<<
>>

4

181 «Inter auctoritatem et philosophiam nihil est medium». «Между авторитетом и философией нет ничего среднего». Пропасть между политической теологией и политической философией непреодолима — таков лейтмотив этой и других книг Майера, несомненно, заимствованный им у Лео Штрауса — другого участника «диалога отсутствующих»18.
Эта пропасть разделяет Карла Шмитта и Лео Штрауса даже там, где оба, казалось бы, согласны в своих политических позициях или на деле совпадают в политической критике общего противника (либерализма). Загадка, над решением которой размышляет Майер, заключается в следующем: почему Шмитт старается утаить свое моральное суждение, свое ценностное отношение к политическому? почему Шмитт старается скрыть теологические предпосылки своей политики? Если отвлечься, как предлагает Майер, от всех личных и тактических соображений, то остаются две решающие причины. Во-первых, ставя вопрос о первенстве политического перед государством, а также отказыва- 18 Ср.: «Мы вынуждены провести различение между политической философией и политической теологией. Под политической теологией мы понимаем политические учения, основанные на божественном откровении. Политическая же философия ограничивается тем, что доступно человеческому уму, причем без посторонней помощи» (Лео Штраус. «Что такое политическая философия?», в кн.: Л. Штраус. Введение в политическую философию. Сборник. М.; Логос, Праксис, 2000. С. 12). Актуальность новой постановки вопроса о взаимоотношении политики и религии, который долгое время предпочитали не замечать, связана, как полагает Майер в 1998 г., с расколдовыванием политико-антирелигиозных утопий (крах Советской империи), а также надеждами на построение теократического государства, например, в исламских странах (Н. Meier. «Epilog». S. 169). 182 ясь признавать политическое «автономной сферой» наряду с «культурой», «экономикой», «моралью», Шмитт отвергает тем самым правила игры, предлагаемые современным ему либерализмом.
Шмитт усматривает в либерализме врага, который «хотел бы растворить в дискуссии даже метафизическую истину». Вторая, теологическая причина теснейшим образом связана с причиной политической. Карл Шмитт тщательно маскирует центр своего мышления, потому что центром его мышления является вера. Вера в Боговоп-лощение, вера в «историческое событие бесконечной, неовладеваемой, неприсваеваемой неповторимости». Одной из вариаций сформулированной здесь оппозиции может служить альтернатива «благодать или справедливость». Она дает Майеру возможность объединить Шмитта со «значительнейшими политическими теологами» от Павла до Кальвина и от Августина до Лютера". Параллельно выстраивается и ряд «политических философов» — от Сократа до Жан-Жака Руссо, от Платона до Спинозы. В ситуации кризиса одни ставят вопрос о правильном и справедливом, уповая на силу человеческого разума и свободу человеческой воли. Другие апеллируют к авторитету и провидению, принимая испорченность человеческой природы, первородный грех, и присягая на верность «Богу Авраама, Исаака, Иакова». Не случайно Майер называет основоположника религиозного экзистенциализма Сёрена Кьеркегора «знаменитым религиозным писателем из Копенгагена»20, указывая тем самым на его глубинное родство с «политическим теологом из Плеттенберга». 19 Н. Meier. «Epilog». S. 162. 20 Ibid. S. 170. 183 Отношение к авторитету как критерий различения между политической теологией и политической философией, резко-парадоксальное исключение Августина и Кьеркегора из ряда философов, новая радикализация оппозиции «Афины и Иерусалим», восходящей к раннехристианскому апологету Тертуллиану — все эти ключевые моменты интерпретации Шмитта через штраусианскую оптику Майера побуждают нас — не пытаясь воспроизвести в этом кратком послесловии весь ход аргументации последних — задать первый вопрос. А именно, насколько оправдано ставить знак равенства между «одобрением», утверждением или принятием политического у Карла Шмитта и одобрением или принятием морального, которое якобы является оборотной стороной отторжения либерализма с его гедонизмом и антрополатризмом?21 В книге Майера на разные лады варьируется основное замечание Штрауса, адресованное автору Понятия политического: одобрение политического у Шмитта представляет собой не что иное, как одобрение морального.
А одобрение морального, в свою очередь, фундировано в теологическом. Таким образом, в основе лежит (узреваемая в герменевтической интуиции) теолого-по-литическая установка, предполагающая принятие авторитета, первородного греха, отрицание разума и т.д. Из нее следует одобрение морального (соответственно, отвержение гедонистических и антрополатрических ценностей либерализма). Наконец, одобрение политического в свою очередь оказывается формой одобрения 21 Немецкое слово «BejahungdesPolitischen» мы переводим как одобрение не в моральном смысле оправдания (Rechtfertigung, justification), а в смысле позитивного полагания или онтологического утверждения: Шмитт говорит «да» политическому. 184 морального. Такова реконструкция, которая воспроизводит конструкцию Политической теологии. Шмитт говорит «да» политическому, поскольку видит, что гуманистическая современность заключает в себе определенную угрозу: она ставит под вопрос серьезность человеческой жизни. Отсюда одобрение политического, т.е. «серьезной ситуации», опять-таки получает моральный оттенок. К этой мысли Штраус, очевидно, приходит от своих исследований политической философии Томаса Гоббса. А именно, он отмечает скрытое от «поверхностного читателя» несоответствие между утверждением естественного состояния как политического состояния у Шмит-та и отрицанием естественного состояния у Гоббса. У Штрауса получается так, что фундаментально значимое для Шмитта политическое является «естественным состоянием», лежащим в основе всякой культуры и немецкий автор как бы вновь возвеличивает понятие status naturalis. Вместе с тем естественное состояние определяется у Шмитта принципиально иначе, чем у Гоббса. Для Гоббса оно является 1) состоянием войны индивидуумов, для Шмитта же — состоянием войны групп (народов). 2) Для Гоббса в естественном состоянии каждый враг каждого, для Шмитта же всякое политическое отношение ориентировано на друга и врага. Иными словами, Гоббс отказывается от естественного состояния bellum omnium contra omnes, становясь тем самым подлинным основоположником европейского либерализма.
Шмитт же противопоставляет этому отрицанию естественного состояния или, что то же самое, отрицанию политического свою позицию политического, становясь тем самым главным оппонентом европейского либерализма на его излете. 185 Штраус считает, что перед радикальной критикой либерализма, критикой иллюзорной безопасности status quo комфорта и удовольствия, стоит задача уйти от понимания человеческого зла как животного (т.е. невинного) и вернуться к пониманию человеческого зла как моральной испорченности. Однако так ли это на самом деле? Согласуется ли это утверждение с тезисом о политической теологии Шмитта? Ответ кажется отрицательным. После чтения Замечаний Штрауса остается неясным, каким все-таки образом из одобрения, принятия опасности человека следует моральный смысл. Очевидно только одно: поместив учение Шмитта о политическом в моральный контекст (которого Шмитт как раз всячески старается избегать), можно приписать его мышлению ценностно-нормативную установку и тем самым в известной степени обезвредить. Обезвредить в смысле конкурентного проекта в борьбе против «нейтрализации и деполитизаций», которая отныне будет основана не на религиозной традиции «политической теологии», а на сократической традиции «политической философии». Штраус вступает в борьбу со Шмиттом, демаркационная линия проведена. Майер видит эту линию и четко ее фиксирует. Однако если мы считаем верным тезис о политической теологии и укорененности Шмитта в христианском представлении о грехе, то зло в принципе не может считаться моральной испорченностью, ибо в теологическом смысле можно вести речь только об испорченности или поврежденности человеческой природы (как тела, так и души). Если мы соглашаемся с тем, что для «значительнейших политическими теологов» от Павла до Кальвина и от Августина до Лютера конститутивна оппозиция «благодать — справедливость», то мы должны далее признать, что решение в пользу повино- 186 вения авторитету лежит за пределами морали. Вопрос о послушании — это, безусловно, вопрос веры, который приковывал к себе мысль «знаменитого религиозного писателя из Копенгагена».
В Болезни к смерти (1849) Кьеркегор под псевдонимом Анти-Климакус развивает диалектику трех стадий человеческого существования — эстетической, этической и религиозной. На высшей стадии, когда человек прорывается от морали к вере, единичное оказывается выше нормативно-всеобщего, не подчинено ему, но превосходит его. Религиозный человек устраняет сократическое понимание греха как незнания. Поэтому Сократ в целом не поднимается до христианской категории греха. В самом деле, христианская теологическая установка не является чем-то моральным и потому нельзя не согласиться с Кьеркего-ром: «Очень часто забывают, что противоположностью греха вовсе не является добродетель. Это было бы скорее языческим взглядом на вещи, который довольствовался бы чисто человеческой мерой, не сознавая, что такое грех перед Богом. Нет, противоположностью греха является вера.»21. Несомненно, «политический теолог из Плеттен-берга», чуждый всякому нормативистскому мышлению, выступает подлинным наследником «одинокого» Кьеркегора: изначально у него идет речь не об альтернативе «добра» и «зла», а об альтернативе послушания (веры-доверия) и самовластия. Несомненно также и то, что он принадлежит к линии, тянущейся от Тертуллиана через Паскаля и Кьеркегора, которая действительно подталкивает к принятию жесткого варианта отношений между разумом и ав- 22 С. Кьеркегор. Болезнь к смерти, в кн.: С. Кьеркегор. Страх и трепет. М.: Республика, 1993. С. 309. 187 торитетом. Но дает ли нам это обстоятельство — и здесь мы хотим задать второй вопрос — достаточно оснований для того, чтобы не признавать за ней все-таки философского значения, равно как и закрывать глаза на существующую параллельно с ней в европейской философии «линию» Августина? Ведь именно Августин приводит множество доводов в пользу совместимости авторитета с разумом. Открытие, сделанное им в Исповеди, заключается как раз в том, что «самый надежный путь достижения истины есть не тот, который начинается от разума, а затем ведет далее, от рациональной уверенности к вере, а наоборот, тот, который начинается от веры, а затем ведет далее, от Откровения к разуму»23.
С демонстрации того, что определенное согласие между религиозной верой и философским разумом не является невозможным, начинает и отец современного европейского рационализма Аверроэс. Разделяя людей на три группы (сторонников риторического, диалектического и аподиктического знания), Аверроэс пытается примирить философию и теологию с ее верой в Откровение. Вместе с тем конечный замысел Аверроэса заключается в том, чтобы показать, что религия представляет собой всего лишь приближение к философской истине. Откровение — это, несомненно, лучшее, что есть, но только после философии. Относительно этого замысла очень тонко заметил Э. Жильсон: «если философ начинает учить, что должна существовать религия для толпы, то он не может серьезно надеяться... что ему это просто так сойдет с рук.... Аверроэс настолько хорошо это знал, что, 23 Э. Жильсон. «Разум и Откровение в Средние века», в кн.: Богословие в культуре Средневековья, Киев: «Путь к истине», 1992. С. 12. 188 разъяснив своим собратьям-философам всю правду об их превосходстве, он настоятельно рекомендовал им держать эту правду при себе. Тем немногим счастливцам, которых Бог одарил философским складом ума, следует удовлетворяться тем, что они единственные, кто обладает рациональной истиной... Понимаемая таким образом философия превращается в эзотерическую и поистине тайную науку, причем настолько, что Аверроэс задавался вопросом, не было ли мудрее официальным указом запретить широкое использование философских книг»24. Философия, взятая как автономная и эзотерическая практика, несомненно, предпочла бы обойтись без религии! Но вот только Аверроэс, как и большинство других философов, начиная с Сократа, хотел бы видеть вокруг себя такой социальный порядок, который позволял бы ему спокойно философствовать. И он прекрасно знал, что людей невозможно цивилизовать, просто обучая их какому-нибудь рациональному кодексу социальной этики, а потому эту задачу следовало выполнить кому-то другому. Иначе говоря, он был вынужден считаться с теологами, да и попросту не мог рассчитывать на то, что они смирятся с более чем скромным положением, отводимым для них в его рационалистической философии. Так не свидетельствует ли установление глухой перегородки между философией и Откровением лишь об отдельном неуспехе примирить разум с верой, связанном с нежеланием расставаться и с тем, и с другим? И не скромнее ли, во всяком случае, считать философию не эзотерической наукой, а знанием того, что конечный разум принимает за истинное в том случае, если абсолютная истина не дана ему в Божественном Откровении? 24 Там же. С. 25. 189
<< | >>
Источник: Майер Х.. Карл Шмитт, Лео Штраус и «Понятие политического». О диалоге отсутствующих.. 2012

Еще по теме 4: