<<
>>

13.1. ПОЛИТИЧЕСКАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА: ГОРИЗОНТЫ НОВОЙ ЛОГИКИ

В современном глобальном мире политик сталкивается с необходимостью интерпретации политических традиций и ценностей других народов и культур, понять которые, мобилизуя рациональные типы знания, пракгически невозможно: их источники скрыты в глубинах человеческого духа, в тайниках культуры.

Если политические партнеры, принадлежащие к одной цивилизационной традиции, могуг не задумываться о роли социокультурной специфики в политическом диалоге — понимание своей культуры дано им « с молоком матери», то в глобальном диалоге цивилизаций в информационном обществе политическое партнерство осложнено социокультурной проблематикой изначально. Искусство политики в условиях информационной революции — это искусство прорыва в ценностное измерение «другой» культуры, где политику необходима особая понимающая методология — методология интерпретации. Именно поэтому политическая герменевтика как наука об интерпретации призвана занять важное место в современной политической философии. Главное кредо понимающей методологии — постулат первичности политической культуры по отношению ко всем детерминациям мира политики: институтам, системам и процессам. Именно политическая культура как совокупность норм, традиций, убеждений и идеалов задает определенную ценностную программу развития политических процессов и институтов, их основные векторы раз- вития. Поэтому политику в информационном обществе вместо того, чтобы обозревать необозримое — бесчисленное колличество все новых фактов о политических партнерах других культур, необходимо сосредоточиться на главном: попытаться интерпретировать ценностное социокультурное ядро других цивилизаций, где фокусируются все эти факты в виде социокультурной программы.

Проблема интерпретации в информационном обществе может быть сформулирована в виде социокультурного парадокса: для человека политического понимать партнера другой культуры — значит переноситься в другое социокультурное измерение.

Этот парадокс в свою очередь отсылает нас к еще более фундаментальным вопросам: каким образом человек способен осуществить процедуру понимания другого, сохраняя собственную социокультурную идентичность? И как политическая культура цивилизации, объек- тивируясь, выявляет собственные значения, способные одновременно поддаваться интерпретации другими культурами?

Для того чтобы ответить на эти вопросы, политику в глобальном мире необходимо преодолеть искушения аристотелевской логики, основанной на законе исключения третьего: или это истина — или ложь, или добро — или зло, третьего не дано. Европейская традиция в политическом диалоге требует от партнеров достаточно жестких и однозначных ответов: да или нет. Но в традициях неевропейских политических культур не принято ставить партнера перед жестким однозначным выбором: формулировать вопросы, требующие однозначных ответов. На Востоке вполне можно сказать: это и добро, и зло, это — неописуемо, там не принято опираться на закон исключения третьего. А это значит, в диалоге цивилизаций мы должны иметь в виду возможности обеих логик, каждая из которых дополняет другую.

Нерациональный дискурс в глобальном мире может быть весьма плодотворным, хотя сегодня политики его практически не используют. Еще Ф. Достоевский подчеркивал ограниченность аристотелевской логики: эвклидовский разум, вторгаясь в тонкую ткань человеческих отношений, становится разрушительным. Иван Карамазов, Петр Раскольников, князь Мышкин и другие герои Достоевского недобры и не злы, они не вписываются в греческую логику, они живут в другом измерении. Это не означает, что аристотелевская логика вообще неуместна при анализе сложных человеческих отношений, в том числе и политических. Достаточно часто в политике резкое разделение на добро и зло позволяет устранить пережитки варварства, четко обозначить гуманные приори- теты. Но важно проследить, чтобы оборотной стороной эвклидов- ской логики не стал фанатизм высказанных истин, преследование инакомыслящих.

И здесь может помочь политический дискурс в традициях восточных культур, которые стараются и умеют обойти жесткие политические дилеммы.

В информационном обществе должна быть создана новая синтетическая логика — логика взаимозависимого социокультурного партнерства в глобальном мире. Для того чтобы обозначить горизонты этой новой логики, необходимо сравнить возможности западного и восточного дискурса. Обратимся к двум концепциям — к рациональной теории понимания Василия Розанова и восточной логической системе джайнов.

Розанов обозначает шесть ступеней понимающего знания. Попытаемся вслед за ним подняться по этим ступеням, раскрывая возможности рационального понимающего дискурса в диалоге цивилизаций.

Первая ступень понимания, ши ответ на вопрос: «Что есть все?». Обращаясь к изучению другой политической культуры, необходимо раскрыть схему ее природы, обозначить и описать основные элементы, институты и процессы, стараясь понять «из чего все и каково его строение». Процесс понимания неизменно и вечно слагается из соединения идущего от разума с идущим от природы другой политической культуры, т.е. «из умозрения и опыта», а само понимание как результат этого процесса возникает через соприкосновение чувственных впечатлений, получаемых в опыте в мире другой культуры, с абстрактной сущность самого разума, пробуждающегося к жизни в умозрении.

Вторая ступень понимания, или ответ на вопрос: «Каково все ?». На этом этапе мы должны понять «схему атрибутов» культуры, качественные характеристики основных особенностей политических институтов и процессов. Раз начавшийся процесс понимания должен продолжаться до тех пор, пока служащее его объектом не будет понято вполне.

Третья ступень понимания, или ответ на вопрос: «Почему все?». Понимающее знание с неизбежностью приходит к необходимости осознания причинно-следственных связей в политической культуре — так выстраивается ряд политических детерминант, способных раскрыть политические мотивации. Процесс понимания, неудержимо развивающийся после первого импульса, движется по определенному плану к определенным целям вечно и неизменно, следуя не природе вещей, но природе разума.

Четвертая ступень понимания, или ответ на вопрос: «Для него все?».

Теперь можно обозначить основные мотивы целесообразности в мире политики, понять, к каким вершинам (или пропастям) устремлена цивилизация.

Пятая ступень понимания, или построение схемы сходства и различия. Политическая культура предстает перед нами в виде системы, которая раскрывает единое в различном и различное в едином.

Шестая ступень понимания, или построение схемы чисел. Последняя схема раскрывает количественную сторону цивилизации: ее достижения в цифрах108.

Итак, шесть ступеней понимания пройдены. Нов диалоге другая цивилизация осталась для нас молчащим объектом, на который мы последовательно, шаг за шагом накладывали наши собственные умозрительные (во многом априорные) схемы: «В общем процессе понимания раскрывается только общее и основное строение разума»109. Рациональная логика понимания эгоцентрична: она вполне допускает, что наш собственный политический мир может быть признан «эталоном», с которым мы будем сравнивать другие цивилизации. Именно так в глобальном мире появилась идея неравноценности цивилизаций — «исторических и неисторических народов» (Г. Гегель), концепция «золотого миллиарда».

Проблема заключается в том, чтобы в процессе понимания другого мы преодолели свой эгоцентризм и дали партнеру голос: наделили его правом сломать наши априорные схемы и явиться полноправным иным. Рациональная логика понимания не предполагает такой постановки проблемы, и именно поэтому мы не можем ею ограничиться в диалоге цивилизаций — необходим иной, нерациональный путь понимания. Эрнст Кассирер справедливо заметил, что разум — очень «неадекватный термин» для всеохватывающего обозначения форм человеческой культурной жизни во всем ее богатстве и разнообразии. Культурные формы — суть символические, а значит, априорно нерациональные. Поэтому вместо того, чтобы определить человека как «рациональное животное», Кассирер предложил определить его как «символическое животное»110.

Общие функции символического мышления первой начала изучать современная математика.

Парадокс ее первооткрытий в сфере нерационального состоит в том, что во всех великих системах ра- ционализма математика рассматривалась как идеал человеческой разума — область «ясных и отчетливых идей». Однако постепенно в фундаментальных математических понятиях накапливались противоречия, которые невозможно было объяснить традиционными рациональными способами. Математики стали нуждаться в расширении исследовательского поля и введении «новых» чисел. Вначале использование отрицательных, иррациональных и мнимых чисел было встречено с величайшей настороженностью: их даже называли «фиктивными числами». В течение долгого времени идею воображаемых чисел математики рассматривали как непостижимую тайну. Гаусс первым разработал целостную теорию иррациональных чисел. Затем в геометрии одна за другой стали появляться первые неевклидовы системы Лобачевского, Больяи, Римана. Наконец, было общепризнано, что математика — это не теория вещей, а теория символов.

Именно такой путь предстоит пройти теории культуры. Только после того как мы начнем изучать мир культуры как символический, а не предметный универсум, путь нерационального понимания будет окончательно признан как адекватный для культурного восприятия. Пребывая в символическом универсуме культуры, человек не может следовать строгим фактам и подчиняться объективным закономерностям: напротив, он погружен в лингвистические формы языка и художественные образы, мифические символы и религиозные ритуалы. «То, что мешает человеку и тревожит его, — говорил Эпиктет, — это не вещи, а его мнения о вещах».

Сам процесс образования понятий в культуре не подчиняется рациональным законам. Лингвисты отмечают, что способы, какими даже наиболее близкие и знакомые нам европейские языки подразделяют совокупность имен по различным «родам», настолько малопонятны непосредственно, что с давних пор служил для «рациональной» грамматики камнем преткновения1.

Понятия культуры — это ценностные категории, в образовании которых участвуют и эстетическая фантазия, и эмоциональные оценки, и моральные запреты: в них значительно больше нерационального, чем рационального.

Если посмотреть на основные понятия языкознания, искусствоведения и религоведения, то, к своему удивлению, можно обнаружить, что они еще не нашли в системе современной логики своего «естественного места». Поэтому процесс понимания ценностей другой культуры должен в определенном смысле воспроизвести, воссоздать этот нерациональный путь образования ценностных понятий культуры.

Такая неординарная логическая задача требует и неординарных средств своего воплощения. На наш взгляд, особого внимания заслуживает изучение оригинальной логической системы, разработанной в Индии джайнизмом. Логику джайнов можно назвать субъект-субъектной: она основана на последовательно диалоговом принципе равноправных субъектов, которые не стремятся найти единственную истину рациональными способами логических доказательств. Джайнская логическая система исходит из идеи мировоззренческой терпимости, и именно поэтому она особенно интересна для диалога в глобальном мире.

Таким образом, исходя из субъект-субъектной логики, можно сформулировать первое правило политической герменевтики: в процессе интерпретации необходимо использовать диалоговый принцип равноправных субъектов исходя из идеи мировоззренческой терпимости.

Учение джайнов изложено в «Татгвартха-сутре» Умасвати, который жил примерно во II в. н.э., однако последователей джайнизма можно встретить в Индии и сегодня1. Именно с джайнизмом современные индологи связывают достижения этой цивилизации в области логического мышления. Однако логику джайнов нельзя назвать необычной для восточных цивилизаций: скорее она наиболее последовательно отражает естественный для Востока способ миросозерцания. В определенном смысле эта логическая система носит формальный характер, поскольку она определяет законы мыслительного процесса, формы движения мысли. Но при более детальном знакомстве с ней оказывается, что эта логика ничего общего не имеет с привычными для нас рациональными формализованными логическими системами.

Джайнская логика изначально пытается преодолеть границы между понятийным и образным мышлением, что и делает ее логи- кой понимания, а не объяснения политического партнера. Принцип сьядвада (может быть) означает принятие всякого суждения как относительного. Если каждый человек обладает бесконечным количеством характеристик и связей с другими в мире, толюбое наше логическое утверждение о нем не может носить абсолютного или категоричного характера. Это не означает, что наши знания о политическом партнере ошибочны или неверны: просто истина, добытая логическим путем, всегда относительна. И поэтому притязание на всеобщность и универсальность мнений в диалоге является ошибочным.

Таким образом, второе правило политической герменевтики звучит так: любое притязание на всеобщность и универсальность ценностных эталонов в политическом исследовании является источником заблуждений и ошибок.

Следует подчеркнуть, что модальность относительности у джай- нов не имеет ничего общего с субъекгивистскими воззрениями. Античные софисты утверждали относительность и условность всякого утверждения на основе субъективности человеческого восприятия; джайны, напротив, видят в относительности мнений отражение самой бесконечной и неисчерпаемой реальности. Поэтому существование различных и даже противоречивых суждений в споре еще не означает, что какие-то из них ошибочны. Если мы рассматриваем политическую проблему в диалоге с различных точек зрения, то это изначально предполагает разнородную и противоречивую информацию: мнения партнеров так же противоречивы и разнообразны, как многогранна сама политическая проблема. По своей сути, эта интерсубъективная логика утвержает гуманистические максимы глобального политического партнерства, согласно которому все социокультурные системы истинны — каждая в своем роде.

Следовательно, третье правило политической герменевтики может быть сформулировано так: все социокультурные ценностные системы истинны — каждая в своем роде, поэтому политические ценности разных цивилизаций не противоречат, а дополняют друг друга.

Сама логика понимания другого здесь построена по принципу дополнительности: партнер непрерывно дополняет наше мнение. Это логика последовательно диалогическая — она приглашает к дальнейшему обсуждению. Поиски истины в таком диалоге идут принципиально ненасильственными методами: никто не навязывает свое мнение, но предлагает его к обсуждению.

Таким образом, логика политического исследования в парадигме герменевтики построена по принципу дополнительности: никто не на- вязывает своего мнения, но приглашает к обсуждению, что можно назвать четвертым правилом герменевтики.

Истина, обретаемая в процессе обсуждения, многозначна, многогранна и обладает качеством открытости в своей незавершенности. Политический дискурс в структуре интерсубъективной логики предполагает культивирование тайны невысказанное™: в некоторых случаях наиболее полным и адекватным ответом на вопрос должно служить молчание. И эта тайна невысказанное™ в диалоге становится тайной общего поиска нового смысла: культура восточного спора всегда предполагает продолжение как принцип. Диалог в глобальном мире устремлен в космос будущего — где нет и не может быть пресловутого «конца истории».

Такой метод образования универсальных понятий в глобальном мире сложен и длителен, но он последовательно гуманен. До сих пор политические универсалии в информационном обществе агрессивно навязывались западной цивилизацией. В основу Декларации прав человека была положена универсалистская концепция, декларирующая постулаты морального кодекса исключительно европейской культуры. Вот уже полвека эта Декларация в незападных (особенно мусульманских и конфуцианских странах) остается утопией, хотя ООН пытается применять санкции для реализации европейских прав там, где они нарушаются. Н и для кого не секрет, что достаточно часто в большой политике Декларация оказывается средством лоббирования эгоистических политических целей стран — лидеров мирового сообщества.

При переводе политических терминов Декларации прав человека и других документов ООН, написанных языком западной политологии, восточные цивилизации испытывали определенные сложности. Т. И ш ид а исследовал этот вопрос на примере Китая и Японии. Он пришел к выводу, что такие политические понятия, как гражданское общество, свобода, демократия, права человека, были изначально чуждыми японцам и китайцам. Возникли определенные проблемы при переводе понятия «свобода» на японский и китайский языки. Дело в том, что китайский термин «tzuyu», японский «jiyu», которые были выбраны для наиболее адекватного перевода английского слова «свобода» {freedom, liberty), имели несколько другой смысловой отгенок — «эгоистический», «своевольный», что имеет скорее негативное значение1.

Ishida Т. Japanese Political Culture: Change and Continuty. L., 1983. P. 70— 71.

Западные политологи поспешно интерпретировали этот факт как свидетельство архаичности, патриархальности и «отсталости» китайской и японской цивилизаций (политические культуры которых насчитывают несколько тысячелетий!). Но если бы в международных организациях были приняты правила гуманной интерсубъективной логики, Запад вынужден был бы прислушаться к мнению Востока и посмотреть на свои политические правила глазами другого. Обсуждение западных понятий права человека, свободы и демократии под углом зрения эгоистической своевольности позволило бы с самого начала дополнить Декларацию прав человека Декларацией обязанностей человека, о чем в ООН стали говорить только сегодня, когда плоды человеческого своеволия обернулись глобальным кризисом.

В структуре джайнской логики мирно сосуществуют высказывания типа «Р суть Q» и «Р суть не-Q», но каждое из них предполагает условный характер. Такие высказывания могут быть интерпретированы как реплики, предлагаемые к обсуждению в диалоге. Допускаются также высказывания, построенные по принципу противоречивости: «Р суть Q и не-О» ; «Рсуть и не-суть»; «/>суть неописуемое», что исключено в западной логике. Благодаря подобным высказываниям понятийно-логическое мышление становится художественно-образным: пространство диалога непрерывно расширяется, наполняясь новыми смыслами. Что мы первоначально можем сказать о понятии, возникающем в нашем сознании в процессе диалога? Именно то, что это понятие, одновременно есть, не есть и суть неописуемо.

Таким образом, методология герменевтики в политических исследованиях предполагает использование гипотетических и условных рассуждений, обсуждение всех возможных гипотетических альтернатив, которые предполагают ценностные принципы политических культур разных цивилизаций, что может быть названо пятым правилом герменевтики.

Следует заметить, что метод гипотетических и условных рассуждений используется в гуманитарных науках давно. Наблюдение Иммануила Канта, угверждавшего, что для человеческого понимания необходимо и обязательно различать реальность и возможность вещей, выражает не только общую характеристику теоретического разума, но вдобавок и истину практического разума. Многие философы-этики отмечали, что они не могут мыслить только в терминах «актуально данного»: их идеи развиваются, расширяя границы действительности и даже выходя за ее пределы.

Известно, что сочинения Платона и его последователей всегда наталкивались на возражение, что они относятся к совершенно нереальному миру. Но Иммануил Кант не побоялся это рациональное возражение открыто оспорить, заявив, что нет ничего более вредного и менеее достойного философа, чем невежественные ссылки на мнимо противоречивый опыт1. И если платоновская республика вошла в пословицу как якобы разительный пример несбыточного совершенства, возможного только в уме досужего мыслителя, то для вдумчивого читателя это далеко не так. Между тем было бы гораздо лучше проследить платоновскую мысль внимательнее и осветить ее новыми исследованиями (там, где великий мыслитель оставил нас без своих указаний), а не отмахнуться от нее как от бесполезной под жалким и вредным предлогом того, что она неосуществима.

Мир диалога культур в информационном обществе — это этический мир, поэтому он не может ограничиться принятием единого «данного» — он находится в становлении и развитии. «Жить в идеальном мире — значит относиться к невозможному так, как будто оно возможно», — сказал Гете. Многие величайшие политические мыслители руководствовались этой максимой, поэтому в истории цивилизации утопия всегда «решала задачу». Стоит напомнить, что свое знаменитое Введении к «Рассуждению о происхождении и причинах неравенства людей» Руссо начал весьма решительным заявлением: «оставим в стороне факты (parecartertous les faits), ибо они не относятся к делу. В исследованиях, которые мы в данном случае предпринимаем, содержатся не исторические истины, а лишь гипотетические и условные соображения...». В XXв. эта идея превратилась в кредо научной революции: «Будьте реалистами — требуйте невозможного!».

И сегодня, созидая глобальный мир, человечество должно обсуждать все возможные гипотетические альтернативы: только символической мысли дано преодолевать естественную инерцию человека и наделять его особой творческой способностью — постоянно преобразовывать человеческий универсум.

Эвристическое значение интерсубъективной логики в сравнительном анализе, на наш взгляд, состоит в том, что она последовательно обобщает основные нерациональные принципы развития культуры, которые во многих культурологических концепциях были высказаны в форме догадок и предположений. Если попы-

Кант И. Критика чистого разума //Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 351—352.

таться применить интерсубъективную логику к сравнительному анализу цивилизаций, то структура логических рассуждений станет более понятной: •

если все цивилизации существуют в глобальном мире, то любая из цивилизаций взятая сама по себе есть «е-реаль- ность глобального мира: никто не может претендовать на универсальность и «эталонность» в мире культуры; •

следовательно, познание отдельных цивилизаций не есть познание глобального мира: каждая цивилизация прекрасна своей уникальностью; •

представить глобальный мир в логической форме можно с помощью формулы: «/"суть Q и не-Q» — общность отдельной цивилизациии и всего что не-есть эта цивилизация, как раз и составляет одно из возможных понятий глобального мира; •

глобальный мир непредекативен в том смысле, что ни одно утверждение или отрицание по отношению к нему не приблизит нас к его адекватному описанию; •

глобальный мир как целостность превосходит простую сумму всех цивилизаций; •

по этой причине подлинным знанием может являться только то, которое за единичным и противоречивым усматривает черты всецелостности глобального мира.

Интерсубъективная логика предполагает процесс понимания другого как темпоральный процесс в сравнительном анализе. Согласно этой логике каждую цивилизацию в процессе сравнений следует рассматривать как находящуюся в непрерывном развитии, где она ежеминутно приобретает все новые и новые характеристики. Причем важно учитывать качества, которые цивилизация приобретает и не приобретает (или теряет). В отличие от рационального дискурса интерсубъективная логика предполагает, что для сравнительного анализа наиболее существенное значение имеют отрицательные характеристики.

Таким образом, шестое правило герменевтики состоит в том, чтобы в процессе интерпретации учитывать не только присутствующие позитивные качества сравниваемых объектов, но и их отсутствующие качества: чем другая культура не является или что она не есть.

Когда мы описываем политическую культуру, перечисляя ее положительные характеристики («/"суть Q, сутьX, суть S, суть Z»), мы лишь фиксируем ее известные качества, причисляя их к известному нам типу. Иными словами, мы не столько идентифицируем сам объект, сколько находим некоторое его сходство с другими известными нам объектами.

Другое дело, когда мы определяем, чем политическая культура не является («Р не суть Q, не суть X, не суть S, не суть Z»). Здесь мы действительно отличаем ее от всего того, что не-есть она сама. Отсутствующие характеристики подчеркивают ее уникальность, а значит, лучше ее идентифицируют, углубляя наше понимание.

При этом важно понять, как разнообразные и часто рассеянные политические качества исследуемых объектов собрать вместе, соединить в некий фокус, который поможет нам увидеть за «цветущей сложностью» единое полотно другой политической культуры?

Исходный принцип интерпретации можно сформулировать так: целое следует понимать исходя из частного, а частное — исходя из целого. Это (седьмое) правило герменевтики было выработано античной риторикой, а в Новое время герменевтика перенесла его с ораторского искусства на искусство понимания. При такой общей интенции исследования мы сразу же сталкиваемся с проблемой герменевтического круга. Если процесс понимания постоянно переходит от целого к части и обратно к целому, то задача партнеров в политическом диалоге состоит в том, чтобы концентрическими кругами расширять единство понятого смысла. Как отмечает X. Гадамер, «соответствие всех частей целому суть критерий правильности понимания. Отсутствие такого соответствия означает неверность понимания»1.

Можно представить метод политической герменевтики в виде непрерывной разработки все более точных эскизов картины политического мира: опираясь на факты мы должны постоянно осуществлять «набрасывания смысла» (М. Хайдеггер). И как только в картине политического мира начинает проясняться какой-то смысл, мы должны сделать первый предварительный набросок всей картины в целом. Пересмотр предварительного наброска может привести к новому набрасыванию смысла, к замене предварительных политических понятий более точными и уместными в данной культуре, при этом возможна одновременная разработка соперничающих набросков, пока установится однозначное единство смысла. Именно это постоянное «набрасывание-заново» составляет смысловое движение понимания и истолкования другой политической культуры.

Гадамер Х.Г. Истина и метод. С. 345.

В политике герменевтический круг может быть представлен в виде дихотомии: политические интересы — политические ценности. Прагматичный политик на переговорах концентрируется исключительно на интересах, забывая о ценностях и традициях другой цивилизации. Наконец, он успешно подписывает договор и через некоторое время с изумлением узнает, что его политические партнеры в своей стране интерпретируют этот договор совсем в другом смысле, о котором он и не подозревал, незнакомый с традициями другой политической культуры.

Политическая герменевтика должна непрерывно двигаться от фактических политических интересов сегодняшнего дня, которые всегда на поверхности, всегда могут быть выявлены и прояснены, к единству древней культурной традиции, к картине политического мира в ее целостности и самости.

Наша гипотеза состоит в том, что политические ценности в каждой цивилизации имеют социокультурную природу. Следовательно, единство различных политических форм в культуре поддерживается не тождеством их политической природы, не направленностью политических интересов, а той «скрытой гармонией» социокультурной идентичности, о которой Гераклит сказал, что она «лучше явной». Поэтому основная задача политической герменевтики состоит в расшифровке социокультурных архетипов и кодов, определяющих ценностную природу политических процессов. Сделать это достаточно сложно, поскольку мир политической культуры, как всякий иной, занимает особое место в пространстве и времени. Картина этого мира предполагает свое «здесь и теперь», это непрерывно становящееся политическое бытие, процесс вечных политических взаимопревращений: в политический мир цивилизации, как в Гераклитов поток, никогда не войти дважды.

И если мы можем предположить в современной политической картине цивилизации некую социокультурную устойчивость, то характеризовать ее можно лишь как динамическое (а не статическое) равновесие. Подобное равновесие приобретается в культуре через борьбу противоположных тенденций: политические новации и социокультурные традиции образуют два магнитных полюса, которые определяют динамику политических изменений. Так, в мире политики «расходящееся само с собой согласуется» (почти по Гераклиту): струны скрипки (устойчивые социокультурные традиции) и ее смычок (вечно меняющиеся политические новации) рождают единую мелодию «возвращающейся к себе гармонии» политической культуры.

Проблема пространственно-временной интерпретации картины политического мира включает по меньшей мере три основных измерения: •

физического бытия политической культуры; •

ее символического изображения; •

личностно-выразительного представления.

Архетипы и коды культуры органично вплетены в каждое из этих измерений, формируя единый многомерный кристалл политической культуры. Исключение из процесса интерпретации хотя бы одного из этих ракурсов рассмотрения дает нам «плоский» образ культуры и не показывает ее подлинной глубины.

Сложность измерений политической культуры предполагает весьма тонкую и многогранную систему понятий политической герменевтики. В одних случаях — для интерпретации политического бытия — необходимы понятия объекта и закона, в других — для интерпретации символических значений — понятия формы и стиля. Еще одна проблема связана с тем, что все политические феномены разворачиваются в историческом времени: они требуют исторического рассмотрения.

Другими словами, проблема интерпретации картины политического мира предполагает ответ сразу на несколько вопросов: не только «Каков этот политический мир?», «Что определяет его особенности?», но и «Откуда он?».

Историческое познание входит в этот процесс органично, но не является самоцелью. Мы должны не столько познакомиться с прошлым политической культуры, сколько попытаться интерпретировать это прошлое, открывая новые грани Современности. Политическая история цивилизации может сообщить нам интересные факты о событиях минувшего, расказать о том, что было утрачено, упущено безвозвратно и никогда уже не вернется. Но знания прошлого останутся мертвы, если мы не найдем в них символы настоящего: только так возможно «повторное рождение культуры», та связь времен, которая и делает культуру сокровищницей челове- чекого духа.

Нетривиальная задача политической герменевтики состоит в том, чтобы проделать «обратный путь» становления символических форм политического мира, а затем так интерпретировать эти политические символы, чтобы разгадать содержание древних архетипов и кодов, скрыто лежащее в них, и снова сделать видимой политическую жизнь, из которой они первоначально возникли. Поэтому восьмое правило политической герменевтики можно сформулировать так: в процессе исследования политических ценностей разных цивилизаций мы должны прийти к осознанию глубинных архетипов и кодов, формирующих политическую традицию в этих культурах.

Понять политическую культуру с генетической точки зрения — значит установить соответствие между ее происхожденем и современными условиями наблюдения. Такой метод предполагает, что все относящееся к генезису политической культуры является правилом, а относящееся к современной структуре — исключением. Теория модернизации пытается отрицать продуктивность генетического метода в политических исследованиях, утверждая что политическая Современность целиком самодостаточна. В рамках теории модернизации политические нации и политические традиции рассматриваются как нечто устаревшее, эфемерное, обреченное раствориться в потоке всемирной истории. Но в конце XX в. оживление национальной розни и религиозного фундаментализма достигло таких невиданных масштабов, что политологи разных стран наперебой заговорили о новой эпохе национализма: и политическая наука вновь вспомнила о генетическом подходе.

Действительно, глубоко понять феномен нации можно только генетически — обращаясь к далекому прошлому, к образу примитивных обществ. Марсель Мосс предлагает нам весьма образные параллели: «Она (нация. — И.В.) гомогенна как примитивный клан и предполагается, что она состоит из равноправных граждан. Как клан имел свой тотем, так и нацию символизирует флаг, как у него был культ предков животных-богов, так и она обладает культом Отечества. Подобно примитивному племени, она обладает диалектом, возведенным в ранг языка, у нее есть внутреннее право, противостоящее праву международному»1. Исследование Мосса подтверждает эвристическое значение генетического подхода в политике: он позволяет понять, как древние архетипы и коды цивилизации объективируются в современных политических феноменах, сообщая им устойчивую социокультурную энергетику.

Точно так же современная политология возрождает значение ритуала в политической жизни. Самые современные наблюдения свидетельствуют о том, что ритуалы продолжают существовать в политических партиях, национальных и конфессиональных движениях. Модернизаторы убеждали нас в том, что они были принудительными и навязанными, — но они возродились на основе доб-

Mauss М. Oeuvres. Т. 3. Р., 1987. Р. 393.

ровольного, сознательного выбора тысяч современных людей. Чтобы понять современные политические традиции, надо опять- таки обратиться к истокам: когда ритуалы выполнялись, чтобы облегчить человеку переход от частной к общественной жизни. В ходе торжественных ритуальных церемоний общество стремилось подогреть веру каждого в незыблемость социальных устоев. В современном обществе политические ритуалы партий и общественных организаций превратились в практику, позволяющую соединять людей под эмблемами и лозунгами, трансформируя индивидуальные политические устремления в русло легитимных институтов.

Благодаря социокультурной энергетике непрерывно воспроизводимых архетипов современные политические культуры сплачивают представителей своей цивилизации, словно сверхсильный невидимый магнит. Вне этой энергетики политические связи цивилизации не имеют шансов формироваться и развиваться. Об этом очень образно сказал Серж Московичи: на конце той длинной нити, которая связывает людей одной культуры друг с другом, всегда обнаруживается сила, воздействие которой приближается к материальному1. Люди подвергаются ее давлению и принимают ее условия. Мы можем придать этой власти тот смысл, который нам нравится: магия, господство, внушение, молитва или коммуникация, заменить слово «идея» термином, который нам покажется более точным: идеология, мировоззрение, миф, архетип или социальное представление. Но когда утверждают, что архетип культуры обладает энергетикой, которая действует как материальнвя сила, это выражение не следует понимать в метафорическом смысле. Напротив, оно определяет субстрат, без которого мы ничего не представлям собой друг для друга.

Именно здесь мы можем определить границы понимания причинности в символическом мире политической культуры с точки зрения герменевтического метода. И. Гете, размышляя над феноменом «архетипа» («прафеномена» в его терминологии), весьма остроумно заметил, что этот феномен «появляется и существует», но, пожалуй, ничего больше объяснить нельзя111.

Вершина, которой может достичь человек, наблюдая «прафе- номен», заключается в удивлении, и когда прафеномен вызывает удивление, надо этим довольствоваться; достичь большего человек не может, и бесполезно будет искать за ним что-либо еще; здесь — предел. Однако людям обычно недостаточно увидеть какой-либо прафеномен, они думают, что за ним кроется что-то еще, и уподобляются детям, которые, взглянув на зеркало, тотчас оборачивают его, чтобы увидеть, что находится на другой стороне.

Сегодня, как и во времена И. Гете, научными способами объяснить вопрос о возникновении символических архетипов политической культуры невозможно: мы можем лишь констатировать (с все тем же неизменным удивлением), что у всех народов символический мир политики разный. Конфуцианский идеал «благородного мужа», путь «воинов Аллаха», «арийская восьмизвенная стезя» — все это разные способы создания политической картины мира. Они появляются и существуют, и если мы не можем в полной мере ответить на вопрос «почему?», это не означает, что достигнута окончательная граница наших знаний. В истории науки незнание сыграло огромную роль: именно благодаря ему постоянно возобновлялся процесс научного поиска нового знания. Поэтому герменевтика не отказывается от вопроса «почему?» в процессе интерпретации — она просто определяет его настоящее место в процессе понимания.

Гораздо важнее в тот момент, когда мы оживляем символическую память культуры, решить другой вопрос: как преодолеть искушение поспешно интерпретировать другой политический мир в рамках своей картины мира? Лессинг говорил, что украсть стихи у Шекспира так же невозможно, как дубинку у Геркулеса. В этом смысле архетипы и коды каждой цивилизации уникальны, но искушение интерпретировать уникальное другое как обыденное, давно известное и на что-то похожее все же существует.

Шлейермахер различает в качестве причин неправильного понимания другого пристрастность и поспешность. Он обращает внимание на предрассудки, основанные на пристрастности, и мгновенные ошибочные суждения, вызванные поспешностью. Чтобы избежать этого политик с самого начала должен поставить перед собой вопрос: как выйти из сферы собственных пред-мнений?

Можно согласиться с X. Гадамером, который полагает, что позиции «нейтралитета» исследователя или его «самоуничижения» мало эффективны1. Скорее тот, кто стремится понять другую политическую традицию, должен быть готов к открытости: должен стремиться осознать иное. Речь идет о том, чтобы помнить о собственной предвзятости, и тогда другая политическая традиция проявится во всей ее иноковости и тем самым получит возможность противоставить свою фактическую истину нашим собственным пред-мнениям. Размышляя над этим вопросом, Поль Рикер замечает, что сама работа по интерпретации обнаруживает глубокий замысел — преодолеть культурную отдаленность, дистанцию, отделяющую читателя от чуждого ему текста, чтобы поставить его на один с ним уровень и таким образом включить смысл этого текста в нынешнее понимание, каким обладает читатель1.

Можно ли в процессе понимания доверять интуиции?

В сфере символических форм другой культуры пассивного интуитивного восприятия так же недостаточно, как простого впечатления не хватает для объективного познания. Подлинное понимание возможно лишь тогда, когда мы активно входим в мир другой культуры, вступем с ней в творческий диалог, шаг за шагом интерпретируя символические значения. Э. Кассирер подчеркнул, что простому чувственному восприятию настолько же мало удается проникнуть в глубины мирового пространства, настолько мало с элементами простой интуиции нам удается проникнуть в глубь культуры2. Как в одном, так и в другом случае нам доступно только близкое, далекое теряется в тумане. Здесь в дело вступают стремление и мощь науки. Наука овладевает дальним.

Путь герменевтического понимания другой политической культуры должен быть свободен от произвола озарений и ограниченности незаметных мыслительных привычек: он призван сосредоточиваться на «самих фактах». Это особенно важно для политолога, имеющего дело с «упрямыми фактами» текущей политики. Речь идет о том, чтобы придерживаться фактов вопреки всем искажающим воздействиям, которые исходят от самого исследователя и сбивают его с верного пути. Этот принцип можно назвать девятым правилом политической герменевтики.

Аристотель в своей работе «О частях животных» комментирует известный эпизод из жизни Гераклита, который может послужить ключом к интерпретации фактов в герменевтическом исследовании. Он воспроизводит античную легенду, согласно которой чужеземцы пожелали встретиться с Гераклитом. Войдя в его жилище, они увидели Гераклита греющимся у духовки. Чужеземцы остано- вились в изумлени, разочарованные и растерянные: они предполагали застать великого человека, погруженного в глубокие раздумья о судьбах мира. Вместо этого они застали Гераклита в обыденном и неприглядном месте, у печи. Заметив разочарование на лицах чужеземцев, Гераклит произносит известные слова: «Боги присутствуют и здесь тоже».

Каждый исследователь, стремясь проникнуть в истину бытия другой политической культуры, чтобы осуществить сравнительный анализ, не должен разочаровываться, сталкиваясь с самыми обыденными фактами и обстоятельствами, поступками и помыслами — здесь, в среде обыденного, тоже присутствуют Боги. Однако согласие процесса интерпретации с фактами — это скорее постановка проблемы, а не ее решение. Да, интерпретация политических процессов начинается с фактов, но что такое политический факт?

Объективность политического факта не дана исследователю: она неизменно включает действие и сложный процесс суждения о нем. Интерпретация факта — это не столько интерпретация эмпирического наблюдения, сколько идеальное воссоздание, реконструкция минувшего политического события. И если мир политической культуры — это символический универсум, то интерпретация каждого политического события происходит в соответствии с этой общей символической картиной. В этом смысле реальное бытие политических фактов не физическое, а символическое, а следовательно, интерпретируемое. Категория значения здесь не сводится к категории бытия. Поэтому в политике интерпретация символов предшествует собиранию фактов, и без такой интерпретации приблизиться к картине политического мира нельзя. Факты политической истории непрерывно включены в герменевтическое поле.

То, к чему обращен взор политика, — это материализация политического духа Современности. Он ищет этот дух в политических законах, институтах, хартиях, биллях о правах и конституциях. Для подлинного политика все это не просто факты, а живые политические формы. Он воссоздает политическую картину цивилизации в процессе непрерывного истолкования и переистолкования событий и фактов. Известно, что многие политические события обнаруживают свою полную силу спустя многие годы после того, как они свершились. Сколько в течение XX в. было написано о Великой октябрьской революции в России! Самый объективный исследователь в 1917, 1937, 1967 и 1997 гг. действительно имел все осно- вания по-разному истолковывать обытия, поскольку его величество Время освещало их в разных ракурсах Современности.

Выход из столь сложной ситуации многие ученые пытались найти в применении объективных статистических выкладок. Казалось, именно статистика призвана стать лучшим опровержением идола «свободы воли» в процессе интерпретации. Сегодня существует обширнейшая информация не только из области политических институтов, но и из сферы политической культуры разных цивилизаций: мы осведомлены о формах политического участия и результатах политических выборов, об идеалах и интересах в процентном соотношении по группам населения, о сторонниках и противниках разных идеологий и политических партий.

Если в самом деле можно было описывать политическую жизнь цивилизации исключительно в статистических терминах, это произвело бы колоссальный переворот в политическом прогнозировании: мощные ЭВМ смогли бы полностью заменить человека в исследовании политических процессов. Можно было бы даже рассчитывать на построение математики политической культуры. Но статистические методы ограничены массовыми явлениями, а в культуре индивидуальное действие всегда обладает эвристическим значением, что статистике заведомо отразить не под силу. К тому же каждое политическое событие неразрывно связано с предшествующими и последующими процессами тысячами невидимых нитей, а материальные и духовные факторы настолько взаимообусловлены, что в большинстве случаев их совершенно невозможно разделить на статистические составляющие.

Да и в самой политической жизни цивилизации мы хотим понять не столько политические факты и процессы, сколько то, что стоит за ними; не столько поступки людей, сколько их мотивы; не столько «что происходит?», сколько «почему?». И это снова требует непрерывной интерпретации, причем далеко не всегда мы можем объяснить политический процесс рационально: достаточно часто он несет на себе отпечаток таких вулканических энергий, которые разуму хотелось бы видеть давно потухшими. Во времена революций нерациональные экстраординарные властные силы погружают миллионы людей в мир коллективных политических иллюзий. Макс Вебер называл эти силы «харизмой», отмечая что в политической истории разных цивилизаций им давали особые имена, такие как «мана», «оренда» и иранское «мага» (отсюда магия).

Но и в мирное время мы не можем интерпретировать политическую жизнь цивилизации последовательно рационально. Любой институт политической власти нуждается в легитимности, которую весьма трудно рационализировать: ведь она измеряется верой во власть тех, кто подчиняется ее господству. История учит нас, что зерно сомнений у миллионов людей приводит к свержению самого могущественного тирана.

Мир политической культуры формируют разнонаправленные потоки рациональных и нерациональных представлений людей, и достаточно часто умение интерпетировать именно нерациональное делает политика выдающимся деятелем своего времени. Это прекрасно ощущал Наполеон. «Я строю свою планы из снов моих уснувших солдат» — говорил великий полководец. В тех редких случаях, когда на поворотах политической истории возникало вдруг сильное нерациональное чувство сопричастности индивидуальной судьбы политического лидера с судьбой своего народа, — это всегда казывалось решающим в перепетиях политической борьбы. Не взирая на колебания своих сподвижников Цезарь перешел Рубикон, Жанна д'Арк встала во главе французской армии, а В. Ленин начал революцию. Все эти факты политической истории нельзя рассматривать объективно и беспристрастно: они требуют понимания глубинных нерациональных мотивов людей.

Наше представление о политических событиях во многом зависит от нашей концепции политических лидеров, которые в них вовлечены: и как редко мы можем объяснить их поведение логикой и здравым смыслом, но как часто — эмоциями и аффектами. Биография Сталина существует сегодня в нескольких десятках вариантов в России и за рубежом, события его жизни хорошо известны, но все это разные интерпретации одной и той же политической эпохи через разное понимание личности политического вождя. Какая палитра эмоций сопровождает эти биографические исследования: от восторженного поклонения, почти обожествления — до презрительного осуждения и даже ненависти. Нам никогда не измерить языком беспристрастной политической статистики энтузиазм, веру и эмоциональные аффекты: но вне этой сферы нерациональных мотиваций людей нам не понять и политического мира цивилизации.

Если исследователь, всматриваясь в политическую картину мира другой культуры, хочет быть не просто летописцем, довольствуясь политическими хрониками и статистическими выкладками, ему всегда предстоит сложная творческая задача: найти сим- волическое единство среди многочисленных и противоречивых политических процессов. Очень многие выдающиеся ученые сомневались в том, что такому познанию можно научить или научиться. Ироничный Теодор Моммзен заметил: «Усмотрение рычагов, движимых тысячами нитей, проникновение в индивидуальность людей и народов — все это дары гения, который не поддается ни обучению, ни научению»1.

И все-таки именно благодаря тому, что люди ставят перед собой цели, которых никто не смог бы достичь, и пытаются решить проблемы, которые никто не смог бы одолеть, общество продолжает развиваться. Поэтому политическая герменевтика — это стиль исследования: дорогу осилит идущий.

Итак, подчеркнем еще раз несколько основных принципов методологии политической герменевтики: •

в процессе интерпретации использование метода диалога равноправных субъектов исходя из идеи мировоззренческой терпимости; •

любое притязание на всеобщность и универсальность ценностных эталонов в процессе интерпретации является источником заблуждений и ошибок; •

все социокультурные ценностные системы истинны — каждая в своем роде, поэтому политические ценности разных цивилизаций не противоречат, а дополняют друг друга; •

логика исследования должна быть построена по принципу дополнительности, никто не навязывает своего мнения, но приглашает к обсуждению; •

в процессе интерпретации необходимо использовать гипотетические и условные рассуждения, обсуждать все возможные гипотетические альтернативы, которые предполагают ценностные принципы политических культур разных цивилизаций; •

в процессе интерпретации важно учитывать не только присутствующие качества объектов, но и их отсутствующие качества: чем другая культура не является или что она не есть', •

целое следует понимать исходя из частного, а частное — исходя из целого;

Mommsen Th. Rektoratsrede // Reden und Aufsatze. Berlin, 1912. S. 21. Однако такая позиция не помешала самому Т. Моммзену занять пост ректора Берлинского университета, посвятив свою жизнь подготовке профессиональных исследователей в Германии. •

прежде чем интерпретировать ценности разных политических культур, мы должны прийти к осознанию глубинных архетипов и кодов, формирующих политические традиции этих культур; •

в процессе интерпретации важно придерживаться фактов, вопреки всем искажающим воздействиям, которые исходят от самого исследователя и сбивают его с верного пути.

<< | >>
Источник: Василенко И.А.. Политическая философия: Учеб. пособие. — 2-е изд., лерераб. и доп. — М.: ИНФРА-М. — 320 с. — (Высшее образование).. 2010

Еще по теме 13.1. ПОЛИТИЧЕСКАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА: ГОРИЗОНТЫ НОВОЙ ЛОГИКИ:

  1. АФ — это философия, последовательно устраняющая из аргументации метафоры и произвольные аналогии.
  2. 8 Формирование основоположений политической философии в Новое время 0
  3. ПОЛИТИЧЕСКИЙ ПСИХИКА
  4. НОВЫЕ ПРОБЛЕМЫ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ В ИНФОРМАЦИОННОМ ОБЩЕСТВЕ
  5. Глава 1 ПРЕДМЕТ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
  6. 3.5. НОВЫЙ ПОЛИТИЧЕСКИЙ КОНФЛИКТ ИНФОРМАЦИОННОГО ОБЩЕСТВА: ВНЕСИСТЕМНОЕ «САМОБЫТНОЕ СОПРОТИВЛЕНИЕ» ПРОТИВ СИСТЕМЫ
  7. 4.1. НОВЫЕ ПРАВИЛА ВИРТУАЛЬНОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ИГРЫ
  8. 8.7. ИДЕНТИЧНОСТЬ И ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПОЗИЦИЯ
  9. 13.1. ПОЛИТИЧЕСКАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА: ГОРИЗОНТЫ НОВОЙ ЛОГИКИ
  10. 2.1. Политические идеалы
  11. 5.5. Организационная культура политической команды
  12. ФИЛОСОФСКИЙ ВЗГЛЯД НА ФОРМИРОВАНИЕ ПОЛИТИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ В УСЛОВИЯХ СТАНОВЛЕНИЯ ГРАЖДАНСКОГО ОБЩЕСТВА В БЕЛАРУСИ С.В. Рыбчак
  13. 2.2.1. Естественно-научный фундамент политической науки