Человек без личности: антиномия — трагическая или ложная?

В современную эпоху возрастание роли субъективного фактора непосредственно связано с широким привлечением огромных масс людей к сознательной и созидательной исторической деятельности.

Философские системы, ставящие человека в центр своего рассмотрения, исходят из представления о его природе и сущности, соотношении биологического и социального, индивидуального и общественного начал, личности и общества, человечества и истории. В любую эпоху эти вопросы представлялись сложными и продолжают оставаться таковыми, поскольку по мере хода истории меняется и обогащается социальное содержание личности, усложняется диалектика материального и духовного в ее формировании, развиваются формы ее взаимоотношения с обществом. Понадобились определенный исторический опыт, необходимые научные данные о жизнедеятельности людей, появление на исторической арене класса, заинтересованного в объективном познании законов общественного развития, наконец, гений К.

Экзистенциалисты, персоналисты, философские антропологи, представители Франкфуртской школы, неофрейдисты, психоаналитики и др. немало потрудились над тем, чтобы извратить проблему личности и ее связей с обществом. Сказать сегодня «новое» слово по проблеме человека, дать более широкое и научное понимание личности невозможно в рамках идеализма и метафизики, представляющих теоретико-методологическую основу буржуазной социальной философии. Отвергая марксистское решение проблемы, некоторые буржуазные философы, как это бывало уже не раз, ищут выход на «третьем пути», пытаясь сочетать антимарксизм с мнимой антибуржуазностью.

Присущее современной буржуазной «философии человека» представление о драматическом конфликте индивида с социумом доведено «новыми философами» до нигилистического протеста против любых форм социальности, приводящего к провозглашению невозможности установления разумных связей между человеком и обществом, человечеством и историей. Вряд ли сторонники какого- либо другого современного направления на Западе, претендующего на звание моральной философии, с такой ожесточенностью ополчались бы одновременно как на богатые вековые традиции гуманизма и социального оптимизма, так и на принцип индивидуализма, над обоснованием которого билось не одно поколение философов, в том числе и буржуазных.

Стремясь разрушить классические концепции человека, «новые философы» признают свою близость в этом вопросе со структурализмом и его идеей «теоретической смерти человека». Противопоставляя человека с позиции идеализма и антиисторизма обществу, структуралисты рассматривают его как строго детерминированный элемент социальной системы.

Как известно, в марксизме человек определяется как совокупность всех общественных отношений. Взаимосвязь человека и общества заключается в том, что специфика социальных отношений не может быть объяснена независимо от человека. По представлению же «новых философов», вопросы, что такое человек и каковы возможности его самореализации, являются праздными. Индивид с его притязаниями на автономность, человек- субъект—это идолы, унаследованные от гуманизма и Просвещения. Здесь «новые философы» рассуждают вполне в духе Ф. Ницше, призывавшего в свое время сокрушить этих идолов и утверждавшего, что «человек есть нечто, что должно превзойти». Процесс гибели принципа индивидуализма он выразил в следующей характерной для него лаконичной афористической форме: «Некогда дух был богом, потом стал человеком, а ныне становится он даже толпою» «Я не верю больше в человека,— заявляет Леви,— и хочу присоединиться к мнению, что он находится в процессе исчезновения со сцены мысли...

ЛИЧНОСТИ.

Теология человека, к которой западная мысль свела все политические, этические, эстетические и научные проблемы сегодня, утверждает он, отрицается как ложная. Гуманизм окончательно превратился в обесцененную монету, а человек, «придавший всему смысл, живой источник значений, мало-помалу исчезает перед семиотическими, дифференциальными, структурными отношениями»3. Поэтому создание «новой метафизики» должно мыслиться как разрушение до основания идеи человека-субъекта, этой «кариатиды, держащей на плечах империю Логоса». Бенуа призывает начать «процесс» над человеком как сущностью, полновластным объектом, наличествующим для себя. В свою очередь в понимании человека М. Кла- вель прокладывает путь от вчерашнего «христогошизма» непосредственно к вере, растворяя личность в боге: «Я существую только богом, через бога... Есть только Вера, где Бог заставляет меня быть, и Возрождение, где он говорит мне, что я был»4.

Беря за основу многие структуралистские идеи, «новые философы» излагают свое понимание того, как структурообразующий принцип превращает хаос социального в целостную систему. При этом они исходят все из той же концепции власти, лежащей в основе их взглядов на человека. По отношению к личности власть, по убеждению «новых философов», выступает как совокупная социальность, под которой они понимают все, что выходит за рамки собственно индивидуального, аутентичного бытия и что таким образом противостоит человеку как угнетающая, враждебная сила, реализующая себя через подавление индивидуальности, разрушение ее самостоятельности, требующая подчинения общей воле.

137

10-778

Резкое противопоставление индивидуального общественному и отождествление социализации с подчинением власти явилось определенной реакцией на реально существующую противоречивость бытия личности в условиях эксплуататорских отношений, на возрастание ее отчуждения от общества. Но и эта реальная проблема получает у «новых философов» извращенное, мистифицированное отражение. Они не "анализируют в отличие от экзистенциализма философские аспекты отчуждения личности, не раскрывают, как это делает марксизм, ни его объектив- ную природу, связанную с характером труда и антагонистическими социальными отношениями при капитализме, ни его конкретно-исторические формы. Вместо этого «новые философы» либо заведомо объявляют проблему отчуждения неразрешимой и выстраивают на этом произвольном утверждении свою концепцию «исторического пессимизма», либо предлагают спекулятивные, иррациональные способы прорыва субъективности через рамки объективных отношений в мистическую трансцендентность.

Если освободить их рассуждения от аллегорической, намеренно вычурной формы, их логика предстанет в следующем виде.

Власть, и на этом сходятся все «новые философы», существует всегда и всюду. Подобно оруэлловскому Большому Брату, ее незримое присутствие ощущается человеком постоянно. Все в обществе пронизано ею — от политических, социальных, культурных институтов, науки, даже языка (ведь он предполагает логику, обобщает, следовательно, оформляет и диктует чью-то волю) до самого человека, драматически разрывающегося между стихией собственных желаний и предписаниями общества. Чем более развито общество, уныло констатируют «новые философы», тем сильнее власть, тем крепче она опутывает личность, и тем безнадежнее попытки, коллективные или индивидуальные, выйти из-под ее контроля.

Но в чем загадка самой власти? Почему все в человеке— от его сущности до конкретных проявлений бытия — должно рассматриваться через ее призму? Решение этой «волнующей и устрашающей загадки» «новые философы» преподносят как подлинный переворот в социальной мысли.

Действительно, Руссо критиковал просветительские_ иллюзии, порожденные оптимизмом восходящей буржуазии, окрыленной первыми успехами и верившей, что развитие промышленности и торговли автоматически станет орудием и условием прогресса «нравов». Он писал и о несвободе человека в обществе, о наличии неравенства, зла и угнетения. В духе, типичном для философии Просвещения, он противопоставлял положительные природные свойства человека его моральной испорченности в условиях общественного состояния. «...Каждому должно быть ясно,— писал он в «Рассуждении о происхождении неравенства»,— что узы рабства образуются лишь из взаимной зависимости людей и объединяющих их потребностей друг в друге, и потому невозможно поработить какого-либо человека, не поставив его предварительно в такое положение, чтобы он не мог обойтись без другого: положение это не имеет места в естественном состоянии, и потому каждый свободен в этом состоянии от ярма, а закон более сильного там не действителен»5.

Но при этом Руссо видел корни неравенства не столько в прогрессе цивилизации, сколько в возникновении той самой частной собственности, которая, по представлению идеологов Просвещения, лежала в основе всех успехов человеческого общества. Именно в этом и заключается гениальная прозорливость мыслителя, увидевшего античеловеческую сущность и антигуманизм капитализма уже на ранней стадии его развития. Объяснением с позиций историзма причин превращения «естественного человека» в гражданина, а также возникновения неравенства, собственности, отчуждения Руссо внес важный вклад в развитие диалектического подхода к изучению общества, за что его так высоко ценили К. Маркс и Ф. Энгельс. Ф. Энгельс назвал его работу «Рассуждение о происхождении неравенства между людьми» «высоким образцом диалектики»6. Из сказанного видно, что обращение «новых философов» к идеям Руссо для придания большей убедительности своей воинствующей асоциальности — это не более чем демагогический прием, весьма характерный, как мы уже убедились, для их отношения и к другим философским авторитетам. Интерпретация «новыми философами» проблемы человека, с одной стороны, раскрывает со всей очевидностью их порочные методологические посылки, а с другой — обнажает несостоятельность претензии выдвинуть сколько-нибудь убедительную альтернативу марксистскому учению о личности.

Основополагающим методологическим принципом учения К. Маркса о человеке как родовом, социальном существе является его положение о том, что «человек — не абстрактное, где-то вне мира ютящееся существо. Человек — это мир человека, государство, общество»7. Уже ранние произведения К. Маркса отличает диалектический подход к человеку как общественному существу. В противовес идеалистическому, абстрактно-метафизиче- скому противопоставлению общества индивиду К. Маркс указывал на относительный характер индивидуального и общественного. Одновременно он раскрыл диалектическую взаимосвязь этих понятий, показав, что общественное представляет собой качественно иной уровень по сравнению с жизнедеятельностью отдельного индивида, что оно возникает в результате совместной практической деятельности людей. Он обратил внимание на то, что способ существования человека, выступающий как предметная человеческая деятельность, материально-историческая практика, социален по своей природе; что каждое проявление индивидуальной жизни является одновременно «проявлением и утверждением общественной жизни**. Открытое К. Марксом понимание предметной деятельности человека как его сущности, с одной стороны, раскрывает его реальную связь с миром, в том числе и социальным, а с другой — включает его в историю, делает его субъектом исторического действия.

Как показал К. Маркс, человек в процессе своей чувственно-практической деятельности включается в жизнедеятельность других людей, общества в целом. С момента своего выделения из животного царства и на протяжении всей истории он есть существо родовое. Отношения между индивидом и родом, человеком и человечеством, человеком и обществом многократно опосредованы социальной и классовой структурами общества, исторически конкретными типами социальных общностей, которые и составляют «мир человека». Следовательно, социальные связи есть не нечто искусственное, чуждое и враждебное, разрушительное для его сущности, а необходимое условие его развития. «История — не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека»,— писал К. Маркс9.

Трактуя человека и общество в их органической взаимосвязи и взаимообусловленности, марксизм вместе с тем отнюдь не растворяет индивидуальное в социальном. «...Подчеркивание человеческой природы общественных отношений и социальной природы самого человека понимается здесь не в духе некоего взаимопоглощающего единства, а при условии признания и утверждения относительной автономности и самостоятельности этих начал исторической действительности, — пишет Б. Т. Григорь- ян. — Человек — творец социальных и культурных форм своего бытия и сам их творение, но как он сам, так и объективные формы социальной и культурной жизни обладают собственными структурами, закономерностями и механизмами относительно самостоятельного, автономного существования. Каждая из них может и должна рассматриваться и пониматься не только через «другое» — общественное через человека, человек через общественное, но и в рамках (условных, относительных, но реально существующих) их собственных специфических форм бытия, в так называемых собственно человеческих и собственно социальных проявлениях жизни» 10.

Среди механизмов, подавляющих человека, считают «новые философы», особую роль играет язык. Именно язык является важным орудием принудительной социализации личности, включения ее в общественные связи. Пристальное внимание «новых философов» к проблеме языка не случайно. Закономерности его развития и функционирования, возможности выражать внутренний мир человека, его роль в устойчивости социоэтнографических общностей и т. д.— все эти вопросы давно интересуют лингвистов, а также философов, социологов и этнографов. Значение этих проблем особенно возросло в последнее время в связи с развитием современных средств массовой информации и расширением их идеологического и пропагандистского воздействия на сознание масс, духовного манипулирования им, стремлением сформировать личность по стандартам «массового общества».

Объясняя причины повышенного интереса буржуазных идеологов к проблемам логики и языка, Ю. К. Мель- виль замечает: «Приходится и в самом деле признать, что повальное увлечение проблемой языка, охватившее чуть ли не всю буржуазную философию XX в., господст* вующее в ней представление о языке как истоке философских размышлений и средоточии человеческой мудрости, больше трго, смутное предположение о тождестве бытия человека и бытия языка может показаться загадочным и, возможно, уходящим своими корнями в глубины социальной психологии современного человека буржуазного общества.

Наше столетие, которое буржуазные философы назвали «веком анализа» (в отличие от XIX века — «века идеологии»), они с таким же успехом могли бы назвать «веком пропаганды». Именно в этот век ясно обнаружились социальная роль слова, о которой говорил еще софист Горгий, его способность мистифицировать и подчинять себе массы людей, формировать не только их убеждения, но и весь строй их мысли. Правда, для этого понадобилась фантастическая техника нашего времени, которая позволила средствам массовой информации приобрести огромную власть над умом, волей и чувствами людей. Естественно, что этот величайшего значения социальный факт не мог не привлечь внимание к языку и к вопросу о месте слова в жизни людей» м.

Однако важная проблема роли языка получает в «новой философии» извращенное и политизированное толкование. Она сводится к функции подавления и духовной репрессии личности. При этом полностью игнорируются такие его основные функции, как способность выступать средством общения между людьми, быть важным механизмом осуществления процесса преемственности поколений, орудием фиксации достижений человеческой культуры и т. д. Уже на том только основании, что язык представляет собой одновременно и определенную формализованную систему, «новые философы» рассматривают его исключительно в качестве инструмента духовного принуждения личности, «вотчины власти», ограничивая проблему роли языка рамками идеологии. Поскольку с момента рождения (через общение с другими людьми, образование, воспитание, культуру и т. д.), рассуждают они, человек опутан сетью принятых понятий, суждений, обозначений, оформленных в «текст», он с их помощью строит свои умозаключения. Это «лингвистическое принуждение» заставляет его принимать существующие предписания и нормы, помогает включаться в процесс социальной стандартизации, воспринимать общепринятые мнения и стереотипы.

Властитель-деспот, согласно Герэну, «навязывает сказанное грубой силой рабам, составляющим его стадо... Его право давать имена,— цитирует он Ницше,—заходит так далеко, что в происхождении самого языка можно видеть проявление могущества господ: они говорят — эта вещь есть то и это, обозначая звуком всякую вещь и вся- кое инобытие, присваивая их тем самым себе»12. «Реальность,— утверждает Лардро,— есть только речь... порядок вещей рассчитан грамматикой и строгим порядком значений»13. (Эти рассуждения невольно вызывают ассоциации. Властитель говорит: «Да будут вещи»— и вещи есть, подобно тому, как бог сказал: «Да будет свет»— и свет был.)

Опираясь на идеи французских структуралистов Ж. Лакана и М. Фуко, «новые философы» проецируют принципы лингвистического структурализма на общество. Говорить — это всегда артикулировать на основе некоторых законов. Нет свободных рассуждений, которые не были бы «помечены печатью тирании». Как слова, взятые в отдельности, еще не есть речь (речью их делает структура, сплетение правил и законов, которые их выстраивают и дисциплинируют), так и люди по отдельности не есть общество. Таковыми их делает воля, власть, устанавливающие порядок, произвол, систему. «И если люди и народы говорят, то это означает, что говорить их заставляет другой. И этот мифический другой имеет все черты князя,— рассуждает Леви.— Говорить — значит быть подданным». И тут же делает софистический вывод: «Нет политики, которая не была бы прежде всего лингвистикой, и, наоборот, нет лингвистики, которая не была бы насквозь политикой... Грамматика — это полиция, синтаксис — трибунал»14. Рассуждения о «репрессивной» роли языка как инструмента социализации завершаются у «новых философов» малоубедительным и весьма туманным призывом развивать в противоположность логическому языку раскованный, образный язык, разрушающий привычные способы выражения, нечто вроде «игры и погружения в воображаемое», «романтической фикции», «воспоминания» (Долле). Это должна быть беспредметная, свободная поэтическая конструкция, бросающая вызов формально-логической рациональности как основе «социального варварства», олицетворяющей господство и тиранию угнетающих человека анонимных сил.

Из сказанного следует вывод: попытки «новых философов» создать «новую метафизику человека» свелись по существу не к позитивной разработке проблемы, а всего лишь к философскому доказательству несостоятельности личности быть субъектом социальных отношений, доходящему до нигилистического отрицания ее возможности быть самой собой. Отсюда и пессимистическое заключение: «Индивид не существует, он всегда двойник государства, чистый и пластический эффект власти. Он не проти- йбстоит властй и гбсударству, йе выясйябт с ним отношений, он не есть, он становится, и он становится частью Государства»15.

Таким образом, смысл «новой метафизики человека» сводится к требованию взглянуть жестокой правде в глаза и понять, что человек (прибегнем здесь к сравнению в духе самих «новых философов») —это железная маска, принудительно надетая на него социальностью, а за ней пустота, ибо маска настолько тесно срослась с лицом, что с ее устранением исчезает и само лицо. Человек—пленник власти, государства, идеологий, знаково-символиче- ских структур культуры. Осознав это, он не должен обольщаться возможностями освобождения. Такова жестокая правда, уныло твердят «новые философы», но ее надо принять, а приняв, освободиться от оптимистических иллюзорных концепций «угнетения и освобождения».

Вездесущая и всепроникающая власть внешне выражается не только в виде государства с его аппаратом насилия и принуждения, социальными институтами с их разветвленной системой влияния, культуры, языка, обычаев и т. д. Она проникает в глубь индивида, завладевает им изнутри и, подобно злокачественной опухоли, расползается по всему духовному организму человека, охватывает его разветвленной сетью метастазов. Скальпелю хирурга, революционным, радикальным преобразованиям, если сле- •дрвать логике «новых философов», здесь уже нечего делать, ибо социальная природа человека настолько слилась с его имманентной, индивидуальной природой, что разъять их нельзя. Операция бессмысленна, но с болезнью все же можно еще какое-то время жить, делая экзистенциальный выбор из следующих возможностей.

Это прежде всего ущербная жизнь «массового человека», которую они единодушно отбрасывают как низменную, а потому для себя неприемлемую. Смысл этой жизни состоит в том, чтобы сознательно не замечать болезнь, подчиняться диктату и требованиям власти, не уклоняться от исполнения ее воли, более того, даже находить извращенное удовольствие в подчинении ей. Запад, рассуждают они в духе концепции Маркузе, уже сфабриковал в массовом масштабе подобный тип конформиста, согласного на неподлинное бытие, человека «общества потребления», бездумно вовлекаемого во всеобщее варварство потребительства. Такой человек — добровольный раб, раб по убеждению, ибо он сам хочет быть им. Герэн и Долле прямо называют массы «стадом животных», Леви—«стадом» под надзором «пастыря», подстегиваемым «плеткой Властителя». Ж.-М. Бенуа именует их «новыми примитивистами», представляющими собой «легион людей, совершенно подобных друг другу и равным образом посредственных», универсальных и абстрактных носителей потребительства, смиряющихся перед жестокостью власти ,6.

Появление подобного типа личности рассматривается Бенуа как неизбежное следствие развития цивилизации, основанной на рационализме, слепой вере в возможность решения политических, этических, эстетических вопросов посредством науки и техники, воплощающих современное рациональное познание. Согласно Бенуа, сегодня можно говорить о рождении «расы технократов», которые, проходя через школы бизнеса и политических партий, находят в мифе о превосходстве рационализма соответствующий инструмент для господства.

Критика «новыми философами» «общества потребления» и сформированной им личности, заимствованная во многих своих характеристиках у X. Ортеги-и-Гассета и теоретиков Франкфуртской школы, в частности Г. Мар- кузе, не содержит ничего нового. Она не отличается теоретической глубиной и лишена проницательного анализа этих явлений, который вообще-то присущ упомянутым философам. И здесь, уже в который раз, возникает легко узнаваемая тень Ницше с его реакционно-аристократическим презрением к «массе», «черни», «человеческому стаду», к тем, кого он называл «многими, слишком многими».

«Повторение пройденного» понадобилось «новым философам» для того, чтобы подвести читателей к мысли, что капитализм «меньшее зло», ибо «неопримитивистский дух, которым заражен мир», этот мрачный союз рациональной технократии и тоталитаризма, в наибольшей степени характерен якобы не для Запада, а для социализма, поскольку социалистическая демократия, уравнивая всех, «сглаживает полифонию, стирает индивидуальные черты личности». Рассуждения Ж.-М. Бенуа о пагубности принципа равной свободы для всех, понимаемого как ограничитель индивидуальности, по существу совпадают со взглядами уже упоминавшегося лидера «новых правых» А. де Бенуа, подтверждая еще раз сближение идеологических позиций бывших «левых» и «новых правых».

Панические настроения перед наступлением «варварства примитивистов» наиболее полно выразились в концепции Б.-А. Леви, пытающегося предложить свою альтернативу неподлинному отношению к жизни «массового человека». Он видит ее в стоицизме, суть которого формулирует следующим образом: «необходимо смотреть несчастью в лицо», осознавать, что мир движется к варварству, распроститься с оптимистическими иллюзиями и отказаться от всякого личного участия в творящемся в мире зле, а вместе с этим — от всякой социальной и исторической ответственности за все происходящее в нем. «Политическому видению мира» надо противопоставить нравственное, этическое видение как единственно возможное отношение к действительности.

Однако необходимо отметить, что этот призыв обращен отнюдь не ко всем, кто пребывает под жерновами власти, а лишь к немногочисленной горстке «критически мыслящих» интеллектуалов, претендующих на роль морализаторов и «свидетелей истории», не вмешивающихся в ее низменные дела. Все же прочие должны добровольно отказываться быть личностью. Таким образом, буржуазный индивидуализм, с шумом выгнанный «новыми философами» в дверь, протаскивается ими в окно. Предлагая человеку такой жизненный выбор, «новые философы» проявляют мнимую заботу о нем, за которой в действительности скрывается корыстный, эгоистический и элитарный интерес буржуазной интеллигенции, пытающейся оградить свой автономный домен от нарастающего давления государственно-монополистического капитализма на буржуазные права и свободы.

Лозунг «новых философов»—никакой социальной ответственности!— свидетельствует не только о нарастании крайнего нигилизма в буржуазной социальной философии, но и о явном шаге назад, отступлении от позиций, завоеванных буржуазным индивидуализмом, прежде всего экзистенциалистами. Пытаясь защитить человека от давления бездушной и угнетающей реальности капиталистического мира, сохранить его как личность, экзистенциалисты призывали человека к защите своей аутентичности, ориентировали его на выработку «внутренней позиции», формируемой не под давлением извне, а на основе внутренних установок, т. е. путем принятия на себя определенной социальной и моральной ответственности. Согласно экзистенциалистам, человек, прежде всего интеллектуал, если он хочет сохранить аутентичность, обязан сопротивляться любому навязыванию чужой воли и чужой истины, самостоятельно вырабатывать духовные ценности в соответствии со своими внутренними убеждениями и отстаивать последние, даже если для этого понадобится мобилизовать все свое мужество.

История знает Немало йримбрбй, когДа отдельный представители буржуазной интеллигенции в периоды исторических испытаний либо включались в активную политическую борьбу (например, А. Мальро), либо открыто протестовали против реакции и зла. Так, французские экзистенциалисты мифом о Сизифе утверждали необходимость выполнять свой нравственный долг даже в заведомо безнадежных условиях, служить примером стойкости перед лицом исторической трагедии. «Новые философы», последовательно продвигаясь по пути пораженчества и идейного и духовного измельчания буржуазной мысли и моральных принципов, извлекли для себя лишь один урок: «надо отказаться от миссии интеллектуалов служить народу», от роли «советников князей» и «вождей толпы». «Мы никогда более не будем гидами и маяками народа, не пойдем на службу к революционерам. В действительности фигура революционного интеллектуала жалка. Мы никогда больше не будем, как прежде, солью земли»17.

Подобные мысли еще в 60-х годах высказывал и Ж.-П. Сартр, когда он был близок к леворадикальному и маоистскому движению во Франции18. Но если Сартр призывал к такому отказу лишь затем,чтобы интеллигенция, признав свое идейное и моральное банкротство, внесла свой вклад в движение масс и, слившись с ними, пошла «к ним на выучку», то «новые философы» прокламируют всякий отказ от политического действия. В этом они более близки к Ницше, стоит лишь вспомнить ницшеанского Заратустру, оскорбленного тем, что толпа не захотела слушать его: «Никогда больше не буду я говорить к народу: последний раз говорил я к мертвому»19.

Когда-то, на заре своего восхождения, рвущаяся в бой молодая буржуазия, осознавая свою историческую ответственность за свержение прогнившего феодального строя, устами своих философов вопрошала: «Что можно познать? На что можно надеяться? Что должно делать для победы над изживающим себя обществом?» Сегодня на эти вопросы, поставленные некогда Кантом, «новый философ» Леви дает следующий ответ: «Я не предпринял ничего иного, как по-своему поставил три известных вопроса. Что я могу знать? Мало, очень мало; только то, что дела в мире идут плохо, что пророки его счастья являются часто вестниками несчастья. На что я могу надеяться? Ни на что или мало на что. Ибо как только свергают одного Властителя, его скипетр тут же подхватывает другой. Что я должен делать? Сопротивляться угрозе варварства, откуда бы она ни исходила, хотя при этом сразу же придется расписаться в своей несостоятельности»20.

Как же будет выглядеть это сопротивление? Леви видит его в единственной возможности — в возможности думать, которую не может отнять никакой Властитель, и призывать думать, хотя и без веры, бросать миру, говоря словами Паскаля, немыслимые, дерзкие пари15.

Держать, пусть даже «немыслимые», пари в понимании «новых философов»—это по сути дела не только думать о будущем без веры, но и верить без веры в возможность освобождения от тирании власти, возлагать все же ка- кие-то надежды на будущее, хотя эти надежды и абсурдны. «Если этот мир вызывает отчаяние,— считал, например, М. Клавель,— то нужно держать пари на другой мир; если восстание может быть только иллюзорным, тогда нужно держать пари на невозможное, чтобы довести эту иллюзию до исступления»21. Примечательно то, что «новым философам» пришлось для убедительности своих позиций извлечь на свет старую формулу Тертуллиана credo quia absurdum!

Сопротивляющийся варварству интеллектуал, по убеждению Леви, должен быть прежде всего «метафизиком», т. е. человеком, осознающим реальную опасность, но вопреки всему не отказывающимся от «метафизической мечты» о свободе, т. е. быть философом в духе «новой философии». Он может быть также художником в широком смысле слова, поскольку только поэты, живописцы, музыканты могут художественно выразить эту мечту и создать некий противовес официальной культуре—«общение без господ», иными словами, без навязываемых мнений, что служит гарантией сохранения цивилизации. К тому же, утверждает Леви, посредством специфических средств, свободного языка художник может полнее выразить «черты зла» и бесстрашно заклеймить их. Из всех инструментов культуры, находящихся «под сапогом князя», лишь искусство способно ускользнуть от власть предержащих. И наконец, интеллектуал может быть мо- ралистом, поскольку при сложившейся ситуации абсолютный нравственный императив, мораль мужества и долга являются отныне единственным средством, способным приостановить распад общества под ударами наступающего варварства.

Итак, «метафизик», художник, моралист — вот кто провозглашается Леви если не способным приостановить соскальзывание мира к варварству, то хотя бы могущим бескомпромиссно выразить свое неприятие хода развития вещей22. Нетрудно видеть, что этому «новому философу» очень хотелось бы выглядеть если не борцом вместе с другими за свободу (поскольку всякая борьба против сил власти, по его убеждению, бесполезна), то хотя бы мудрецом-стоиком, мужественно встречающим мировой пожар. В действительности же если вспомнить ленинскую характеристику психологического состояния растревоженного мелкого буржуа, постоянно испытывающего давление крупного капитала, но неспособного сопротивляться ему, то перед нами предстанет мещанин, ««взбесившийся» от ужасов капитализма»23, обернувший против всего мира раздражение собственной неспособностью быть борцом, влиять на ход событий, от которых зависит его судьба.

Позже в книге «Завещанье божье» Лёви уже менее категоричен в утверждении о «смерти человека» и размышляет о возможностях, которые все же имеются у индивида для противостояния властителю. Он видит их в развитии внутреннего нравственного закона, воспроизводя по сути дела кантианские идеи. Личность, по его мнению, может достигнуть некоего внутреннего суверенитета и автономии, если она будет способна соотносить свои поступки не с тем, что считается общепризнанным, а с нравственным законом, веления которого не зависят от мирских дел, и тогда властитель может отступить24. Чем глубже человек осознает свои цели, чем более он противопоставляет власти и ее воле собственный нравственный закон, тем в большей мере он сохраняет индивидуальность.

Диалектика бытия, по Леви, такова, что зло существует постольку, поскольку существует объект его воздействия — человек, а человек только тогда становится человеком, когда противостоит злу. «Я существую,— разъясняет Леви,— потому что есть зло, потому что зло радикально и потому что без гипотезы моего существования сама эта радикальность не могла бы мыслиться»25. Но логика подобных рассуждений заводит мысль в тупик. Ведь из них следует, что зло вечно, пока существует человечество, что оно выступает в виде его внутренней «антисущности», а природа человека роковым образом слита со злом. В результате этой хитроумной метафизики зло как бы загнано внутрь человека, и, следовательно, центр борьбы против бесчеловечного мира должен быть перенесен на борьбу человека с самим собой, а не с антигуманными социальными порядками и отношениями.

Предлагаемый Леви жизненный выбор отразил те философские, политические и этические тупики, в которых оказался мелкобуржуазный радикализм после спада леворадикального движения конца 60-х — начала 70-х годов. Социальный пессимизм самого реакционного толка, нигилизм и моральное капитулянтство, прокламируемый отказ от всякой социальной ответственности — это не только рефлексия буржуазного индивида на то, что возможности его самореализации в условиях государственно- монополистического капитализма все более сужаются, но и непосредственная реакция на крах мелкобуржуазных, псевдореволюционных иллюзий, разбившихся при первом столкновении с реальной властью.

И все же не все «новые философы» так резко, как Леви, оборвали все нити, связывающие их с анархистски- бунтарским прошлым. От взглядов Глюксмана, Жамбе, Лардро, Немо веет ностальгией по прошлому, которую можно назвать бунтарской позицией по отношению к власти.

До сих пор речь шла об одной стороне дихотомического деления мира «новыми философами»: о власти, о государстве, научной рациональности, воплотившейся в знании, культуре, языке, которые они рассматривали как противостоящие человеку. Полем собственно человеческого, полюсом противостояния социальному является для «новой философии» так называемая окраина. Если место пребывания властителя — город, государство, порядок, система, знание, наука, то все, что не^вписывает- ся в этот ряд, вытесняется на «окраину», место, где не действуют обязательные предписания; это образ стихии полного отрицания, пронизанной настроениями бунта и восстания, где позволено все, что способствует беспрепятственному самовыражению личности, чистой асоциаль- ности.

Название «окраина» вызывает ассоциацию с так называемыми маргинальными слоями Г. Маркузе. Но в противоположность Маркузе, включавшему в маргинальные слои пусть немногочисленные, но вполне конкретные и реальные социальные группы (молодежь, современное люм- пенство, национальные меньшинства и т. д.), «окраина» в «новой философии» выглядит более чем зыбким понятием, конгломератом атомизированных индивидов, которых объединяет только негативное желание противостоять всему, что исходит от властителя. Она заселена неопределенным «плебсом» (согласно Глюксману), «истериками» (по Немо), на «окраине» обитает мятежник-ангел (по Жамбе и Лардро).

«Плебс»— класс без власти (у Глюксмана он не имеет ничего общего с пролетариатом), единственным признаком которого является желание не быть угнетенным, все те, «кто не на стороне угнетателей», метафизическая идея, охватывающая всех сопротивляющихся против послушных «масс», «пролетариата», «вписанных в систему». Подобно Глюксману, идею тотального сопротивления поддерживает и Немо, на взглядах которого лежит сильный отпечаток неофрейдизма. Согласно Немо, властителю противостоят «истеричные массы», чья деятельность выражается в предъявлении ему «требований», и только в этом. Удовлетворение требований их не интересует, важен сам перманентный процесс выдвижения таковых.

Следует сразу же отметить, что в «новой философии» слова «бунт», «сопротивление» вовсе не выражают борьбы реальных социальных сил. Это лишь некая моральная позиция, протест в сфере сознания, духовный мятеж, не претендующий на свержение конкретных политических устоев общества. Сопротивление могут оказывать не классы, а группы, способные быть очагом дестабилизацйи, не связанные общей целью и вытекающей из нее совместной деятельностью. «Плебс» находится вне процессов жизнедеятельности общества, его функция — только негативная критика, и поэтому к его анализу неприложимы никакие реальные критерии. Сопротивление мыслится не как ломка реальных социальных структур, а как маркузеанско- неофрейдистское раскрепощение от социальности.

Апология бунта «новыми философами» внешне выглядит весьма революционно: неприятие действительности, о котором громко заявляется всему миру, намерение действовать против нее, провозглашение «святости бунта» как деяния высшего порядка (отсюда мятежник-ангел), постоянное состояние спора, борьбы как таковое и т. д. Но не с такой ли именно критикой «старого мира», где «Я» не может реализовать свою «ценность» и проявить свои «способности», выступали в свое время немецкие «младогегельянцы»? Данная основоположниками марксизма сокрушительная критика их концепции бунта, а по существу мелкобуржуазной революционности с ее утопическими представлениями о путях освобождения личности нисколько не утратила своей актуальности в силу живучести и постоянной воспроизводимости подобных концепций.

Анализируя взгляды «младогегельянцев» как мелкобуржуазную утопию, заключающуюся в стремлении подняться над действительностью, не учитывая реальных общественных отношений, Маркс и Энгельс проводили различие между подлинной революцией и вспышкопускатель- ством в духе М. Штирнера. «Различие между революцией и штирнеровским бунтом,— указывал он,— состоит не в том,— как это думает Штирнер,—что первая есть политическое или социальное деяние, а второй — эгоистическое деяние, а в том, что революция есть деяние (курсив наш.— Авт.), а бунт не является таковым»26.

Мелкобуржуазные теоретики видят в бунте лишь моральное недовольство существующими отношениями, разрывом между идеалами и реальностью. Предлагаемый ими выход, как указывали в свое время К. Маркс и Ф. Энгельс,— «старая фантазия, будто государство рушится само собой, как только из него выйдут все его члены... Уже в гипотетической форме этого предложения обнаруживаются вся фантастика и бессилие благочестивого пожелания. Это — старая иллюзия, будто только от доброй воли людей зависит изменить существующие отношения и будто существующие отношения — не что иное, как идеи. Изменение сознания изолированно от отношений... само есть продукт существующих условий и неотделимо от них. Это идеальное возвышение над миром есть идеологическое выражение бессилия философов по отношению к миру. Их идеологическое бахвальство ежедневно разоблачается практикой»27. Именно практика, как отмечалось в «Немецкой идеологии», показывает, что, когда «каждый из бунтовщиков идет лишь своим собственным путем», бунт не может принести успеха хотя бы потому, что в данном случае неизбежно вмешались бы «мирские отношения». Они заставили бы бунтовщиков осознать необходимость организованного совместного действия, которое не может не быть «политическим или социальным»28. Сегодня на Западе «мирские отношения», т. е. конкретная социально-политическая ситуация, представляют собой государственно-монополистический капитализм с его хорошо отлаженной системой подавления индивидуальных и стихийных бун- тов. Ориентироваться на выступления против него в форме индивидуальных стихийных действий — значит воспроизводить ситуацию «танка и мотылька», описанную Э. Хемингуэем в его известной новелле.

Сказанное, разумеется, не означает, что в истории такие формы социального протеста всегда были заведомо бесполезными, ненужными. К ним также надо подходить конкретно-исторически. В классово антагонистических формациях стихийные выступления масс, взрывы социального гнева были предтечей грядущих революций и победоносных классовых битв, и, даже будучи обреченными на поражение в силу исторических обстоятельств, они служили примером для трудящихся, способствовали накоплению революционного опыта на будущее. Но сегодня, когда существует богатый опыт международного рабочего и коммунистического движения, когда налицо реальные успехи в борьбе против сил капитала, представлять бунт в качестве «последней и высшей формы всемирно-исторической борьбы», как это предлагают «новые философы»,— значит отбросить мировой революционный процесс назад, к незрелым формам социальной борьбы, обречь его заведомо на поражение в противоборстве с системой капитализма.

Ставка на индивидуальный бунт, на стихийные выступления в сложных социально-политических условиях XX в. является реакционной утопией. Она представляет собой анархистско-нигилистическую альтернативу организованной борьбе трудящихся, руководимых коммунистическими и рабочими партиями, опирающимися в своих действиях на научную идеологию марксизма-ленинизма. Такой подход HP принимает в расчет существование прогрессивных массовых движений — профсоюзных, женских, молодежных и т. д., вносящих реальный, практический вклад в ограничение сферы действия монополий, эксплуатирующих трудящихся и ущемляющих их права и свободы.

161

11-778

Вместе с тем нельзя представлять дело таким образом, что причины для мелкобуржуазных бунтов против системы эксплуатации полностью исчезли. Живучесть бунтарских форм протеста объясняется динамизмом социальных изменений, несовместимостью нового со старым, неоправданными иллюзиями и желаниями одним ударом порвать с прошлым. Но стихийные, спонтанные действия могут только тогда иметь какой-либо эффект, когда становятся частью организованных выступлений трудящихся в рамках широкого фронта борьбы против монополий, за демократию и социальные преобразования.

Наиболее полно несостоятельные анархистские идеи мелкобуржуазного индивидуалистического бунтарства и связанные с ними иллюзии о возможности освобождения индивида нашли отражение в совместной работе К. Жам- бе и Г. Лардро, претенциозно названной «Онтология революции». Исходя, как и все «новые философы», из рефлексии поражения «революционной идеи», они провозглашают наступление сегодня «мистического периода» революции, пришедшего на смену «реалистическому периоду» майского движения 1968 г. По их убеждению, теперь революционное сознание должно полностью порвать с политикой, отказаться от любых форм практической, политической борьбы.

Таким образом, перед нами установка на чистое бунтарство, не связанное ни с какими определенными социальными идеалами, ни с каким определенным общественным строем. Достижение революционного идеала переносится в область трансцендентного, в мир, свободный от властителя, в который якобы устремляется революционное сознание. Жамбе и Лардро называют его «миром ангела». Их моральный идеал — ангел, взбунтовавшийся и отрекшийся от реальности, сумевший вырваться из всех общественных связей. Ускользнувший от властителя одинокий бунтарь, воспаривший над грешной землей, он обречен на вечное одиночество в неземных сферах, поскольку сознательно оборвал все разумные связи с окружающей действительностью. Ангел подобен «корифеям», о которых писал Платон, «одно лишь тело его пребывает и обитает в городе, разум же, пренебрегши всем этим (жизненной суетой. — Авт.) как пустым и ничтожным, парит надо всем, как у Пиндара, меря просторы земли, спускаясь под землю и воспаряя выше небесных светил, всюду испытывая природу любой вещи в целом и не опускаясь до того, что находится близко»29.

В расплывчатых абстрактных характеристиках ангела проступают знакомые черты ницшеанского нигилиста. Ангел-нигилист—это личность, испытавшая сильное психологическое и нравственное потрясение в результате внезапного обнаружения той истины, что окружающий ее мир порочен. Терпят крах ее прежние представления о действительности, порожденные не моральным, а политическим вйдением добра и зла. В результате такая личность оказывается в пустоте, без нравственных ориентиров и сдерживающих принципов, где стирается различие между истинным и ложным. Ей остается одно: тотальное отрицание этой действительности, лишенной добра и справедливости, где все подчинено «воЛё к власти» (у Ницше) или господину (у «новых философов»). Только немногие имеют мужество пойти на бунт против этого бессмысленного мира и возвыситься над ним подобно ангелу, сохранив тем самым себя как индивидуальность. Но это достигается ценой утраты социального и личного контакта с окружающим миром, а высокомерный отказ от человеческих ценностей оборачивается антигуманизмом и опасным аморализмом, опустошающим личность, которой теперь «все позволено», раз она не опирается больше ни на какие ценности. «Слишком человеческому» противопоставляется бесчеловечность.

Но индивидуальность как отрицательная свобода человека, т. е. понимаемая как противопоставление социальному, есть миф. Человек «свободен не вследствие отрицательной силы избегать того или другого, а вследствие положительной силы проявлять свою истинную индивидуальность...» 30. А сделать это он может только в общении с другими людьми, в сопоставлении с ними. «Лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку» 31. Только через другого, через связи с остальными людьми индивид может осознать себя как родственное другому и одновременно отличное от него существо, так как и в диалектике общего и единичного применительно к человеку остаются в силе положения, что «всякое отдельное есть (так или иначе) общее. Всякое общее есть (частичка или сторона или сущность) отдельного», которое «тысячами переходов связано с другого рода отдельными (вещами, явлениями, процессами) и т. д.»32.

Но кто сказал ангел, должен сказать и бог. Идеализм и индетерминизм даже в самых утонченных и замаскированных формах, как это блестяще доказал В. И. Ленин в работе «Материализм и эмпириокритицизм», всегда потенциально несут в себе элементы фидеизма и поповщины. И пример «новых философов» вновь подтверждает эту истину 16.

Неспособная к самореализации в условиях враждебной ей социальности, личность, рассуждают «новые философы», ищет разрешения своих коллизий там, где она будет свободна от детерминирующих ее поведение социальных пут. Но такая область может быть только чистой абстракцией, а буит против реальности, к которому призывают они, превращается всего лишь в бесплодную умозрительную конструкцию, ничего не меняющую в реальном положении людей. Радикальное изменение существующих в обществе порядков возможно лишь в ходе революционного преобразования реальной действительности с ее системой отношений антагонистических классов, как они сложились объективно в ходе истории.

Но социальная революция означает не полное бескомпромиссное отрицание всего, что создано человечеством в ходе борьбы и созидания, а качественный скачок к новому состоянию общества, предполагающий наряду с уничтожением старого, отжившего сохранение всего перспективного, жизнеспособного, хотя оно и зародилось в недрах старого общества. Она представляет собой прорыв в новое через груз и традиции старого и в этом смысле зависит от прошлого. Поэтому бунтарский призыв полностью разорвать с прошлым, начать все с* нуля нереален и несостоятелен в самих исходных посылках и не может привести к реальным результатам.

Балансирование на грани ирреального с неизбежностью толкает «новых философов» к мистике, к ожиданиям возможности разрешения антиномий личности и общества с помощью таких сил, которые стоят над реальным. Именно с этим связана их тяга к иррационалист- ским, богоискательским спекуляциям, возрождающим религиозные фантасмагории.

Злому властелину в ангелическом театре «новых философов» явно не хватает антипода. И он появляется. Весь мир, согласно Жамбе и Лардро, делится на две противоположности: властителя и бунтовщика-ангела или на «верх» и «низ», противостоящие друг другу. «Низ» — это пассивность, невежество, массы, заранее предающие себя силам власти. «Верх», напротив,— активность, стремление к освобождению, бунт, но бунт только как отказ от всякой политической ангажированности, единственно возможная альтернатива для мятеж- ника-ангела. Но чем больше возвышается он над миром, чем решительнее порывает с ним, тем меньше человеческого остается в нем, тем более он превращается в чистое ничто. Ускользнув от социальных связей, а следовательно, и от отношений с другими людьми, ангел оказывается в пустыне, где ему остается лишь лицезреть самого себя; он и сам являет собой духовную пустыню, так как «новые философы» не говорят о нем ничего конкретного, кроме того что в отличие от властителей мира он «добр». Хотя бунт ангела против «демиурга зла» является «безумием», «бессмысленностью», не способен победить силы зла, он ценен сам по себе как единственно возможная моральная позиция. Развивая «ангелическую метафизику», Лардро и Жамбе полностью утрачивают чувство реальности, используя при этом усложненную форму выражения, полную символики, мистики, двусмысленности, подчас рассуждая чуть ли не в духе Фомы Аквинского 17. Упорно отстаивая право индивида быть только самим собой и ничем иным, Жамбе и Лардро доводят индивидуализм до абсурда. Достижение аутентичности оборачивается погружением в ничто. Таким образом, прокламируемая «новыми философами» «метафизика человека», начав с теоретического обоснования несостоятельности личности перед противостоящими ей анонимными силами, замыкает порочный круг рассуждений утверждением о несостоятельности личности быть субъектом исторического действия, творцом своей собственной судьбы. Из сказанного со всей очевидностью вытекает вывод: «новые философы» не преодолели основных пороков буржуазной мысли — взгляда на человека и общество как на противостоящие друг другу моменты и на общество как на угнетающую человека силу. Более того, они углубили это противостояние, доведя его до программной нигилистической асоциальности. Реальные противоречия и коллизии, постоянно воспроизводящиеся отношениями капиталистического мира, представляющего собой «всеобщую раздробленность, сосредоточение индивидов на самих себе, изолированность, превращение человечества в скопление взаимно отталкивающихся атомов»33, получили в «новой философии» извращенное, мистифицированное истолкование. Человеку капиталистического общества, воспринимающему невозможность самореализации в этих рамках как личную трагедию, предлагается видеть источник зла в любой социальности как таковой, любой инс- титуционалыюсти, будь то капиталистическая или социалистическая.

Говоря о месте и роли человека в современном мире, «новые философы» воспроизводят известные идеалистические установки представителей буржуазной философии. При этом они усваивают и воспроизводят в своих взглядах на личность и общество преимущественно те аспекты и положения структурализма, фрейдизма, Франкфуртской школы и т. д., в которых подчеркивается обезличенность человека, антигуманность общества, господство бессознательного начала в поведении людей. Одновременно «новые философы» выступают с элитарной программой, рассчитанной на защиту автономности узкого интеллигентского слоя «критически мыслящих одиночек», объявив для остальных слоев буржуазного общества иллюзорными и ложными всякие надежды, так или иначе связанные с социально-исторической активностью человека.

Представления «новых философов» о взаимоотношениях личности и общества имеют реакционное социальное назначение. Речь при этом идет не только о противопоставлении их друг другу вплоть до утверждения абсолютной несовместимости индивидуального и социального. Концепция «новых философов» о человеке выглядит ретроградной и в сопоставлении с другими буржуаэно-идеа- лнстическнми концепциями. Даже представители таких крайне индивидуалистических направлений, как экзистенциализм и философия жизни, в общем подчеркивали активную роль личности в обществе и в своей, пусть несостоятельной, аргументации пытались обосновать «гуманистическое благо» индивидуализма. «Новые философы» подчеркивают не силу, а бессилие личности, в лучшем случае предлагают ей «бегство от действительности» и заведомо отрицают необходимость всякой социальной активности людей. С этой точки зрения их взгляды наиболее последовательно выражают идейный кризис современной буржуазной мысли, неспособной предложить никакого социального идеала и разочаровавшейся в своих собственных социальных и моральных ценностях.