<<
>>

Философские основания: полемика с предшественниками

Сказанное выше дает, как нам кажется, достаточное представление о масштабе политико-философской мысли Ницше, о значении описанных идей Ницше для современной философии в целом. Учение о воле к власти стало шагом в сторону политизации моральной философии XIX в.
Заключенное в нем политико-философское послание было ответом Ницше на состояние современной ему этической теории, «распятой» между новым — утилитаризмом и традиционным — метафизикой, последним оплотом которой в Новое время стал И.Кант: «... Кант в "немецкой" невинности попытался приобщить к науке эту форму коррупции, этот недостаток интеллектуальной совести, под видом понятия "практический разум": он нарочно изобрел разум для того случая, когда о разуме не может быть и речи, когда именно мораль провозглашает свое возвышенное требование: "ты должен"»". Апелляция кантовской этики к разуму незаконна потому, что имплицируемая ею интеллектуальная самостоятельность личности в действительности находит свое осуществление отнюдь не в ситуации сознательного следования заповедям морали. Вообще, как представляется Ницше, практическому разуму Кант отвел в своей философии весьма низкую роль: «Канту казалась необходимой гипотеза «умопостигаемой свободы», чтобы снять с ens perfectum ответственность за данный характер этого мира, одним словом, чтобы объяснить зло и грех: логика скандальная — для философа...»33. На самом деле человек повинен в зле никак не в большей мере, чем «повинен» он в добре — и то, и другое суть равные по значению характеристики столкновения индивидуальных воль. Политико-философский смысл «переоценки всех ценностей» Если вести речь непосредственно о политической теории, то в ней инициированная мыслителем «переоценка ценностей» послужила основанием для таких идейных подвижек, осуществление которых и в наше время служит мощным подспорьем для философской рефлексии. Подытожим важнейшие из них.
Единство воль перестает быть идеальной целью политической философии. Для Ницше оно — не идеал, а «будни» бытия человека в про- странстве политического, где каждому коллективному действию предшествует столкновение воль, разрешающееся в том или ином, чаще всего, непредвиденном результате. Восторженно-экзальтированное отношение своих философских предшественников к понятию единства воль мыслитель объясняет тем, ; что реально достигаемое в каждый конкретный момент человеческой истории единоволие было подменено в их теориях этизированным представлением об императивности выработки рационального механизма достижения согласия сторон. Непреодолимые преграды возникли перед политической философией модерна именно в связи с попыткой распространения подобного квазинаучного идеала на всю совокупность существующих меж людьми властных отношений. Ницше выступает изобличителем ложности самого этого рационалистического идеала. " Состоянию, которое подобный идеал преподносит в качестве торжества разума, в реальности соответствует торжество конкретного волевого решения, и задача теории — не в том, чтобы продолжать потакать данной воле, абсолютизируя данность при помощи метафизических фантазмов, а в уяснении, каким образом индивидуальность в ее неповторимости вливается в стихию политического бытия социума, вступает с ней в состязание, торжествует над ней. Тезис о пронизанности межличностных отношений властными мотивами кажется преувеличением из-за того, что в гоббсовском стиле он ассоциируется нами с «войной всех против всех». Но, в представлении Ницше, войны суть лишь эксцессы; в норме своей отношения власти, реализующиеся в игре воль, не разрывают социальную ткань, а структурируют ее, не только порождают господство, но и вынуждают к подчинению. Мало того, в подобном подчинении нет ничего постыдного, «рабски-плебейского», если только признание своего поражения в конкретной схватке не связывается самим человеком с отказом от собственной воли как таковой. «Везде, где находил я живое, находил я и волю к власти; и даже в воле служащего находил я волю быть господином.
Чтобы сильнейшему служил более слабый — к этому побуждает его воля его [т.е. более слабого. — //.А/.]».34 Мы видим сейчас, что разработанная Ницше философия воли к власти в принципе способна легко обходиться без им же выдвинутого образа сверхчеловека. Это наблюдение свидетельствует в пользу ранее высказанного предположения о том, что мифологический план в его творчестве есть некое эмоционально-образное послание, отделенное от опыта концептуально-философского освоения проблемы «переоценки 32 Ницше Ф. Антихрист... С. 639. 13 Ницше Ф. Воля к власти... С. 17. 160 34 Ницше Ф. Так говорил Заратустра... С. 82. 11 - 1625 161 всех ценностей». Образ всё и вся побеждающего сверхчеловека относится к понятийной части ницшеанства как попытка художественными средствами донести тезис о том фундаментальном значении, которое имеет для его новой философии концепт воли — сущности, этос которой обусловлен тяготением личности к установлению собственного господства. Когда же Ницше оставляет образность и углубляется в понятийную разработку темы, нам открывается много такого, что в представление о сверхчеловеке никак не укладывается. Таким образом, «сверхчеловек» есть лишь начальный посыл собственно ницшеанской этики, смысл этого посыла в императиве преодоления себя. Но не такого преодоления, которое забывает о собственном прошлом: «Я учу вас о сверхчеловеке. Человек есть нечто, что должно превзойти... Сверхчеловек — смысл земли. Пусть же ваша воля говорит: да будет сверхчеловек смыслом земли! Я заклинаю вас, братья мои, оставайтесь верны земле и не верьте тем, кто говорит вам о надземных надеждах!»35 Высший смысл человеческого бытия существует — но не за пределами самого нашего бытия. Отношения власти, артикуляции которых посвящена политическая этика Ницше, и есть для философа главный «смысл земли». Логически первый шаг на этом пути делает Заратустра с его «педагогизмом». Ницше не скрывает от нас того факта, что именно в интимном, «неформальном» модусе человеческих взаимоотношений принуждение воли другого оказывается сильным, как нигде.
Отношения любви и дружбы, ставшие в Новое время идеалом межличностной гармонии, — эти отношения одновременно несут в себе предельное подчинение «ведомой» воли (заключенная здесь драма воль — благодатная почва для романтических грез; вспомним лермонтовского «Демона»: «Иди, иди за мной покорной и верною моей рабой...») их воспевание не в последнюю очередь связано с захватывающей перспективой полного триумфа воли принуждающей. Именно в поле того, что известно современному миру под именем «приватности», волю другого возможно помыслить до конца уничтоженной, «растворенной» (правда, как правило, не навсегда). Адептами подобной перспективы, ее экстраполяции на политику (где, как ожидается, она будет трансформирована в идеальные, очищенные от антагонизмов принципы общественного бытия) Ницше считает социалистов всех мастей (начиная с Оуэна). Идея насаждения такого рода общественной гармонии означает, в переводе ее на язык политической теории Нового времени, поглощение публичной сферы отношениями приватного типа. Иными словами, согласно Ницше, неотъ- емлемой чертой любой социалистической теории является утопизм, за которым явственно просматривается желание вести политическую борьбу обманными («плебейскими») методами36. О «псевдополитических» элементах в составе прежней философии В противовес данной псевдополитической перспективе, позиция аутентичной политики предполагает способность никогда не упускать из виду основополагающий факт множественности участвующих в ней воль, в свете которого сам феномен единоволия, «консенсуса» не может быть ничем иным, как точкой пересечения этих воль, стадией, преходящим моментом развивающегося дискурса. Вообще говоря, если бы отношению любви было в принципе дано подменять собой отношения розни, вражды, соперничества, то политика как таковая должна была бы быть отнесена к разряду преступных видов деятельности, и жизнь человека от начала до конца размещалась бы в сфере приватного. Некое подобие данного вывода о «преступности» или, как минимум, аморальности политики с античных времен маячило в умах философов, пытавшихся так или иначе включить политическое в мыслительный универсум, очищенный от древнегреческой идеи агонизма.
Прорыв современной эпохи Ницше усматривает как раз в ее отказе от подобных утопических иллюзий, в обретении ею феноменологического взгляда на человеческое бытие. «Феноменология духа по Ницше» сознательно концентрируется на выходе из приватно-индивидуалистического (возможность его обусловлена верой в метафизические сущности) в общественно-политическое пространство со всеми вытекающими из этого перехода концептуальными последствиями. Далее. История двух прошедших тысячелетий крепко держалась за принцип наделения властью наиболее достойных, полагая, что критерий оценки всегда имеется под рукой. И только Ницше довелось проблема-тизировать это, казалось бы, самоочевидное моральное требование. " Ницше Ф. Так говорил Заратустра... С. 8. 162 " «Социализм — как до конца продуманная тирания ничтожнейших глупейших, т.е. поверхностных, завистливых, на три четверти актеров — действительно является конечным выводом из «современных идей»... в тепловатой атмосфере демократического благополучия слабеет способность делать выводы, да вообще приходить к какому-либо определенному концу. Люди плывут по течению, но не выводят заключений. Поэтому в общем социализм представляется кисловатой и безнадежной вещью; и трудно найти более забавное зрелище, чем созерцание противоречия между ядовитыми и мрачными физиономиями современных социалистов и безмятежным бараньим счастьем их надежд и пожеланий». — Ницше Ф. Воля к власти... С. 125. ,,* 163 Достоинства, добродетели, словом — ценности — подвержены смене, и если в ситуации «покоящегося господства» положение акторов внутри иерархии легитимируется самой этой иерархией, ее наличной конфигурацией, то в ситуации смены приоритетов «достойнейшим» назначает себя не кто иной как творец новой ценности или нового ценностного приоритета. В связи с этим Ницше отметает просвещенческую иллюзию, согласно которой перемена совершается сначала в разуме, и уже потом переносится на действительность. Данное упование лежит в основе этизации разума, якобы призванного спасать общество от разброда и анархии.
На деле же все обстоит как раз наоборот: «вера в категории разума есть причина нигилизма, — мы измеряли ценность мира категориями, которые относятся к чисто вымышленному миру»37. Для нынешней эпохи аутентичным (освобожденным от метафизики) типом разума является тот, о котором Ницше пишет, что «таких "свободных умов" нет и не было»18. Такой разум, появись он на свет, перевернет все прежние философские представления — в первую очередь, политические. Что же касается типа рациональности, ныне бытующего в системе политической философии, то он — не более чем очередная «клетка», в которую одна воля заключает другую; «плебеи» рады всю жизнь просидеть в одной клетке; для носителя же высшей морали нет большего счастья, чем быть в состоянии ее сломать (не ведая о том, что разрушение старой является первым шагом к созданию новой клетки). Как бы там ни было, для того чтобы подобный «произвол» смог состояться, нужно — и в этом смысл ницшевских апелляций к любви -чтобы кому-то из живущих привносимое новшество явилось не принуждением, а даром: за новыми ценностями должны добровольно последовать другие (пусть даже, в плане феноменологии властных отношений, эта добровольность явится лишь наиболее совершенным видом принуждения воли). В этом ракурсе учения о «благой воле» (столь ценимые в традиции классических философий модерна), согласно которым воля свободна только когда она «добра» (моральна), раскрываются во всей своей амбивалентности. Для Ницше «добрая воля», именно потому, что она предполагает согласие с чем-то или кем-то, неизбежно несет в себе элемент отказа от самости, оставляя лазейку для злоупотреблений понятием добра. Фиксируя это важное для его философии обстоятельство, Ницше однако не готов прямо осуждать добрую волю: без нее у Зарату- 37 Ницше Ф. Воля к власти... С. 12. 3* Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое... С. 2. 164 стры не было бы учеников, а у политических лидеров — последователей; да и сама политическая жизнь остановилась бы. Как напоминает современный философ, цитируя Бентама, «power can sustain itself if it seduces. ..»". Конечно, без людей, способных соглашаться, не обойтись ни в какой из сфер существования общества. Вот только ожидать творчества новых ценностей от соглашающихся не приходится. Поэтому наступает момент, когда Заратустра обращается к ученикам с требованием: «Теперь я велю вам потерять меня и найти себя; и только когда вы все отречетесь от меня, я вернусь к вам»4'1. Венцом своей наставнической деятельности Заратустра считает превращение бывших учеников в равных с ним участников живого состязания воль. Ведь «перемена ценностей — это перемена созидающих. Постоянно уничтожает тот, кто должен быть созидателем»41. Умение соглашаться привито ученикам Заратуст-ры самой гениальностью учителя, но для них это ученичество будет бесполезным, если они не научатся чтить и свою личную самость. Ибо в самости заложена способность созидать новое. От этого хорошо известного европейской культуре призыва чтить собственную уникальность нас отделяет всего лишь шаг до самозаключения в «башню из слоновой кости». Здесь-то и проявляет всю свою функциональность учение о воле к власти, без которого представление о свободном субъекте неизбежно приводит к социетальной модели, характеризующейся атомистической раздробленностью составляющих общество индивидов. В последнем случае восстанавливать утраченное в теории единство приходится при помощи потусторонних сущностей, метафизический характер которых задает одностороннюю направленность мысли — движение от сущего к должному. Таким образом, философия Ницше, противопоставляющая всяческой метафизике онтологизированную волю к власти, стремится помыслить мораль с ее императивами исторически контекстуализирован-ной, производной от воли к власти, при этом не умаляя значения тех и ли иных моральных императивов для каждой отдельной эпохи. Ведь Ницше и сам не свободен от них; правда, как всякий субъект морали, он не спешит подвергнуть собственные идеалы критической рефлексии. Но его моральные приоритеты дают о себе знать постоянно. Взять хотя бы волю власти. В качестве онтологического базиса бытия человека в обществе она конечно нейтральна по отношению к любым сущест- 39 «Только соблазняя, может власть поддерживать самое себя» (англ.) — Из письма Б.Г. Капустина А.А. Филиппову (http://www.index.org.ru/nb/2000/schmitt.html). 40 Ницше Ф. Так говорил Заратустра... С. 56. 41 Там же. С. 42-43. 165 вующим этическим системам. На сама нынешняя цивилизация в отношении ее отнюдь не нейтральна, она стыдливо камуфлирует ее, прячет в разного рода рациональных облачениях. Так, одним из вполне «легальных» воплощений воли к власти является в современном мире присущая многим честолюбивым умам тяга к системотворчеству, предаваться которому не считают зазорным даже отшельники — люди, казалось бы, начисто лишенные властных амбиций. Между тем, как раз через строительство систем реализует свой потенциал в качестве «клетки» для разнонаправленных воль Разум. Ницше, высоко чтящий человеческий разум в случаях, когда он адекватен исторической потребности, считает тягу разума к созданию систем предательством по отношению к выполняемой им моральной (=освободительной) функции. Моральная оценка системотворческих практик — один из тех моментов, в которых за проявлениями ницшевского «имморализма» проглядывает неудовлетворенная потребность в иной морали. «Я не доверяю всем систематикам и сторонюсь их. Воля к системе есть недостаток честности»42. «Иная» мораль — это, по Ницше, мораль свободного человека. Относительно этой морали любая система «нечестна», ибо там, где на самом деле имеет место победа в очередном состязании, система желает видеть не временный результат (каковым и является всякая победа), а подтверждение себя самой. Система — это одна излюбленных «хитростей» современной эпохи, при помощи которых в сознание людей протаскивается властный абсолют. В этом понимании заключается суть философской критики взаимоуравнивания понятий индивидуальной свободы и индивидуальной автономии. Ведь только последняя наделяет личность моральным правом на реализацию «воли к системе». Автономия, даже в приведенной ранее43 трактовке Касториадиса, согласно которой само понятие субъекта включает в себя «дискурс Другого», всегда предполагает некий «сухой остаток» самоизоляции. У Касториадиса — это «материальная сущность» субъекта. И если связанность субъекта с Другим, говоря словами Касториадиса, «выталкивает человека на улицу», то названное материальное ядро «приводит мир к субъекту и открывает самой улице путь к его алькову»: «... это одновременно и взгляд, и опора взгляда, и мысль, и опора мысли, это и активность, и действующая плоть — как материальная плоть, так и мета- физическая. Взгляд, в котором ничего не отражается, не может ничего видеть; мысль, в которой ничего не осмысливается, не может что-либо мыслить»44. Касториадис заметно путается в понятиях: с одной стороны, то, что он называет содержанием субъекта, включает, наряду с метафизическим началом, «плоть», с другой — это содержание есть «производное и производящее единство «Я» и другого (или мира)». С одной стороны, он, подобно Ницше, сознает, что в «субъекте как субъекте заключен несубъект», с другой — даже та часть субъекта, которая «никогда не может стать объектом», а именно, неотчуждаемая свобода (это твердое ядро субъекта), являет себя в виде всегда существующей возможности «изменить свой взгляд, превратить в абстракцию какое-либо конкретное содержание, поставить в скобки все, включая свое «Я», — если только это «я» не выражается как присутствие и абсолютная приближенность в то самое мгновение, когда оно устанавливает дистанцию с самим собой»45. Это весьма характерный тип противоречивости для концепций, так или иначе удерживающих понятие метафизических сущностей. Противоречивость выражается в постоянном поиске «твердого ядра» и (в случае Касториадиса) в столь же постоянном стремлении опровергнугь питающие поиск представления. Подобные затруднения, как нам кажется, вызваны неготовностью последовательно отмежеваться от заключенной в метафизическом измерении идеи абсолюта. У Касториадиса она дает о себе знать абсолютизацией статуса субъекта («в любое мгновение субъект — это производящий производитель»4*). Ницше свободен от подобных затруднений — потому именно, что метафизического измерения для него не существует, и это дает ему возможность признать, что в реальности субъект является «производящим производителем» далеко не в любой момент, а лишь когда побеждает (либо проигрывает — но ценой изменения точки зрения оппонента). Ведь Другой не просто «заключен» в субъекте, а взаимодействует (соревнуется) с ним по определенному поводу. Этим соревнованием ставится под угрозу любой существующий абсолют, любая система, и повисают в воздухе утверждения о «неизменном ядре». Конечно, всю силу свою ницшевская позиция черпает в самоотнесенности к политическому измерению, за пределами которого размышления об автономии могут принимать любое иное направление. В частности, обретает смысл и совершаемый в рамках представлений о сис- к Ницше Ф. Сумерки идолов, или как философствуют молотом // Сочинения в 2-х тт. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 526. 41 См. Главу 3. 166 " Касториадис К. Воображаемое установление общества... С. 120. 45 Там же. * Там же. С. 201. 167 темности переход от традиционного (морального) самообоснования к абстрактно-логическому. В поле же политической философии подобная замена не в силах ничего изменить в характере совершаемого, ибо остается неизменной главная преследуемая обоснованием цель — закрепостить волю другого. Ритуал принесения личной воли в жертву «молоху абстракции» таит в себе тривиальное желание сохранить наличное господство конкретных сил «покоящимся» (неотрефлексиро-ванным, не затронутым философским вопрошанием), каковое желание и реализуется в приписывании трансцендентности применяемым к оценке сущего категориям — моральным или логическим. Господство всегда является чьим-то, но остается торжествующим и непоколебимым до тех пор, пока его субъект невидим, пока вместо него управляемому явлены «вечные истины». Поэтому для политической теории нет иного выхода из данной ситуации, кроме как опрокинуть всю эту веками создававшуюся скрыто-властную «архитектонику», начав сознательно строить теорию с «Я» и его воли к власти. Понятно, что подобная смена перспектив многое изменяет в привычных представлениях о свободе. Насколько свободна воля ? До сих пор разговор о Ницше как политическом философе шел если не в обход вопроса о свободе, главной темы нашего исследования, то без четких артикуляций этого понятия. Поступать так заставляло присутствие в работах мыслителя достаточного количества пассажей, где термин «свобода воли» употребляется в иронически-насмешливом тоне. В этом при желании можно усмотреть стремление отмежеваться и от самого понятия, и от привносимых им традиционных смыслов: «Вера в свободу воли есть первоначальное заблуждение всего органического мира, столь же старое, как первые пробуждения логической мысли; вера в безусловные субстанции и в одинаковые вещи есть также первоначальное, столь же старое заблуждение всего органического мира. И поскольку вся метафизика преимущественно занималась субстанцией и свободой воли, ее можно обозначить как науку, трактующую об основных заблуждениях человека, — но только так, как будто бы это были основные истины»47. Тесная связь всей ницшевской философии с идеей свободы очевидна. Вместе с тем, как всякий философски искушенный мыслитель, 47 Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое // Сочинения в 2-х тт. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 19. 168 Ницше осведомлен о множестве разнонаправленных смыслов, которыми отягощено т.н. общее представление о свободе. Часть из них глубоко ему враждебна. Поэтому для уяснения его послания современникам необходимо, прежде всего, вслед за Ницше преодолеть череду отмирающих представлений о предмете, таких как, например, кантовско-шопенгауэ-ровская «басня об интеллигибельной свободе». История человеческих деяний превращается в «басню» тогда, когда обозначения «хорошее» и «дурное» переносятся с результатов конкретных поступков на их мотивы (говоря это, Ницше усматривает корень зла в интенционализме, «этике намерений», усилиями Канта потеснившей консеквенционали-стские этические представления). Совершив подобную подмену, теоретики «идут еще дальше и предикат добра или зла приписывают уже не отдельному мотиву, а всему существу человека, из которого произрастает мотив, как растение из почвы. Так поочередно человека делают ответственным сначала за результаты его действий, затем за его поступки, затем за его мотивы и, наконец, за его существо. Но в заключение обнаруживается, что и это существо не может быть ответственно, поскольку оно всецело есть необходимое следствие и произрастает из элементов и влияний прошедших и настоящих условий; что, следовательно, человек не ответствен ни за что — ни за свое существо, ни за свои мотивы, ни за свои поступки, ни за результаты своих действий. Таким образом познается, что история моральных чувств есть история заблуждения — заблуждения об ответственности, которое, в свою очередь, покоится на заблуждении о свободе воли»48. Интеллигибельная свобода уничтожает самое себя. На фоне ее гибели, если что и обладает действительной, неуничтожимой свободой, то это воля — потому именно, что интеллект никогда полностью ее не покрывает. Данная мысль настолько самоочевидна, что даже кантианец Т.Х. Грин, далекий от ницшевского стиля философствования, в свое время заметил, что «в волении человек с необходимостью свободен, ибо воление и составляет свободу,... "свободная воля" есть, таким образом, плеоназм, "свободная свобода"»49. А если воля и есть свобода в ее реальном, посюстороннем бытии, то атрибутировать ей следует нечто столь же земное: «Желание "свободы воли" в том метафизическом, суперлативном смысле, который, к сожалению все еще царит в головах недоучек, желание самому не- 48 Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое... С. 39. 49 Green Т.Н. On the Different Senses of "Freedom" as Applied to Will and the Moral Progress of Man // Green Т.Н. Lectures on the Principles of Political Obligation and Other Writings (P. Harris and J. Morrow, eds.), Cambridge, 1986. P. 1. 169 сти всю без изъятия ответственность за свои поступки, сняв ее с Бога, с мира, с предков, со случая, с общества, — есть не что иное, как желание быть той самой causa sui и с более чем мюнхаузенской смелостью вытащить самого себя из волосы в бытие из болота Ничто. Но допустим, что кто-нибудь раскусит-таки мужицкую простоватость этого знаменитого понятия "свободная воля" и выкинет его из своей головы, — в таком случае я уж попрошу его подвинуть еще на шаг дело своего "просвещения" и выкинуть из головы также и инверсию этого лжепонятия "свободная воля": я разумею "несвободную волю"... в действительности речь идет только о сильной и слабой воле»50. Воля, та самая воля, которая свободна по определению, в качестве первого ее осмысления может и должна, согласно Ницше, быть описываема только через силовые отношения, в которые она вступает с другими волями. Философа более всего интересует то, что составляет многообразие форм «явленности» воль в мире. Для него важно, чтобы понятие свободы своей метафизичностью не обездвиживало самое волю. Иначе говоря, его целью является познание воли как реального процесса человеческой жизни. Ведь воля в ее соревновательном движении отнюдь не является однообразно представленной независимо от стадии процесса (схватки, соревнования). Она способна торжествовать победу, переживать поражение и даже полностью исчезать, сливаясь с чужой волей. Это означает, что именно от форм бытования воли следует отталкиваться в осмыслении категорий политической философии; по крайней мере, именно с этими формами связывает Ницше все непредсказуемости и риски собственного дерзновенного философского проекта: «... победа? над чем? над кем? загадочная, чреватая вопросами и возбуждающая вопросы победа, но все же первая победа — такие опасности и боли принадлежат к истории великого разрыва. Это есть вместе с тем болезнь, которая может разрушить человека — этот первый взрыв силы и воли к самоопределению, самоустановлению ценностей, эта воля к свободной воле»51. Об имморализме философии Ницше" Сказанное делает понятным утверждение, согласно которому свое истинное обоснование свобода воли способна получить только в кон- 50 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Сочинения в 2-х тт. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 256—257. 51 Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое... С. 3. 52 Здесь представлен лишь один аспект большой и широко комментируемой темы (см., напр.: ФульеА. Ницше и имморализм. М.: Комкнига, 2006.) 170 тексте освобождения ее от... «оков морали»! Этот тезис, звучащий шокирующее на фоне полемики с философской классикой модерна, уже рассматривался нами в качестве доказательства того, что мысль Ницше является политической в своих глубинных основаниях. Теперь, при соотношении этой политической составляющей ницшевского мировоззрения к устоявшимся представлениям о свободе, подчеркнем еще раз, что «освобождение от морали», конечно, не означает у Ницше отказа от института морали: отказ распространяется на веру в мораль как самодовлеющий и не подлежащий развитию властный абсолют. Мораль есть такой же продукт человеческой деятельности, как и прочие важнейшие атрибуты человеческого. В этом смысле свобода, разворачивающаяся в истории как борьба—игра воль, не только «ограничивается» моралью; она способна влиять — и влияет — на облик развивающейся морали, ставя ее в определенную зависимость от конкретных условий места и времени. Уяснить же факт зависимости морали от свободной деятельности человека, артикулировать момент воздействия свободы на мораль мешает упомянутая «басня», согласно которой свобода может быть только интеллигибельной. Между тем, уже в философии Канта проявился некий совершенно не удовлетворяющий потребностям времени результат: там, где свобода понимается как интеллигибельная, мораль воцаряется в роли неподвижного абсолюта. В мире же изменяющихся ценностей (ибо ценности эволюционируют также и спонтанно, вне зависимости от наличия или отсутствия бунтарей типа Ницше) свобода как свойство человека является более фундаментальным его атрибутом, нежели разумность, и, стало быть, не может быть определяема только через разум. Новый смысл старых понятий Очевидно, что для наших целей мало будет просто расценить идеи Ницше как революционные, не дав наглядных тому подтверждений. В контексте настоящего рассмотрения такой искомой иллюстрацией может послужить опыт аналитического преобразования уже затронутой выше проблемы равенства. Данный политико-философский концепт, несмотря на то, что в известных исторических рамках он обретал главенствующее значение, постоянно влачит за собой шлейф не получивших разрешения проблем: равенство кого? В чем? Зачем? Чем проще оказывается нахождение конкретно-ситуативного ответа на подобные вопросы, тем сложнее бывает помыслить феномен равенства как таковой, т.е. позиционировать его в системе политико-философских категорий. Философия «воли к власти» позволяет подойти к этой теорети- 171 ческой проблеме нетривиально — потому уже, что дает возможность начать, так сказать, от противного: образ состязающихся (свободных) субъектов, эта модель политического отношения, содержит ответ на вопрос о том, кто и при каких условиях не нуждается в равенстве. Участникам состязания (каков бы ни был его предмет) нужно не равенство, а победа. В частности, не желает равенства ни победитель, ни стремящийся оспорить его победу проигравший. Равенство как ценность имеет смысл только для аутсайдеров соревнования — для тех, кто не соревнуется, т.к. не рассчитывает победить никогда. Можно сказать даже, что равенство — это требование, выставляемое аутсайдерами к конкретной соревновательной сфере. Но это означает, что политическое аутсайдерство пассивно лишь относительно самого соперничества и в то же время весьма активно относительно его результатов. Последнее утверждение будет сразу же оспорено политиками, представляющими то или иное оппозиционное течение и возносящими лозунг равенства на щит: для них равенство есть не что иное как гипотетический результат удовлетворения ряда их требований правящей партией. На самом деле, даже самим оппозиционерам хорошо известно, что и в случае достижения искомого удовлетворения, результирующий эквилибрум сил продолжает скрывать сущностное неравенство сторон. Искомое равенство оказывается «полным и окончательным», только если его сторонники сами становятся ведущей политической силой. Но тогда «равенства» начинает не хватать противоположной стороне... Итак, остановимся на выводе, согласно которому равенство есть специфически аутсайдерская ценность. Но тут сразу же возникает вопрос об источнике морального права аутсайдеров выставлять требования к субъектам соревнования. Этот вопрос следует на время отложить, поскольку для ответа на него требуется еще и понятие демократии — также нетрадиционно осмысленное. Сначала же необходимо хорошо представить себе подпадающую под предложенный понятийный схематизм часть политической реальности. Здесь следует подчеркнуть, что для современного общества политическое аутсайдерство — явление массовое и далеко не такое отталкивающее, каким его видит Ницше. Причин тому несколько. Важнейшей из них представляется та, что граждане позволяют управлять собой (заставляя правящих оплачивать покорность «институтами равенства») не оттого, что готовы безмятежно мириться с попранием личной «свободы воли», а скорее потому, что неучастие в политике не означает для них той полной изоляции от пространства политического, какая была ведома, например, рабам в античности. Грань, отделяющая в наше время политику в узком смысле от гораздо более вместительной сферы поли- 172 тического (области, очерченной отношениями игры воль в рамках структурирующего эту игру общекультурного контекста) — эта грань представляется ныне подвижной и проницаемой. Современный человек не срастается с «аутсайдерством» как со своей новой кожей, т.к. последнее отражает всегда только часть его социального статуса и, как правило, не «порабощает» его идентичность. Подобное оказалось возможным потому, что (это, во-вторых) состязание воль и самолюбий ведется не по поводу некой абстрактной, единой для всех Ценности. Набор ценностей, разрастающихся в ходе истории и выстраиваемых культурами иерархически, представляет для каждого отдельно взятого человека поле его личного выбора, его личного творчества. Данная сторона современного бытия непосредственно связана с исторической судьбой образа самого человека и эволюцией отражающего эту судьбу индивидуального самосознания. Здесь мы наблюдаем тесную взаимосвязь представления индивида о себе самом с тем, чем он способен стать в наличной системе властных иерархий. Чем примитивней общество, тем отчетливей пирамидальность власти, тем сакральней власть имущий, «совершенство» и «непогрешимость» которого вначале воспринимаются как добродетели, принципиально не разложимые на составляющие элементы. Идеал всесовершенства, необходимо спаянный со статусом всевластия, продержался в истории приблизительно до начала Нового времени. Ближайшее во времени свидетельство тому — многочисленные опусы философов-классиков: вплоть до XVIII в. мы часто находим их предваряемыми чистосердечно-восторженными посвящениями, кои мыслители адресуют своим великородным покровителям. Позже образ личного всесовершенства в литературе испаряется вместе с исчезновением из политики перфекционистской легитимации власти. Современный человек «вдруг» начинает понимать, что личная непогрешимость — такая же иллюзия, как и абсолютная власть. С этим пониманием приходит осознание того, что правота зачастую являет собой не более чем условный, «игровой» исход жизненных противоборств: «Ты должен был научиться понимать необходимую несправедливость в каждом "за" и "против", несправедливость, неотрешимую от жизни, обусловленность самой жизни началом перспективы и его несправедливостью ... ты должен был воочию увидеть проблему иерархии и как сила, и право, и широта перспективы одновременно растут вверх»53. Отметим, что авторство на это открытие принадлежало не только Ницше. Эту же мысль прекрасно высветила в XIX в. великая русская и " Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое... С. 6. 173 западноевропейская литература о «маленьком человеке», в конечном счете, показавшая, что «масштаб» современной личности бессмысленно оценивать по некой единой для всех, универсальной шкале критериев. Привнесенный ею взгляд стал своего рода венцом длительной эволюции, начальную стадию которой можно определить как практику обожествления «лучшего», за которой просматривалось стремление властвующего к собственной «окончательной» легитимации. Находки гуманистической литературы пролили свет на относительность самого феномена аутсайдерства. Привнесенный ею несуетный, исполненный человеколюбия взгляд на индивида не оставил сомнений в том, что чистых «аутсайдеров» среди людей просто не существует: каждый из живущих в чем-нибудь да «успешен», каждый ведет свое личное состязание за избранные им ценности. Самое главное — из сугубо приватного, имеющего значение лишь для ограниченного круга людей, конкретный тип жизненных достижений (в силу изменяемости ценностной шкалы) способен перейти в категорию общественно-значимых. Ибо новые ценности часто не просто создаются с нуля, а исторически «выплывают» из сферы приватного. Нечто подобное имеет в виду Жак Рансьер, утверждающий, что «политический народ никогда не сводится к совокупности своего населения. Он всегда оказывается дополнительной формой символизации по отношению к любому учету населения и его частей».54 В этом смысле индивидуальная свобода, задатки политической субъектности составляют неотъемлемый потенциал личности в реальности, а не в метафизических построениях. Ведь, как подметил Ницше, современный человек не один, даже когда он находится наедине самим собой. Победитель—состязающийся—аутсайдер: любому из живущих ведомо каждое из данных трех состояний, поскольку, воистину, «человек — животное политическое». «Далее. Изложенные моменты критики идеала равенства не могут не дополняться теми или иными уточнениями к представлению о сущности демократии, коль скоро последняя, в понимании многих современных политиков, есть не что иное как то же равенство. Реальная потребность в модернизации такого понимания демократии возникает еще до обращения к ницшевской концепции. Учение Ницше лишь помогает достичь некой ясности в этом вопросе. Действительно, если, согласно приведенному рассуждению, люди бывают «равны» лишь в тех Рансьер Ж. Этический поворот в эстетике и политике // «Критическая Масса» 2005, № 2. 174 областях, относительно которых сами они пассивны (пассивны в политико-философском смысле, как субъекты свободной соревновательной деятельности), то постулируемое философией Ницше признание политического измерения состоящим из пересекающихся ценностных иерархий позволяет увидеть, что каждый отдельный человек так же необходимо является объектом равенства в каких-то конкретных областях, как необходимо является он субъектом свободы (соревнования) в других областях. Даже те из ныне живущих, кого Ницше бичевал в качестве «людей ressenliment», «последних людей», согласно описанию философа, весьма успешно ведут свое состязание на поле ими самими измышленных и навязанных обществу ложных ценностей. «Благородные» же — даже несмотря на то, что они в этом низменном состязании не участвуют, — и не участвуя, продолжают проигрывать «плебеям», т.к. подобным путем им не удается склонить общество в целом к разделению их собственной альтернативной моральной позиции. Согласно же принципам консеквенционалистской этики, все это означает, что мораль ressentiment сохраняет за собой статус этической системы, равноценной с прочими. Иными словами, современная политическая сфера, притом что любой ее участник выступает здесь как потенциальный носитель политической субъектности, вынуждена видеть в каждом не только субъекта свободы, но и объект равенства (точнее, справедливости). Причем второе нормативно связано с первым. Иначе говоря, в современном понятии политического, помимо «соперническо-достижительной составляющей, необходимо присутствует и распределительно-уравновешивающий элемент. В древности этот элемент существовал в культуре главным образом как милосердие властвующего, как выражение его (господина) моральности и, соответственно, не зависел от личных качеств облагодетельствованных. Новое время — именно потому, что наступление его было не в последнюю очередь обусловлено расцветом и последующей смертью монархий (этой финальной формы властного абсолюта) — заявило о себе как эпоха, выдвинувшая на первый план практики политического «торга», которым в предшествующей политической истории принадлежала заведомо маргинальная роль. Но «торг» между индивидами, партиями и нациями возможен лишь в той степени, в какой каждая из сторон признает равное достоинство другой. Причем такое признание достигается не благодаря следованию некоему исходящему извне требованию, а как следствие «констатации факта». Иными словами, превратиться в обязательный элемент политики «торг» может только в рамках культуры, для которой «фактом» является самоценность личности при любом сочетании ее конкретных достижений и «побед». 175 В этой системе ценностей «победителем», равным с прочими, признается и гоголевский Акакий Акакиевич, поскольку тот дерзнул вступить в борьбу за утверждение собственного человеческого достоинства (и даже пал жертвой в этой борьбе!). Такое признание является «нормой» в не смысле ее рутинного обеспечения гражданам государством или какой-либо другой «инстанцией», а именно в смысле ницшевского: «Взгляни, это скрижаль преодолений его»... Подчеркнем: в отличие от сферы экономических отношений, понятие торга опирается здесь не на какое-то мифическое «производство политики», а на нормативность свободных (состязательных) отношений с другими. Конечным производимым «продуктом» здесь оказываются те или иные властные конфигурации. В каждый данный момент в общественно значимые «состязания» оказываются вовлечены отнюдь не все члены общества; однако собственный свободный статус каждого делает его вхожим в сферу политического. Этот факт, с одной стороны, влияет на легитимацию большой политики, с другой — делает самого «маленького человека» причастным к общей «распределительной» деятельности. Так, в самых общих чертах, выглядит реальное воплощение требований, имплицированных в современной политической морали, в основе которой - понятие политической субъектности. Если, таким образом, попытаться дать определение содержанию современной демократии с точки зрения состоявшейся исторической подвижки в системе ценностей, то и исторически и логически первым условием демократии окажется инициированная модерном диффузия власти. Пафос принятия всего сущего: Ч. Тейлор о Ф.Ницше Завершить данную главу хотелось бы рассказом о том, как характеризует философский вклад Ницше канадец Чарльз Тейлор. Позиция мыслителя, за которым в ряде интеллектуальных кругов закрепилось имя «философа номер один» из ныне живущих, послужит все же некоторым масштабным историко-философским контекстом предшествующего рассмотрения, которое на данной стадии, к сожалению, не дает полноты артикуляции диахронического измерения политической философии свободы. На первый взгляд может показаться, что трудно представить себе более непримиримых идейных антиподов, чем Тейлор и Ницше. Первый не только сознательно относит себя к сторонникам католицизма, но и на деле является самым глубоким и философичным католиком наших дней; второй ничто так сильно не винит в бедах и пороках современности, как религию и, в особенности, ее христианскую разно- 776 видность. Стоит, однако, присмотреться к тому, какое место в современной философии отводит мыслитель XXI в. инициатору «переоценки всех ценностей», как перед нами возникает весьма интересная картина. Будучи философом религиозным, Тейлор — в оценках тех, кого считает наиболее выдающимися из своих предшественников, — отнюдь не готов отдать пальму духовного первенства собратьям по вере. Исследуя творчество Ницше в контексте «новой волны», представленной в его анализе также именами С. Киркегора и Ф. Достоевского, Тейлор берет за стержневую мысль Достоевского, вложенную русским писателем в уста архиерея Тихона в «Бесах»: «Совершенный атеист, как хотите, а все-таки стоит на предпоследней верхней ступеньке до совершеннейшей веры (а там перешагнет ее, нет ли), а равнодушный никакой уже веры не имеет, кроме дурного страха»55. Мысль эта настолько прочно ложится в основание описываемой Тейлором «новой волны», этой первой волны постклассической философии, что возникает необходимость проследить, каким путем выводит католический философ имплицированную данным высказыванием ценностную иерархию, которая (как должно показать последующее рассмотрение) является для него чем-то вроде классификационной рамки осмысления «духовных архетипов» эпохи постмодерна. В тексте главного философского труда Ч. Тейлора «Истоки личности»56 ссылки на Ницше появляются задолго до того, как наступает его черед в длинной последовательности разворачивающегося перед читателем авторского проекта «феноменологии западной морали». В общих рассуждениях об особенностях нашего времени Тейлор указывает на то, что «ницшевский безумный человек, несомненно, выражает нечто очень распространенное в нашей культуре»57. Далее, философия Ницше оказывается очень существенной для критики автором книги такого «общего места» современной этики, как представления о высших благах—ценностях — здесь он снова оказывается заодно с немецким философом в выводе, что акцент на исторической релятивности, контекстуальной связанности понятий морально «низшего» и «высшего», не по- 55 Достоевский Ф.М. Бесы. Ненапечатанная глава «У Тихона» 56 Taylor Ch. Sources of the Self. The Making of Modern Identity. Cambridge (Mass): HUP, 1989. 57 См.: Taylor Ch. Sources of the Self ... P. 17. Тейлор цитирует здесь слова Ницше: «Разве есть у нас силы, чтобы выпить целое море? Кто вложил в наши руки губку, чтобы мы стерли линию горизонта?» (Ницше Ф. Веселая наука, абз. 125. М.: ОЛМА-ПРЕСС, 2001. С. 176). 177 зволяет сводить их к абстрактно-логическим формулам.58 Ниже, осуждая неоницшеанцев за то, что отказ от понятия высших благ является для них поводом игнорировать конфликты ценностей вообще и считать моральные взгляды людей чем-то, попросту навязанным им извне, Тейлор замечает: «в этом отношении философия самого Ницше гораздо богаче и убедительней, так как она предлагает нам некий контр-идеал (сверхчеловека) и некое высшее благо, каким является для него безусловное принятие сущего»\ Позже мы узнаем, что именно способность сказать «да» всему сущему, эта исходная, с точки зрения Тейлора, ценность в философии Ницше, является для современного интерпретатора самым существенным, основополагающим элементом его философии, благодаря чему Ницше оказывается в одном ряду с двумя другими корифеями философии нашего времени — С. Киркегором и Ф. Достоевским. Тема принятия всего сущего есть исконно-религиозный элемент, присутствие которого в сознании представителей нашей цивилизации имеет свою долгую и философски значимую историю. Тейлор так комментирует причастность Ницше к этой теме: «Глубоко христианские отголоски, которые парадоксальным образом сохранились у Ницше, несмотря на его неистовое противостояние христианству, заключены в присущем ему стремлении принять все сущее, считать его благом, сказать ему "да". Это стремление невозможно понять вне иудейско-христианской культуры»60. Интересно отметить в этой связи, что философию атеиста Ницше католический мыслитель считает, во многих смыслах, венцом многовековой эволюции данной важнейшей религиозно-философской темы. Евангельское сказание о сотворении Богом не только самого человека, но и того мира, в котором человек живет, изначально несло в себе серьезное моральное послание. Последнее не могло бы стать предметом пристального изучения, если бы содержание его как своеобразного этического кода не претерпевало серьезных трансформаций во времени. Первое и самое очевидное в этом послании — мысль о фундаментальной благости всего сущего («И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма»61). В действительности же, утверждает Тейлор, в нашей цивилизации традиционные оценки этого тезиса всегда несли на себе отпечаток не только собственно христианской, но и философской (идущей от Платона) традиции. Вместе эти великие традиции всегда составляли основание наших светских этических и политических взгля- -73. 58 Taylor Ch. Sources of the Self... P. 72- 59 Ibid. P. 102. Курсив мой. - И.М. 60 Ibid. P. 452. 61 Библия. Ветхий Завет. Пятикнижие Моисея. Бытие, кн. 1. 178 дов, поддерживая в нас сознание того, что (1) «творение есть благо», (2) природа сама по себе блага, и этот факт делает для людей императивной добродетель благожелательности как «правильного» отношения к сотворенному62. Эпоха модерна сильно подточила статус благожелательности как базовой этической установки. Так, развившийся естественнонаучный подход к «природе» способствовал разведению ее с идеей блага. Здесь следует заметить, что в средневековье, эпоху господства религиозной философии, идея благости сущего могла поддерживаться благодаря наличию мощного противовеса — представлений о «происках дьявола», основательно портящих изначально хорошее. Между тем, в светской философии, явно стремящейся достичь собственного отличия от религиозной догмы, в этот период ощутимы независимые тенденции: руссоистская вера в моральность «естественного» человека сменяется мрачным мировосприятием П. Бодлера, для которого «романтическое возвышение природы представляется профанацией, уступкой данности, повседневности, посредственности». Поэт черпает вдохновение в учении о первородном грехе и ищет поддержки во взглядах Ж. де Местра и Э. По. «Если мировоззрение Руссо ассоциировалось с либерализмом и демократией, то Бодлер при всей его аполитичности симпатизировал реакционерам... свой век он считал веком декаданса. Отдельные же колебания в сторону левых объяснялись исключительно его враждебностью к статус кво». Привнесенные им идеи аристократии духа, воспевание в этой связи «чистого» искусства (Малларме, символисты) — все это выражало стремление покончить с идеалом «естества» путем выдвижения нового представления о благе, которое мы можем назвать «антиприродным»; его предельным выражением стало в поэзии Бодлера Ничто. «Но подобное ничто являлось обиталищем логоса». Описанная эволюция европейского светского мировосприятии, подчеркивает Тейлор, корнями своими уходила в различия способов концептуального очерчивания сферы действия (локуса) морали, намеченные еще Аристотелем и Платоном. Последний ввел в представления о человеческом важные внутренние деления. «Сила его (платонизма) заключена в восприятии блага как чего-то, что находится далеко за пределами повседневных жизненных потребностей и достичь чего возможно только поднявшись над суетой». Иную логику противостояния олицетворяли линии Эразма Роттердамского и Блаженного Августина, развивавшиеся в христианстве параллельно светским течениям. «Сам Эразм был платоником. А кальви- 62 TaylorCh. Sources of the Self... P. 448. 12» 179 нистские богословы ... для которых достижения повседневности обладали потенциалом духовности, следовали линии Аристотеля. Но и натурализм Просвещения и романтизм вышли из крайнего, эразмовско-го, крыла христианства; и все же, несмотря на это, они продвинулись еще дальше в части интегрирования и моральную жизнь физических отправлений»63. Это переплетение трендов и обусловило, согласно Тейлору, последующий крен платоновской линии в сторону противоположных трактовок, в центре которых мрачная тема «падшести» человека. Относительно данных линий развития («деспиритуализированного естества в реализме и искусства эпифаний в антиприроде») — линий, во многом обязанных своим обликом духовным завоеваниям французских мыслителей, — созвучное им отрицание романтизма в немецкой философии XIX в. вывело на первый план тему темных сил, воплощаемых природой как субстанцией, лишенной морального измерения. В философии А. Шопенгауэра таковой является сила, многообразно «объективирующая» себя в реальности. Эта сила, воля, — стихия, враждебная человеку. «Воспроизведение Шопенгауэром романтического экспрес-сивизма — правда, с противоположным знаком — несет в себе странное сходство с гипер-августинианской реакцией на христианский гуманизм. Ведь представление об объединяющей природу духовной силе очевидным образом идет от возрожденческого платонизма с его учением о любви. Одним из предшественников экспрессивизма был Фичи-но... Продолжая нашу аналогию, заметим, что янсенисты были для Св. Франциска Сальского или Камю тем же, чем был Шопенгауэр для Шеллинга и Гегеля... Источник, из которого проистекает все сущее, отравлен. Это не источник блага, а причина неудовлетворимых желаний, заточения во зле, причина наших несчастий, истощающая наши силы и ведущая к деградации». Таким образом, философия Шопенгауэра явила собой «низшую точку», абсолютный максимум отказа от ассоциирования реальности с добром. Конечно, в этой точке оказался не один Шопенгауэр. Под стать ему великий церковный реформатор М. Лютер: «чувство греховности как чего-то, что всех нас объединяет, вкупе с пониманием непо-сильности для нас задачи искупления, спасало его (Лютера) от ощущения собственной аморальности»64. Именно практики подобного самоустранения от зла заложили моральную основу того, что, начиная с Декарта, было превращено в добродетель невовлеченности, подхваченную, в числе прочих, Кантом. и TaylorCh. Sources of the Self... Pp. 435—441. "Ibid. P. 441-444. 180 Молодой Ницше также начинал (в «Рождении трагедии») с предложенной Шопенгауэром идеи эстетического «оправдания» действительности. Представление о природе как об огромном вместилище деморализирующих сил, обойтись без которого, однако, мы не в силах, он разделял тогда с Д. Лоуренсом, последователями фовизма и сюрреализма. Но «обрести себя» немецкому философу предстояло на поле совершенно иных идей. В описании Тейлора довольно явственно прочерчен водораздел, отделяющий историческую (принадлежащую прошлому) часть многовекового дискурса о локусе добра от его современного состояния. Таким водоразделом — идеей, не имеющей непосредственного прецедента в прежних эпохах - он считает появление императива самоутверждения личности. Для наших целей здесь уместней было бы описывать данный императив как определенную моральную позицию, стимулируемую новой идейной ситуацией, в которой «приверженцы традиции утверждения благости природы оказались вынуждены научиться по-новому выражать себя... В этой новой постановке вопроса об утверждении благости внешних объектов главным было то, что человек оказался в состоянии «видеть» мир благим так, как это делал до него Бог: видение здесь равноценно деланию»65. Но это, сознает Тейлор, атеистический подход к проблеме, он наделяет божественной способностью непосредственно человека. Его и избрал Ницше, решительно порвавший тем самым с этикой, центрированной на беспристрастном созерцании. Наиболее полную теоретическую артикуляцию сделанный им «прорыв» получил, как нам кажется, в творчестве другого философа, также перешагнувшего линию водораздела между прошлым и настоящим. С. Киркегор в работе своего «доре-лигиозного» периода «Или-или» сделал объектом философской рефлексии глубинный смысл отмеченного Тейлором перехода — перехода, благодаря которому установка на самоутверждение личности обрела силу морального императива. Его идеи чрезвычайно важны для нашей темы, так как в них не только отражена суть современного понятия свободы, но и содержится ответ на то, почему эта свобода является политической par excellence. С. Киркегор: «выбор себя» как выбор бесконечности Философия Киркегора блестяще подытожила предшествующий период романтических и постромантических «эпифаний» европейской 65 TaylorCh. Sources of the Self... P. 447. 181 мысли, высветив внутреннюю интенцию последней — стремление «си-туировать» человека в мире изменившегося морального самосознания. В выделенных Киркегором последовательных стадиях духовной зрелости личности (этическая—эстетическая—религиозная), мы сконцентрируемся на первых двух — тем более, что сделать это позволяет даже тейлоровская католическая трактовка постулированных датским мыслителем стадий. Суть ницшевского морального послания Тейлор резюмирует через сопоставление с Киркегором и Достоевским: «Ницше ведет речь о...преображении мира — это видение предполагает изменение не чего-то в самом мире, а его смысл в целом. Но вопреки Киркего-ру и Достоевскому, сила для такого преображения заложена исключительно в нас самих... В этом смысле, мораль есть требование самопреодоления. И врз-можно (хотя не будет ли подобное привнесением гегельянства в ницшеанство?), это — шаг необходимый. Мораль подводит нас к представлению о чем-то чистом, высоком, безгранично достойном утверждения и любви — вот только это нечто не есть мы сами, а отрицание сущности нашего бытия, нашей воли к власти. Поэтому для того чтобы удержать это чувство возвышенного, категорически утверждаемого, бесконечно достойного любви, нам следует преодолеть власть морали и найти в себе силу подняться над ее требованиями, подтачивающими наши силы и отравляющими нас чувством презрения к себе. Из этой борьбы с самими собой рождается не утрата категорического утверждения, а извращение его смысла. Ведь способность к утверждению не является нашей врожденной способностью. В процессе борьбы мы начинаем понимать, что нет смысла обращать ее против себя самих. Наоборот, утверждения заслуживает сама эта способность и вся присущая ей понятийная матрица, составляющая ее существо. Утверждения заслуживает весь этот универсум воли к власти... Так мы получаем возможность сказать "да" всему сущему»66. Интересно, что эта сугубо антирелигиозная трактовка основного философского послания Ницше не получает у Тейлора того, что можно было бы назвать «достойным отпором» неверию. О христианстве Тейлор отстраненно замечает, что «последнее способно мириться с мирозданием, только если видит в нем обитель разума, или локус этического или цивилизационного прогресса, или мир, которому суждено быть "спасенным", в то время как ницшевское "да" адресовано "месту, где обитают слепые, неодухотворенные силы хаоса"»67. Акцент Тейлора на другом — на высокой степени единомыслия Ницше и Киркегора (если остановить мысль последнего на ее «этической» стадии). " TaylorCh. Sources of the Self... P. 453. " Ibidem. 182 Киркегор — вполне «ницшеанец» в том уже, что ведет свою этическую мысль нехожеными путями. Опыт общения с современной ему культурной элитой — эстетиками — приводит его к выводу, способному шокировать этих «аристократов духа». Эстетик для него есть не более чем мотылек на ниве бытия; безмятежно и невинно перепархивает он от одного объекта утонченного наслаждения к другому и, хотя этим порханием эстетик выказывает небреженье ко всему, что не есть он сам, общий итог подобного отношения к жизни оказывается отнюдь не в его пользу. Множественность объектов наслаждения исподволь угрожает наслаждающемуся распадом личности. «Можешь ли ты, — обращается Киркегор к эстетику, — представить себе что-нибудь ужаснее развязки, когда существо человека распадается на тысячи отдельных частей, подобно рассыпавшемуся легиону изгнанных бесов, когда оно утрачивает самое дорогое, самое священное для человека — объединяющую силу личности, свое единое, сущее "я"?»68 Свести все свое существование к эстетическому аспекту, подняться над жизнью, как она есть, отвечая на ее вызовы привычным «дома нет» — все это не что иное как сознательное возведение картезианской добродетели отстраненной безучастности в ранг личной жизненной позиции. Однако, этим путем, убежден датский философ, человек никогда не достигнет гармонии с самим собой, не говоря уж о гармонии с миром. В этом смысле тщетными будут любые ссылки эстетика на попытки обрести идеал вне себя, перебирая объекты своего вдохновения. Между тем, в числе всех мыслимых «объектов» человеческого выбора есть один, с которым не сравнится ничто — это сам человек, его собственная личность. «В отличие от эстетического человека, влекомого от одной конечной вещи к другой и полностью этим поглощенного, человека, который либо не выбирает совсем, либо выбирает конечное в конечном контексте, этический человек поистине выбирает себя. Он выбирает себя в бесконечном смысле; то есть выбор этот делается не ради какой-то конечной вещи, а наоборот, все конечные вещи обретают свою ценность и значение благодаря его выбору»69. С таким мировоззрением мог бы согласиться и Ницше. Ведь в его философии личность, «Я», выступает в роли демиурга всего сущего, а стало быть, из всех «посюсторонних» сущностей именно она менее всего отвечает ницшевскому требованию отказа от метафизических абсолютов. То же и у Киркегора: 68 Кьеркегор С. Или-или. М.: Арктогея, 1993. С. 198. 69 TaylorCh. Sources of the Self... P. 449-450. 183 «изменение подхода, называемое Киркегором выбором себя, предполагает переворачивание... отказавшись от эстетического подхода, мы отметаем все конечные вещи и обращаемся к этическому. Но все эти вещи мы затем возвращаем себе — теперь уже не как абсолюты, не как детерминанты наших конечных целей, а как нечто относительное по сравнению с собственным жизненным проектом... В некотором смысле, подобное трансформирует внешнюю сторону 70 ЖИЗНИ» . Тейлор, как мы видим, даже находит возможным пользоваться при описании сути киркегоровской философии ницшевским понятием «проектности». Сходство концепций действительно носит глубинный характер. «Мое "или-или", — пишет Киркегор, — обозначает главным образом не выбор между добром и злом, но акт выбора, благодаря которому выбираются или отвергаются добро и зло вместе»". Таким образом, налицо поразительное совпадение важных теоретических позиций двух философов, разведенных во времени и разнящихся по мировоззрению и темпераменту. Все это следует отметить, дабы полнее ощутить «эпохальность» (связь с эпохой, а не с личностными качествами) совершаемой мыслителями переоценки ценностей". Выбор себя не связан с рефлексией, хотя и предполагает верность определенной иерархии ценностей. Этическое есть, таким образом, по сути своей волевой акт: не интеллект предписывает нам выбрать себя, а выбор себя задает направленность работе разума. Остановить свой выбор на себе самом значит по-ницшевски сказать «да» собственной неисчерпаемости и неоднозначности, в сравнении с которыми внешнее оказывается конечным. Аналогия с учением о воле к власти весьма ощутима. Католическому философу Тейлору, анализирующему эту аналогию, остается только поддержать Киркегора в его последнем шаге — преодолении стадии «выбора себя» более моральной стадией, каковой у датского философа является выбор Бога. Что до Ницше, то для него эта последняя стадия отнюдь не высшая: религиозное самоумаление личности есть для него отказ от лучшего и самого честного модуса человеческого бытия — отказ от политического. 70 TaylorCh. Sources of the Self... P. 450. 71 Кьеркегор С. Или-или... С. 207. 72 Многие исследователи XX века (среди них К. Ясперс, Ж.-П. Сартр, К. Левит), отталкиваясь от сведений о том, что к изучению Киркегора попытался склонить Ницше Г. Брандес, готовы были рассмотреть даже версию прямого заимствования. См.: Brobjer Т.Н. Nietzsche's Ethics of Character: A Study of Nietzsche's Ethics and its Place in the History of Moral Thinking. Uppsala: Uppsala University Press, 1995. 184
<< | >>
Источник: Мюрберг И.И.. Свобода в пространстве политического. Современные философские дискурсы.. 2009

Еще по теме Философские основания: полемика с предшественниками:

  1. АФ — это философия, последовательно устраняющая из аргументации метафоры и произвольные аналогии.
  2. Специфика философского мировоззрения
  3. ТЕОРИЯ ИСТОРИЧЕСКОЙ эволюции П. Н. МИЛЮКОВА
  4. Введение
  5. 3. Основные философские направления периода зрелого Просвещения (спинозизм, материализм, „естественная религия", атеизм, эмпирико-психологическая гносеология)
  6. 2 Проблема необходимости познания и свободы воли у И.Н.Тетенса
  7. § 3. Древнерусская духовная культура и метафизика веры
  8. § 3. Спор о пантеизме в русской философии
  9. Б. Т. Григорьян На путях философского познания человека
  10. АЛЕКСАНДР ГЕРЦЕН И ЕГО ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ
  11. «НАУКА ЛОГИКИ» ГЕГЕЛЯ И МАРКСИСТСКАЯ НАУКА ЛОГИКИ
  12. ОЧЕРК ИСТОРИИ КИНИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
  13. ГЛАВА 2 А.Смирнов Что стоит за термином «средневековая арабская философия» (рассмотрение вопроса в ракурсе проблематики истины и причинности)
  14. Руссо и русская культура XVIII — начала XIX века
  15. I. Проблема языка в свете типологии культуры. Бобров и Макаров как участники языковой полемики
  16. 4. 2.4. Интервью: специфика и разновидности жанра
  17. § 6. Философские предпосылки формирования идеализма. Пифагорейцы, Анаксагор, софисты, Сократ