является серьезным случаем не прос- 118 то внутри «автономной» области, а именно, области политического. Она является серьезным случаем для человека в абсолютном смысле, так как «имеет отношение к реальной возможности физической смерти» (33); эта конститутивная для политического направленность показывает, что политическое устроено фундаментально и не есть «относительно самостоятельная предметная область» наряду с прочими предметными областями. Политическое есть «главенствующее» (39). Именно так и нужно понимать фразу, что политическое «не равноценно и не аналогично» (26) моральному, эстетическому, экономическому и т.д.
[10] Это определение политического находится в самой тесной связи с намеченной Шмиттом критикой господствующего понятия культуры. Его критика ставит под вопрос «автономность» различных «предметных областей человеческого мышления и действия». Но согласно господствующему понятию культуры, не только отдельные «культурные провинции» соизмеримы друг с другом, «автономна» сама культура как целое, суверенное творение, «чистое порождение» человеческого духа. Это воззрение забывает, что «культура» всегда предполагает то, что культивируется: культура всегда является культурой природы. Изначально это означает: культура формирует естественные задатки; она являет собой тщательный уход за природой — не важно, земли или человеческого духа — она именно повинуется указаниям, которые дает сама природа. Но это может означать и другое: через подчинение природе покорить природу (parendo vincere, по слову Бэкона); тогда культура уже не будет верным следованием природе, но окажется жестокой и хитрой борьбой против природы. Понимать ли культуру как следование природе или как 119 борьбу с природой — выбор зависит от того, как понимается сама природа: или как образцовый порядок или как беспорядок, который нужно устранить. Но как ни понимать культуру — в любом случае «культура» является культурой природы. «Культура» есть культура природы в том смысле, что ее можно понимать как суверенное творение духа лишь в случае, если сама культивируемая природа предпослана и забыта как противоположность духа. А поскольку под «культурой» мы понимаем преимущественно культуру человеческой природы, то предпосылкой культуры является главным образом человеческая природа; и поскольку человек по своей природе есть animal so-ciale, то заключенная в основе культуры человеческая природа является естественным общежитием людей, то есть образом действий, каким человек прежде всякой культуры относится к другим людям. Есть термин для такого естественного общежития: status naturalis. А стало быть, можно сказать: фундаментом культуры является status naturalis.
[11] В духе специфически современного понятия культуры — здесь можно оставить в стороне вопрос: а можно ли вообще в строгом смысле говорить о каком-то ином понятии культуры, кроме современного — Гоббс понимал status civilis, который является предпосылкой и условием любой культуры в узком смысле (как любое занятие искусствами и науками) и сам уже основан на определенной культуре, а именно на дисциплине человеческой воли, как противоположность status naturalis. Здесь мы не принимаем во внимание то обстоятельство, что Гоббс рассматривает соотношение status naturalis и культуры (в широком смысле) как противоположность; здесь мы подчеркиваем лишь тот факт, что Гоббс просто 120 характеризует status naturalis как status belli (состояние войны), причем делает примечательную оговорку: «the nature of war, consisted! not in actual fighting; but in the known disposition thereto» (Leviathan XIII). В терминологии Шмитта это означает: status naturalis является собственно политическим состоянием; ибо согласно Шмитту, «политическое заключается ...не в самой борьбе..., но в отношении, определяемом этой реальной возможностью...» (37). Получается так: фундаментально значимое для Шмитта политическое является «естественным состоянием», лежащим в основе всякой культуры; Шмитт вновь возвеличивает гоббсово понятие естественного состояния (см. 59). Тем самым мы имеем и ответ на вопрос о роде, внутри которого нужно определять специфическое различие политического: политическое есть status человека; причем этот status является «естественным», фундаментальным и крайним status человека. [12] Правда, естественное состояние Шмитт определяет принципиально иначе, чем Гоббс. Для Гоббса оно является состоянием войны индивидуумов, для Шмитта — это состояние войны групп (в особенности, народов). Для Гоббса в естественном состоянии каждый враг каждого, для Шмитта всякое политическое отношение ориентировано на друга и врага. Это различие (Differenz) имеет свое основание в полемическом характере гоббсова определения естественного состояния: сам факт того, что естественное состояние является состоянием войны всех против всех, должен мотивировать отказ от естественного состояния.
Этому отрицанию естественного состояния или отрицанию политического Шмитт противопоставляет позицию политического. 121 [13] Однако у Гоббса ничего не говорится о тотальном отрицании политического; по крайней мере, естественное состояние, согласно его учению, продолжает существовать в отношениях между нациями. Таким образом, полемика Гоббса, направленная против естественного состояния как состояния войны индивидуумов, которую Шмитт имплицитно усваивает, как видно из отсылающего к Гоббсу замечания об отношении защиты и повиновения (53; ср. также 46 и ел.), не ставит под вопрос политическое в смысле Шмитта, то есть «естественный» характер отношений человеческих союзов. Но, согласно Шмитту, сущность политического объединения (Verband) предполагает, что оно может «требовать от членов собственного народа готовности умереть...» (46); а у Гоббса это правопритязание, по меньшей мере, ограничивается: кто во время битвы из страха за свою жизнь покидает ряды воюющих, поступает «лишь» бесчестно, но не несправедливо (Lev. XXI). В соответствии с законодательством государство может требовать от индивидуума только условного повиновения, а именно такого повиновения, которое не противоречит спасению или сохранению жизни этого индивидуума; ибо безопасность жизни — последнее основание государства. Поэтому человек хотя и обязан безусловно повиноваться, но не ценой своей жизни; ведь смерть является самым большим злом. Гоббс не боится сделать отсюда вывод, фактически означающий отрицание за мужеством добродетельного характера (De homine XIII 9). Тот же образ мыслей обнаруживается и в его определении salus populi, который состоит: 1) в защите от внешнего врага; 2) в сохранении мира внутри государства; 3) в справедливом и умерен- 122 ном обогащении индивидуума, которое достигается скорее трудом и экономностью, чем победоносными войнами, особенно же — занятиями механикой и математикой; 4) в наслаждении безопасной свободой (De cive XIII 6 и 14). Принципы эти — коль скоро «человечество» становится субъектом или объектом планирования — должны вести к идеалу цивилизации, то есть к требованию рационального общежития человечества как одного «товарищества потребления и производства» (58). Гоббс в гораздо большей степени, чем, например, Бэкон, творец идеала цивилизации. Именно поэтому он основатель либерализма. Право на сохранение голой жизни, в котором состоит естественное право Гоббса, в полной мере обладает характером неотъемлемого права человека, то есть предшествующего государству, определяющего цель и границы государства притязания индивидов; гоббсо-во обоснование естественно-правового притязания на обеспечение голой жизни неизбежно ведет к созданию всей системы прав человека в смысле либерализма, если вообще не требует его. От завершенного либерализма Гоббс отличается только и только тем, что знает и видит, вопреки чему либеральный, цивилизаторский идеал пробивает себе дорогу: ему мешают не просто гнилые учреждения, злая воля господствующего слоя, но природное зло человека; в нелиберальном мире он делает — sit venia verbo — основанием либерализма нелиберальную природу человека, в то время как позднейшие авторы, не ведая своих предпосылок и целей, полагаются на обоснованную в творении и провидении Бога изначальную доброту человеческой природы или на основе естественнонаучного нейтралитета лелеют надежды на улучшение природы, на что не дает никакого права ни опыт, ни знание человека о 123 самом себе. Гоббс пытается перед лицом естественного состояния преодолеть естественное состояние — в тех границах, в которых это вообще можно сделать, в то время как позднейшие авторы грезят о естественном состоянии или на основе якобы более глубокого знания об истории, а тем самым и сущности человека, забывают о естественном состоянии. Но — воздадим должное этим позднейшим авторам! — те грезы и та забывчивость являются в конце концов только следствием отрицания естественного состояния, позиции цивилизации, введенной Гоббсом. [14] Если правда то, что окончательным самосознанием либерализма является философия культуры, то мы могли бы, резюмируя, сказать: либерализм, уютно устроившийся в мире культуры, забывает о фундаменте культуры — естественном состоянии, то есть забывает об опасности (Gefahrlichkeit und Gefahrdetheit) человеческой природы. Шмитт, противодействуя либерализму, восходит к его родоначальнику, Гоббсу, с тем чтобы в его ясном отрицании естественного состояния увидеть корни либерализма2. В то время как Гоббс в нелиберальном мире основывает либерализм, Шмитт в либеральном мире предпринимает критику либерализма. 2 В первой редакции своего сочинения Шмитт характеризовал Гоббса как « пожалуй, одного из самых великих и, быть может, единственного поистине систематического политического мыслителя» (Archiv fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, Bd. 58, S. 25). Теперь он говорит о нем лишь как о «великом и поистине систематическом политическом мыслителе» (64). На самом деле он является именно антиполитическим мыслителем (при понимании «политического» в шмиттовском смысле). 124
<< | >>
Источник: Майер Х.. Карл Шмитт, Лео Штраус и «Понятие политического». О диалоге отсутствующих.. 2012

Еще по теме II: